שיעור 35 - ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף

  • הרב עזרא ביק

ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף / הרב עזרא ביק

שיעור 35: קידושין סג.

[סוגיית ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף נידונה לעיל מח.-מח:. מומלץ ללמוד את הסוגיה שם קודם שמתחילים בקריאת השיעור.]

המשנה בדף סג. פוסקת: "האומר לאשה 'הרי את מקודשת לי על מנת שאדבר עליך לשלטון ואעשה עמך כפועל', דבר עליה לשלטון ועשה עמה כפועל - מקודשת, ואם לאו - אינה מקודשת".

ריש לקיש מעמיד את המשנה במקרה שהאיש נותן לאישה שווה פרוטה. במילים אחרות: לא ניתן לקדש בשכר השירותים המובטחים; כדי לקדש, חייב האיש לתת לאישה שווה פרוטה ונוסף על כך לבצע את השירות שהבטיח - שהקידושין הותנו בו.

הגמרא שואלת מדוע לא ניתן לקדש אישה בשכר השירות, והיא אף מביאה ברייתא המכשירה קידושין כאלה. ריש לקיש מתרץ שאפשרות זו תלויה במחלוקת תנאים ביחס לאופן ההתחייבות בשכר שכיר: אם "ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף" - חובת התשלום נוצרת בהדרגה במהלך ביצוע העבודה - אזי העבודה אינה יכולה לשמש ככסף קידושין; אך אם "אינה לשכירות אלא לבסוף"- חובת התשלום חלה בבת אחת בסוף העבודה - יכולה העבודה לשמש ככסף קידושין.

הבנת המחלוקת אם "ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף" או "אינה לשכירות אלא לבסוף"

מחלוקת זו והשלכותיה על הלכות קידושין נידונו לראשונה בפרק ב (דף מח.): " 'עשה לי שירים נזמים וטבעות ואקדש אני לך', כיון שעשאן - מקודשת, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים: אינה מקודשת עד שיגיע ממון לידה". הגמרא מביאה כמה הסברים למחלוקת, שהשני שבהם הוא: "הכא בישנה לשכירות מתחלה ועד סוף קמיפלגי: מר סבר אינה לשכירות אלא בסוף, ומר סבר ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף".

ופירש רש"י (שם ד"ה אלא ומח: ד"ה אינה): "ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף - כל פרוטה ופרוטה כשנגמרה נתחייב בה בעל המלאכה לפועל בשכירות עשיית המלאכה, הלכך כשמחזירן לה ההוא הויא לה מלוה למפרע; אינה לשכירות אלא בסוף - כשמחזירן לה, והרי לשם קידושין הוא מוחלו אצלה, ואין כאן מלוה כשמחזירן לה".

במבט ראשון נראה שהמחלוקת היא ביחס למועד יצירת החיוב לשלם את השכר. אם החיוב נוצר בהדרגה במהלך העבודה ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, אזי במהלך העבודה צוברת האישה חוב כספי כלפי המקדש; כאשר האיש רוצה לקדש את האישה הוא מוחק, למעשה, את החוב - ואם כן אלו קידושין במלווה, שאינם חלים (דף ו:, וראה שיעור 9). לעומת זאת, אם אינה לשכירות אלא לבסוף, חובת התשלום נוצרת באותו רגע שבו הקידושין אמורים להיכנס לתוקפם, ולכן האישה אינה מקודשת במחיקת חוב קודם אלא בנתינה מידית - והקידושין תופסים.

אלא שבהסבר זה יש כמה בעיות. חלק מהבעיות הן טכניות. מה יהיה הדין כשהעבודה אינה תהליך מתמשך אלא פעולה חד-פעמית שהאישה נהנית ממנה מיד, כגון "על מנת שאדבר עליך לשלטון"? במקרה זה אין הבדל בין הדעות לגבי זמן יצירת החוב. ומה יהיה הדין כאשר העבודה מורכבת מכמה יחידות נפרדות שבכל אחת מהן שווה פרוטה? במקרה כזה גם מאן דאמר ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף יכשיר קידושין ביחידה האחרונה, אפילו אם היחידות הקודמות הפכו למלווה.

אך ישנה גם בעיה מהותית. במשנה הראשונה בפרקנו (נח:) ראינו שקידושין לאחר זמן תקפים: ניתן לתת טבעת ולקבוע שהקידושין ייכנסו לתוקף רק לאחר שלושים יום. במקרה זה הטבעת אינה הופכת לחוב, והקידושין לאחר שלושים אינם קידושי מלווה. הגמרא (נט.) אכן שואלת מה בין קידושין אלו לבין קידושי מלווה, והיא משיבה שבמקרה זה הטבעת ניתנה מתחילה לשם קידושין, בעוד שבקידושי מלווה הכסף ניתן לאישה בהנחה שיוחזר, ורק לאחר זמן הציע המלווה לאישה להתקדש לו במקום להשיב את החוב. נראה אפוא שהנקודה המכרעת היא שהפרוטה תינתן לשם קידושין, ולא כהלוואה, ולכן החילוק בין ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף ובין אינה לשכירות אלא לבסוף אינו ברור: הלוא העבודה נעשית מתוך הבנה שהאישה לא תשלם לאיש שכר אלא תתקדש לו, ואם כן מאי נפקא מינה אם החוב נוצר בהדרגה במהלך העבודה או בבת אחת בסופה? רי"ד מעלה שאלה זו בתוספותיו, וכחיזוק הוא מביא את דברי הגמרא בדף מז. כי אם אמר לאישה "התקדשי לי באלו" והחל להניח לפניה פירות - האישה מקודשת אפילו אם אכלה את הפירות קודם שיצטרפו לשווה פרוטה: "ודמי למאי דאמרן בפירקא דלעיל, שאם אמר לה 'התקדשי לי באלו', אף על פי שהיא אוכלת ראשונה ראשונה - מקודשת, דמדידה קאכלה. והכא נמי הכי קאמר לה 'התקדשי לי בכל הפעולה שאעשה עמך וכל הדברים שאדבר עליך לשלטון, שלא גמרו קדושין עד שלא יגמור כל הפעולה, ואף על פי שיש בה כמה פרוטות, דכל פרוטה ופרוטה דעביד - קניא לה לשם קדושין, ואמאי הויא לה מלוה?!".

א. ריטב"א

ריטב"א (מח.) מפרש שלמאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף החיוב לא נוצר בסוף העבודה אלא רק ברגע שהשכיר מחזיר את החפץ לבעלים. לולא היה הדבר כך, אומר ריטב"א, היה המקרה שלנו נחשב מלווה גם למאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף, משום שהחיוב נוצר עם גמר המלאכה והוא לא קידש אותה אלא אחר כך, כשהחזיר את החפץ. בעיה זו היא, למעשה, הצד השני שלשאלתנו - אם נניח שלמאן דאמר ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף הקידושין הם קידושי מלווה, יוצא שהם כאלה גם למאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף; וריטב"א פותר אותה בדחיית מועד החיוב (למאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף) לשעת מסירת החפץ לבעלים. וכדבריו כתב גם הרי"ד בתוספותיו (מח.).

ריטב"א מניח שהקידושין תופסים רק כאשר הכלי מוחזר לאישה. אלא שברור שהכלי עצמו אינו משמש ככסף קידושין: הכלי שייך לאישה ואי אפשר לקדש בו. אמנם ההסבר הבא בגמרא (מח:) הוא ש"אומן קונה בשבח כלי", ולפיו הכלי - או, ליתר דיוק, החלק מהכלי ששייך לבעל המלאכה - משמש ככסף קידושין. אך התשובה שאנו דנים בה אינה מניחה ש"אומן קונה בשבח כלי"- היא מניחה שלאומן אין כל בעלות בכלי. איזה תפקיד יש, אם כן, להחזרת הכלי ביצירת הקידושין?

נראה שלפי ריטב"א המחלוקת אם ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף או אינה לשכירות אלא לבסוף אינה על מועד ההתחייבות בתשלום אלא על אופי החיוב. אליבא דמאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף השכיר נותן דבר מה למעביד - את עבודתו. העבודה נמשכת זמן, אבל הבעלים מקבלים אותה רק עם החזרת הכלי. הכלי הוא אמנם רכוש הבעלים, אבל המלאכה היא מצרך בעל ערך עצמאי, אשר ניתן לבעלים עם החזרת הכלי. חיוב התשלום לשכיר נובע מקבלת דבר מה מידו - התשלום הוא תמורה למלאכה. לכן החיוב נוצר רק "בסוף" - כאשר הכלי נמסר לבעלים - כיוון שרק אז ניתנת המלאכה לבעלים. מאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף מתייחס למלאכה כאל דבר בעל ערך מוניטרי, ולכן היא יכולה לשמש ככסף קידושין, ככל חפץ בעל ערך.

לעומתו, מבין מאן דאמר ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף את אופי החיוב בתשלום על מלאכה באופן שונה. לדעתו השכיר אינו מעביר לשוכר דבר מה בעל ערך. השוכר אינו משלם תמורת העבודה, וחובתו לשלם נובעת מההסכם בינו לבין השכיר: השכיר התחייב לעבוד, ואילו השוכר התחייב לשלם לו אם יעבוד. לכן חובת התשלום היא הדרגתית: כל חלק של העבודה שנעשה מחייב בתשלום, גם אם הבעלים לא קיבלו דבר. מצד שני, היות שהשכיר אינו נותן דבר לבעלים, אין שום חפץ שישמש ככסף קידושין. אמנם השכיר יכול למחוק את החוב (דבר שהנו בעל ערך) - אך אז יהיה דינו כדין מקדש במלווה.

הבנה זו פותרת את קושיותינו. השימוש בחפץ ככסף קידושין בקידושין לאחר זמן אפשרי רק אם החפץ אכן הועבר. אליבא דמאן דאמר ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף אין כאן חפץ כלל וכלל אלא רק התחייבות כספית שנמחקה - דבר שמוגדר כקידושי מלווה. לכן גם אי אפשר, לדעתו, לקדש בשירות שווה פרוטה שנעשה בבת אחת, על אף שאין פער בין ההתחייבות ובין הקידושין;אם לא עבר דבר מיד הגבר ליד האישה - אין קידושין. אליבא דמאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף, לעומת זאת, כשהתכשיט מוחזר האישה אכן מקבלת חפץ בעל ערך ששייך למקדש - המלאכה - שהיא יכולה להתקדש בו כבכל חפץ שווה פרוטה.

ב. הרמב"ם

הרמב"ם (הלכות אישות פ"ה) מפריד את המקרים שבמשנה לשתי הלכות: "אמר לה 'הרי את מקודשת לי בשכר שאדבר עליך לשלטון' ודיבר עליה לשלטון והניח השלטון ולא תבעה - אינה מקודשת אלא אם נתן לה פרוטה משלו, שההנאה שבאה לה מדבריו הרי היא כמלוה, והמקדש במלוה אינה מקודשת" (הי"ט); " 'הרי את מקודשת לי במלאכה זו שאעשה עמך' ועשה - אינה מקודשת אלא אם כן נתן לה פרוטה משלו. לפי שהשכירות, יזכה בה הפועל מתחלה ועד סוף, כל זמן שיעשה מקצת מן המלאכה זוכה במקצת מן השכר, ונמצא השכר כולו מלוה אצלה, והמקדש במלוה אינה מקודשת" (ה"כ).

מדוע אין הרמב"ם מזכיר בהלכה הראשונה את העיקרון ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף ומסתפק בהגדרת המקרה כקידושי מלווה? ייתכן שיש להבין את ההלכה הזאת לאור ההלכות הקודמות לה (יג-יח), שבהן הרמב"ם פוסק שלקידושין אין די בכסף ויש צורך גם בהנאה. בהתאם לתפיסה זו הוא מסביר בהי"ג שקידושי מלווה אינם תקפים כיוון שאין הנאה מידית "ואין כאן שום דבר קיים ליהנות בו". הסיבה שבגללה אי אפשר לקדש בדיבור לשלטון היא שבקידושין כאלה אין הנאה: הנאת האישה היא שהשלטון לא תבעה,דהיינו: שלא תיאלץ לשלם כסף. לכן הרמב"ם גם מדגיש שהשלטון הסכים שלא לתבוע אותה. במילים אחרות: כסף הקידושין אינו השכר שמגיע לאיש עבור מעשיו (דיבור עם השלטון) או השכר שהאישה חייבת לו אלא ההטבה המתקבלת מהשלטון כתוצאה מפעולת המקדש, והיות שהטבה זו היא הטבה שלילית - מניעת הפסד - אין היא עומדת בקריטריונים של הנאה. מצב דומה קיים בקידושי מלווה, שגם בהם ההנאה היא שלילית - פטור מתשלום. במקרה זה כסף הקידושין אמור להיות ההנאה שתקבל האישה בכך שלא תיתבע על ידי השלטון, ואין קשר בין הנאה זו לבין שאלת ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף (הסיבה שאין מתייחסים לשירות שהאיש נותן כאל כסף קידושין היא, לדעתי, שהשירות אינו שירות מסחרי - אי אפשר לקנות אותו בשוק; אמנם מופקת הנאה מהמעשה, אך המעשה אינו שווה פרוטה משום שאין לו ערך בשוק. אך סברה זו שייכת, מכל מקום, לנושא אחר, אשר נידון בראשית הפרק). מאידך, לו הייתה ההנאה המתקבלת מהשלטון הנאה חיובית היא יכלה לשמש ככסף קידושין:היות שהיא מתקבלת מיד, שווה יותר מפרוטה ונובעת ממעשה האיש - היא אקוויוולנטית לפרוטה שנותן האיש לאישה. גם בעיית הצטברות החוב אינה קיימת במקרה זה כיון שהשווי ניתן לאישה מיד. הבעיה היא שהפרוטה אינה מביאה הנאה חיובית, ולכן הקידושין אינם חלים.

את עקרון ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף מביא הרמב"ם רק בהלכה הבאה. כאן אין הבעייתיות של המקרה הקודם, שכן במקרה זה משמשת העבודה עצמה - אשר יוצרת הנאה חיובית - ככסף קידושין. הבעייתיות במקרה זה, יסודה באופן נתינת הכסף. הרמב"ם מדגיש את העובדה שההשתכרות היא מתמשכת - "כל זמן שיעשה מקצת מן המלאכה זוכה במקצת מן השכר"; כלומר: אין שום מצב שבו ניתן ערך של פרוטה בבת אחת. אני מבין מדברי הרמב"ם כי לו היה במקרה הקודם ("בשכר שאדבר עליך לשלטון") דבר שיכול להיחשב הנאה, לא הייתה בעיית ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף והאישה הייתה מקודשת, משום שבמקרה כזה מגיעה כל ההנאה בבת אחת. במילים אחרות: אני טוען שלפי הרמב"ם הבעיה בישנה לשכירות מתחילה ועד סוף היא שכל אחד מהחלקים שמהם מורכב התשלום איננו שווה פרוטה! המקרה הקודם אינו עומד בסתירה להסבר זה, שכן הרמב"ם פוסל אותו מסיבה אחרת.

אך השאלה עומדת בעינה: מדוע אין אנו מתייחסים לכל הנתינות כאל תהליך נתינה אחד ארוך? על מנת להשיב על שאלה זו נסתמך על דברי תוספות רי"ד.

ג. תוספות רי"ד

תוך כדי הדיון בריטב"א לעיל התייחסתי לדברי הרי"ד על הסוגיה בפרק שני (מח.). השאלה המקורית שהשיעור עוסק בה הועלתה על ידי הרי"ד בפרק שלישי (סג.), אך איני יכול להסביר את תשובתו שם במלואה: היא ארוכה, ויש בה חלקים מסוימים שאיני מבין את תפקידם. הנאמר להלן איננו אפוא דעת הרי"ד. בכוונתי להתמקד בסוף תשובתו, ולהרחיב בחילוק שהוא מציע שם על מנת להסביר את הרמב"ם.

בקידושי מלווה המלווה לא ניתן מתחילה לשם קידושין. בנידון דידן, לעומת זאת, האיש אמר מתחילה שהוא רוצה לקדש את האישה בעבודה שיעשה למענה, ולמרות זאת נחשב הדבר קידושי מלווה אם נסבור ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, שכן הקידושין אינם אלא בסוף, כפי שראינו במשנה (מו.) "האומר לאשה 'התקדשי לי בתמרה זו' 'התקדשי לי בזו', אם יש באחת מהן שוה פרוטה - מקודשת, ואם לאו - אינה מקודשת" ובגמרא שם, המבארת שהכוונה לתמרה האחרונה, שכן שאר התמרים הן מלווה היות שהקידושין נגמרים רק בתמרה האחרונה.

הרי"ד השווה את המקרה שלנו ל"התקדשי לי באלו" (מז.), שבו האישה מקודשת על אף שאכלה את הפירות קודם שיכלו להצטרף לשווה פרוטה. הוא מתייחס לחילוקו של רבא (מז.): "רבא אמר: לא שנו [שהאישה אינה מקודשת אם אכלה את התמרים בזו אחר זו] אלא דאמר לה 'בזו ובזו ובזו', אבל אמר לה 'באלו' - אפילו אוכלת נמי מקודשת". המקרה שלנו - קידושין בשכירות- דומה, מן הסתם, למקרה של "באלו", שבו נתפסת כל הקבוצה כיחידה אחת, ולא ל"בזו ובזו", ששם יש הפרדה בין כל פרט - שהרי מלאכתו נתפסת, ללא ספק, כיחידה אחת. אף על פי כן מסיק הרי"ד כי יש לדמותו דווקא ל"בזו ובזו"!

בשני המקרים ניתנים כל התמרים לשם קידושין. ההבדל הוא שב"בזו ובזו" עומדת כל אחת מן הנתינות בפני עצמה: היות שהקידושין אינם חלים לאחר המעשה הראשון (משום שכוונתו לקדש את האישה בכל התמרים), שהושלם מבחינה עקרונית, נחשב מעשה זה כעומד בפני עצמו ועל כן הופך למלווה. מה שאין כן ב"אלו", ששם יש מעשה נתינה אחד - אם אמנם ארוך ומתמשך -ועל כן הוא מוגדר כקידושין, ולא כמלווה.

הרי"ד טוען שגם "נתינת" עבודת השכירות מוגדרת כאירועי נתינה קטנים רבים. גם אם האיש תיאר את מעשיו במילה אחת - אי אפשר לחבר את המעשים זה לזה ליחידה אחת. הרמב"ם רומז לסיבה לכך: כל מעשה פעוט מחייב בתשלום. זוהי בדיוק תפיסת ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף של הרמב"ם: העבודה אינה נתפסת כמעשה אחד מתמשך אלא כרצף של מעשים קטנים העומדים בפני עצמם ואינם ניתנים לצירוף. לכן מוגדר החיוב שנוצר באמצעות כל אחד מן המעשים הבודדים, שהושלמו עוד קודם חלות הקידושין, כמלווה. לעומת זאת, למאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף קיים רק חיוב אחד, שנוצר על ידי כלל המעשים כיחידה אחת. במילים אחרות: ישנו רק מעשה שכירות אחד, המתמשך על פני זמן מסוים. והיות שהמעשה הזה מוגדר כקידושין בסופו, ניתן למשוך את הגדרת הקידושין גם על תחילתו, באופן שניתן להגדיר את הנתינה כולה כקידושין ולא כמלווה.

המחלוקת בישנה לשכירות מתחילה ועד סוף היא אפוא מחלוקת בתפיסת שכירות: האם שכירות היא מעשה אחד המכוון לתכלית מסוימת ומוגדרת, או שמא היא אסופת מעשים שלכל אחד מהם הגדרה עצמאית.

מדוע למאן דאמר ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף אי אפשר ליצור את הרצף הזה בין פעולות השכיר כשם שאפשר לאחד את נתינת התמרים? לכאורה התמרים הן ישויות נפרדות במידה רבה יותר מאשר מכלול הפעולות של שכירות מסוימת, שלהן גורם מאחד (מטרה אחת)! נראה לי שהתשובה לכך פשוטה. ניתן לאחד בין חפצים פיזיים; האיש היה יכול לתת את כל התמרים בבת אחת. לעומת זאת, לא ניתן לאחד את חלקיו של מעשה מתמשך בן חלקים רבים (בהנחה שמתייחסים אליהם כאל חלקים נפרדים ועצמאיים, כפי שרואה זאת מאן דאמר ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף), משום שתהליך כולל חלקים נפרדים מעצם הגדרתו. ובכך בעצם נחלקו: מאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף רואה את התהליך כיחידה אחת, בעוד שמאן דאמר ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף רואה אותו בהגדרה כרצף מעשים נפרדים, שאי אפשר לאחד ביניהם. הפירות נפרדים יותר מבחינה פיזית - אך לא מבחינה עקרונית; לכן הם נתונים להגדרתו הסובייקטיבית של המקדש.

סיכום:

הצגנו שתי גישות להבנת המחלוקת בישנה לשכירות מתחילה ועד סוף:

1. המחלוקת היא באופי שכירות: מאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף מבין ששכירות היא מערכת שבה מחליפים "חפצים" שונים - עבודה תמורת כסף - בעוד שלמאן דאמר ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף שכירות היא התחייבות לשלם במקביל לעבודה אם השכיר יעשה פעולות מסוימות. ממחלוקת עקרונית זאת נובעות שתי מחלוקות מעשיות: א. מתי חל החיוב לשלם; ב. האם השכירות עצמה יכולה להיחשב כסף.

2. המחלוקת היא באשר לאופי התהליך - כיצד אנו רואים את השירות ככלל. מאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף מבין שכל התהליך יוצר יחידת עבודה אחת - ובהתאם, יחידת תשלום אחת - ואילו מאן דאמר ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף רואה את התהליך כאוסף חיובים קטנים שכל אחד מהם איננו שווה פרוטה.

מקורות ושאלות לשיעור הבא:

1. משנה סד. "קידשתי את בתי..." והגמרא עד המשנה הבאה. מה הן שתי ההבנות האפשריות בהצעה הראשונה ובזו של רב אשי? עיין ריטב"א כתובות כב. ד"ה מניין.

2. רמב"ן ד"ה הא וריטב"א ד"ה נשבית. כיצד משקף נושא זה את ההבנות השונות ברב אשי?

3. משנה סג:, גמרא "איבעי... מתני". כיצד מתייחסת מחלוקת רב ורב אסי לנושא הקודם?

4. רמב"ם הלכות סנהדרין פט"ז ה"ו. האם ניתן להעלות הסבר חדש ברב אשי מתוך הלכה זו ברמב"ם?