שיעור 7 - איגרת מד פסקה ד

  • הרב תמיר גרנות

איגרת מד פסקה ד

אנחנו ממשיכים בלימוד איגרת מד כסדרה, ואפשר לומר שאנו מתקרבים לשיאה. הרב פונה להתבונן בתולדות הדת והאמונה בכלל, על מנת להבין על רקע זה את המיוחד באמונת ישראל - דבר שיתברר בע"ה בפסקה הבאה.

ההערות על גוף האיגרת ארוכות מפאת קושיים וזרותם של חלק מהמושגים, ואני תקווה שתעזורנה ללימוד.

רקע והקשר

על ר"ש אלכסנדרוב ועל ההתכתבות בינו לבין הרב תוכלו לקרוא בהקדמה לשיעור הראשון על האיגרת.

מחשבה לפני קריאה

הרב קוק נותן כאן מעין סקירה קצרה של תולדות הדת עד ימינו, על השלבים המהותיים בהתפתחותה. כמובן, אין זו תאוריה אמפירית; זוהי בעצם היפותזה פילוסופית ואנתרופולוגית, שעיקר עניינה אינו לתת מבט היסטורי כי אם להגדיר את הצורות המהותיות של הדת ואת היחסים ביניהן.

טענתו של הרב היא שפרדיגמות שונות של עבודת א-לוהים קשורות ביניהן קשר דיאלקטי וניתנות להבנה כמתפתחות התפתחות אימננטית זו מזו: עתים ביצירת אנטיתזה, עתים בסינתזות הכוללות את הפרדיגמה הקודמת בצורה גבוהה יותר.

תולדות הדת היו נושא אהוד ביותר על חוקרי דתות ואנתרופולוגים בסוף המאה הי"ט ובמאה העשרים, הן בגלל פתיחת האפשרות להיפגש עם תרבויות דתיות פרימיטיביות, שמתוכן ניסו החוקרים לעמוד על צורותיה הבסיסיות של הדת ועל מניעיהן, הן משום שבתקופה זו החלה הדת להיתפס כפנומן תרבותי, ולא כאמת תבונית, ולכן המתודה הראויה להבנתה לא הייתה עוד פילוסופית כי אם היסטורית-אנתרופולוגית.

הרב נוקט כאן במתודה המודרנית כדי להביע את רעיונותיו על הדת וכדי להבהיר את ייחודה של אמונת ישראל כחלק מהתאוריה הכללית על הדת והתפתחותה.

חשוב לציין כי ראיית הדת כחלק מהתפתחותו התרבותית של האדם אינה גוזרת בהכרח את המסקנה שאין לדת תשתית אובייקטיבית. ההסבר הקושר את התפתחותה של הדת לתהליכים פסיכולוגיים או חברתיים הוא נייטרלי ביחסו לאמת הדתית. אפשר שכתוצאה מנסיבות או תהליכים תרבותיים ייצרו בני אדם מיתוסים שאין להם כל ערך אובייקטיבי, אך אפשר גם שיגלו אמת מדעית או מטפיזית ויציירו אותה בצורות שונות. כמובן, הרב סובר שהוודאות שלנו במציאות הא-לוהית היא ראשונית ואינה ניתנת לערעור. אמנם בראשית דרכה לא הייתה התרבות האנושית בשלה להכיר את המציאות הא-לוהית, וגם עתה טרם תפסה את המשמעות של המציאות הא-לוהית בצורתה העליונה והטהורה, אף כי הגיעה לידי הכרה בראשוניותה ובהכרחיותה של האמונה.

הרב אינו מתייחס בתיאורו כאן לתופעת הסקולריזציה (חילון), האופיינית כל כך למאה הי"ט והסותרת לכאורה את התיאור של התקדמות הדת כחלק מהתקדמות התרבות: אם אכן הדת מתקדמת כל העת, כיצד זה מלווה שיא קִדמתה של התרבות בכפירה עמוקה ורחבת-היקף, ולא בשלב גבוה של האמונה? הרב עוסק בכתביו באריכות בשאלה זו בדיוניו אודות תופעת הכפירה, וכאן נשאיר אותה כשאלה למחשבה.

כדי להבין את התאוריה של הרב צריך להקדים ולומר שהוא מנסה להבין את מהות הדת והתפתחותה דרך תיאור היחסים בין שלושה קדקודים:

התאולוגיה              

המוסר                     הפרדיגמה הדתית

תאולוגיה פירושה 'תורת הא-לוהות': כיצד מציירים את הא-ל, "הדמיון של הא-לוהות" בלשונו של הרב. הפרדיגמה הדתית היא המניע הדתי העיקרי, הרגש הדתי הדומיננטי והדרך שבה הוא מעצב את החוויה הדתית - את מה שאנו רגילים לכנות בפשטות "עבודת ה' ". הקדקוד השלישי עוסק ביחס שבין האמונה לבין המוסר לכל מדרגותיו, החל מעצם היווצרותו של סדר חברתי נורמטיבי וכלה במוסר אידאלי.

כפי שתראו באיגרת, טענתו העיקרית של הרב היא ששינוי באחד הקדקודים משפיע גם על שני האחרים, ולכן הבנה מלאה של הדת אפשרית רק מתוך התבוננות במצבם של שלשת הקדקודים הללו וביחסים הפנימיים ביניהם.


איגרת מד פסקה ד

ד. בתחילה קודם שנתבסם העולם[1] ע"י השפע הגדול של הפיתוח הארוך, או על כל פנים של הציור שלו, שחל עליו ופעל להשביחו הרבה,[2] כשהיה האדם פראי ושום גרעין מוסרי פנימי לא היה נמצא בקרבו בפועל, היה צריך לכבש את יצרו הרע ע"י המון היראות,[3] שהן מיני העבודה הזרה לפרטיהם.[4] בתוך עומק חושך זה זרח בעולם אור ישראל,[5] ויקרא שהיראות הפרטיות כולן לא יועילו ולא יצילו, לא יביאו את האיש הפרטי, ולא את כלל האנושיות, לאותו השלוה והמנוחה הראויה להם. זה כמובן היה ראוי להיאמר אחר אשר במקצת כבר פעלו היראות את פעולתן, לפי אותו המצב הנמוך הקדום.[6]

אמנם כבר הגיע החלק מן האנושיות להתעלות על זה, שאינו צריך כבר להמון יראות. די ביראה אחת גדולה ואדירה, הכוללת כל, יראת ד' אחד.[7] ומכיון שנפתח שער למושכל נצחי בצדק עולמים זה,[8] כבר כל השערים שלמעלה מזה הם פתוחים כסדרם. השקפה שלמה ומקפת אינה מניחה את האדם להיות שרוי בשפלות, כי אם היא מוליכתו מחיל אל חיל.[9] היראה כל זמן שהיתה פרטית ושבורה לא היתה אפשרה כלל להיות מתעלה עילוי עולמי, אבל כיון שהיא כבר מאוחדת, ובנויה על עולם מלא, כבר היא יכולה לבא מיראת העונש לידי יראת רוממות, יראה של כבוד, של הדר מוסרי ושכלי, של שלמות אין קץ.[10]

העולם נתבסם עוד יותר בכללו והתחיל להרגיש, שיראת הרוממות היא מצרנית לאהבה,[11] בכלל תביעת האהבה נתגדלה בקרבו לפי ערך פיתוחו השכלי והמוסרי.[12] על כן החל גם כן המין האנושי בהמון אהבות, היא הרומנתיקה, שאע"פ שצבא וחליפות היו לה מכל מקום לא תבטל מפעולתה על רוח האדם המבוכר כבר. האהבות אמנם שהנן מפוזרות בלא בסיס יסודי, בלא הכרה עליונה מאחדת את כל, הנה פועלות לשכלול האדם בשפלותו כאותו הערך שפעלו היראות.[13] אבל לא לעד יעמוד האדם על מצבו הנמוך, הוא משליך גם כן את אלילי האהבה, כשם שהשליך את אלילי היראה, ויכיר לכלל הכל בכללות האהבה העליונה, השלמה והמקפת, שישראל מכריזו בעולם: אהבת ד' אחד.[14]

ההפרש, שיש בין היראה הנצחית להיראה הצריכה להבטל,[15] נמצא גם כן בין האהבות. היראה השפלה תעקר מלבו של אדם עם עקירת כל היראות הפרטיות, שאינן יכולות להיות מתאחדות עם היראה המקפת והכללית, ותחתיה תבוא יראת ההוד, המעדנת ומטהרת ומוסיפה עוז וצהלה,[16] והיא החומר לאהבה העליונה, שהיא מטבעת את צורתה.[17] גם האהבות יסירו מעליהן את הצורה השפלה שלהן, את התכונה של חלישות, של מיעוט מוסר, של חסרון דעת וחשבון,[18] אז תופיע אהבת ד' במילואה, בטהרה, בנגהה, המחייה באחדותה את כל האהבות הטובות הפרטיות, מוסיפה להן גבורה חן ויופי צדק ומשפט ומשרים.[19]

זהו כמובן תלוי כל מה שיתברר יותר מקור האהבה העליונה, כל מה שיראה ישראל ביותר את כחו המקורי, לא בבגדים שאולים כי אם מכיפיה וממעינו. כל מה שהוא בא מצד ההכרה האנושית הכללית אינם שאולים. הם שייכים לנו כמו לכל העולם כֻּלו,[20] אבל מה שהאנושיות לא תוכל לתת, אהבה א-לקית עליונה, קבועה בהיסתוריה של אומה כחוט השני המקיף את כל אשר לה, ראשית גזעה, עליותיה וירידותיה, דבר זה לא נמצא באנושיות. האנושיות עוד לא התכשרה לזה, היא עדיין בחיתוליה עד שיתיר ישראל את מאסריה. על כן הוא צריך לזה דוקא כחו המקורי, וזה ימצא לו תמיד, ובזמננו עומדים דשאים על פתח קרקע,[21] אור ישראל קרוב הוא מאד להגלות, אם נרצה באמת להיות חכמים וצדיקים ובעלי תשובה מאהבה[22] נקרב הרבה את קץ גאולתנו, ואת ישועת האנושיות כולה התלויה בנו הרבה.[23]


[1] הרצי"ה מפנה אותנו בהערה כאן למקורו של הביטוי "נתבסם העולם": "רבי אחא אמר: 'ויתן אותם א-להים ברקיע השמים', וכד כלהון קיימין ביה, כדין חדוותא דא עם דא, כדין סיהרא אזעירת נהורא מקמי שמשא, וכל מה דנטיל בגין לאנהרא לה, הדא הוא דכתיב 'להאיר על הארץ'. רב יצחק אמר: כתיב (ישעיהו ל', כו) 'והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים' - מאן 'שבעת הימים'? אלין אינון שבעת יומין דבראשית. רבי יהודה אמר: אלין אינון שבעת ימי המלואים, מלואים ודאי, בגין דההוא זמנא אתבסם עלמא, ואתהדר באשלמותיה, ולא אתפגים סיהרא בגין חויא בישא, דכתיב ביה (משלי ט"ז, כח) 'ונרגן מפריד אלוף', ואימתי יהא דא, בזמנא דכתיב (ישעיהו כ"ה, ח) 'בלע המות לנצח', וכדין כתיב (זכריה י"ד, ט) 'ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד' [תרגום (הקטע המודגש): מי הם שבעת הימים? אלו שבעת ימי בראשית. רבי יהודה אמר: אלו שבעת ימי המילואים. (ומבאר הזוהר) מילואים - ודאי, מפני שבאותו זמן יתבסם העולם ויחזור לשלמותו, ולא ייפגם (יחסר) הירח בגלל חטא הנחש, שכתוב בו 'ונרגן מפריד אלוף'...]" (זוהר ח"א, לד ע"א). לפי הקשר זה, העולם נתבסם מהאור הגדול של ההופעה הא-לוהית, שלאורה יכול היה האדם לראות את המציאות כפי שהיא באמת. אבל בדרך כלל שרויים אנו באפלה, כלומר: תפיסת המציאות שלנו היא מוגבלת וחלקית - ומכאן שגם הדת והמוסר נמצאים במדרגה שפלה. בהמשך השיעור עוד נראה את חשיבותה של מובאה זו להבנת כל המהלך של הרב בחלק זה של האיגרת.

נעיר עוד שהמטפורה של אור וחושך מקובלת גם בשיח המודרני בכלל, כגון בהנגדה בין "חשכת ימי הביניים" לבין "האור של המודרנה" ובביטויים כמו "הנאורות" ו"האדם הנאור", כלומר: השרוי באור.

[2] כלומר: היום כבר ניתן לדבר על עידן מואר ועל מוסריות אימננטית; אבל עוד קודם לכן הייתה לציור של האור, לידיעה של האידאל המוסרי, השפעה של טוב על התרבות.

[3] המילה "יראה" כאן מקבילה למונח החסידי-קבלי "יראה תתאה", שהיא יראת העונש. אלא שהרב מעניק למושג זה משמעות חדשה ומסביר שההבחנה בין רמות שונות של יראה (להלן ידובר על יראת הרוממות, ה"יראה עילאה", שהרגשות הקשורים בה הם בעיקר הערכה, הערצה, כבוד ורצון לחקות) אינה רק פסיכולוגית אלא גם תאולוגית; אין היא קשורה רק לסוג הרגש המתפתח כלפי שמיא אלא גם למושא שלו, קרי: לדימוי הא-לוהי שיש לאדם. תמצית טענתו של הרב כאן היא ש"יראה תתאה" מניחה א-לוהות אישית, תאיסטית, בעלת רצון וקיום חוץ-עולמי, בעוד ש"יראה עילאה", וודאי האהבה, קשורות כבר באימננציה של הא-לוהות.

[4] הרב מתחיל לפתח כאן תאוריה גרעינית של תולדות הדת. לפי דבריו, יש קשר עמוק בין הדת והמוסר. הפגניות היא השלב הראשון והפרימיטיבי ביותר של הדת, ויש לתפוס אותה כפרויקציה של דחפים מוסריים עמומים (ההרגשה שיש לכבוש את היצר הרע שבאדם) הלובשת צורה של דימויי א-לוהות אנתרופומורפיים וולגריים. הא-ל של הדת הפגנית הוא אישיות שיש לה תביעות מוסריות מהאדם. תביעות אלו אינן דווקא נכונות מבחינה מהותית, אבל ביסודן עומדת הדרישה שהאדם יכבוש את טבעו הרע, דרישה הנובעת כמובן מכך שהתרבות הדתית מדמה שהא-ל עצמו הוא כזה. כיוון שהתביעה המוסרית טרם בשלה והגיעה להכרה כתביעה פנימית, היא נתפסת כתביעה אלימה של כוח חיצוני, שאם לא תיענה תזכה מיד לתגובה של עונש (אסון טבע וכדומה), ואם תיענה תזכה לתגמול חיובי (שפע, פריון וכו').

[5] לפי הזוהר (חלק א, נב ע"א), זהו האור שהאיר על פניו של משה ("ותרא אֹתו כי טוב הוא", שמות ב', ב, וראה רש"י שם), ואחר כך במעמד הר סיני, כלומר: האור שהופיע בראשית היווצרותה של האומה הישראלית.

[6] כלומר: לאחר שהייתה לפגניות השפעה חיובית על עיצובם של סדרים חברתיים ומוסריים, שגם אם היו חלקיים - ודאי הם סימן להתקדמותה של האנושות. ההכרחיות של הפגניות נובעת מהעדר מוטיבציה מוסרית פנימית, שבגללו יכול רק האיום שהטילו האלים על עובדיהם להביא לידי השפעה משמעותית. דבר זה עומד גם ביסודו של הקשר העמוק שהיה בעולם העתיק בין הפגניות לבין הפוליטיקה. מה שנראה בעיני שמואל הנביא כסתירה (הבקשה למלך, שהיא בקשה לשחרור מעולו של הקב"ה) נתפס במקומות רבים כזהות - המלך כאל, כחצי אל או כבנו של האל; התדמית האלילית של המלכים נתנה להם את הכוח לכפות סדרים חברתיים בשם גרעין מוסרי נעלם הטמון בשורשם.

[7] כידוע, הפגניות ייחסה לכוחות טבע פרטיקולריים מעמד אלילי (וכך היו לה אל השמש, אל הסערה, אל הים וכו'). הכינוי "א-להים" משמעו 'הכולל את כל הכוחות כולם' או 'בעל הכוחות כולם', כלומר: השלב העוקב את הפגניות, שהיא פוליתיאיסטית, הוא המונותיאיזם, המסומן בשם א-לוהים דווקא. אמנם גם בשם "א-להים" קשור עדיין מושג הא-לוהות בטבע דווקא ("א-להים" בגימטרייה "הטבע"), ועדיין הוא נתפס בצורה כוחנית. ובכל זאת, מעצם מהותו של המונותיאיזם - שלטון על כל הכוחות - כבר כולל הוא בחובו טרנסצנדנטיות: לא עוד זהות עם יסוד מסוים בטבע, כי אם שלטון מוחלט על הטבע כולו. האידאה של אחדות הא-ל מנתקת אפוא את התואר העצמי שלו מהגדרה טבעית כלשהי, וחלף זאת היא מתארת אותו בתארים מוסריים - טוב, צדיק וכו'; לשון אחר: היא מזהה את הא-לוהות עם אידאל השלמות המוסרית. הקפיצה התאו-אתית הזו היא כבר המבוא לכל השלבים הבאים של ההתפתחות.

[8] הביטוי "צדק עולמים" נזכר כאן מפני שהוא נידון במכתבו של אלכסנדרוב בעקבות שימושו של הרב בו במאמרו "עקבי הצאן". ביטוי זה מסמן את האידאליות הישראלית, שהיא נצחית, שלמה, ולא רק אפנה תרבותית הקשורה בצורך או בהלך רוח מסוים.

[9] הכרת האחדות הא-לוהית היא השער לכל ההתעלות של הדת. נכון שגם בתוך המונותיאיזם יש מדרגות ושלבים שונים, אבל עצם תפיסת האחדות כבר כוללת בשורשה את השלבים הבאים - שאמנם זקוקים להתפתחות אינטלקטואלית ותרבותית-רגשית כדי שייחשפו.

[10] שלא כיראת העונש, יראת הרוממות אינה פונה לבחינת הכוח שבא-לוהות כי אם לתואר השלמות שלה. אך יתרה מזו: כפי שהוסבר בהערה 3, יש כאן גם שינוי תאולוגי. רגשות של כבוד והערכה אינם מכוונים כלפי היכולת של מאן דהו אלא כלפי אופיו. יראת הרוממות אינה מתייחסת כל כך לא-ל הכול יכול כי אם לא-ל הטוב והמיטיב. ההערצה והכבוד מניעים רגשות מוסריים מפני שהם מכוונים כלפי האידאה שמתארת את הא-לוהות, ולכן הם גורמים לאדם לרצות להידמות למי שהוא מעריצו וירא מפניו כמושלם.

[11] "מצרנית" = 'גובלת, שכנה של...'. מדובר על רגשות בני אותה משפחה: מי שאני מעריץ אותו - אני רוצה להתקרב אליו, לשהות במחיצתו; התנועה היא תנועה של התקרבות - כמו באהבה כמובן.

[12] לאו דווקא בתחום הדתי. ברנסנס נתפסת האהבה כאידאל - כמצב נעלה. האהבה היא תנועה אימננטית. מקורה בדחף טבעי-ספונטני, לא בכפייה או אפילו במחשבה חיצונית. האדם החל לרצות שבחירותיו, אמונותיו, ובעצם כל מערכת חייו, יהיו תוצאה של משיכה פנימית, ולא של מושגים או מערכות חיצוניים.

[13] הרב עומד כאן על דיאלקטיקה מוזרה: העולם מתקדם ממצב של יראה למצב של אהבה, אלא שהמצב החדש מופיע בתוך תמונת עולם של ריבוי, ולא של אחדות. הרב מזהה כאן את הכוח הנקרא אהבה עם התנועה הרומנטית, ועמה גם מכלול של תופעות תרבותיות שהן דומיננטיות בתרבות המערבית מהרנסנס ואילך. ברומנטיקה יש כמה יסודות. אחד הבולטים שבהם הוא ההערצה לטבע בכלל ולטבע האדם בפרט. יסוד אחר הוא החשבת הרגש בחיים האנושיים. הנקודה השורשית, לדעתו של הרב, היא העמדת האדם על ההזדהות הפנימית, על רצון להיות ולחיות שהוא אימננטי לאדם, ושהוא יסוד האהבה. בתחום הדת הביטוי לכך הוא העמדת החיים הדתיים על רגשות של קרבת א-לוהים, על האושר שבחוויית האמונה ועוד. באומנות ובמוזיקה נמצא שהיצירה אינה מכוונת עוד למטרות חיצוניות: שוב אין היוצר יוצר בשביל המלך, הכנסייה או הפרנסה, אלא בעיקר על מנת לבטא את רגשותיו (למשל: בטהובן בתחום המוזיקה, ון-גוך בציור וכו'). המקורות האימננטיים הם רבים, והם פועלים לכיוונים שונים, הווה אומר: יש כאן אנלוגיה מפתיעה לשלב הראשון של היראה הטרנסצנדנטית, שבו היא מכוונת כלפי ריבוי של כוחות.

[14] אין להבין אמירה זו של הרב אלא על רקע מה שהסברנו בתחילת האיגרת אודות משמעותו המדויקת של הביטוי "אהבת ה' אחד". האהבה נובעת מן האחדות הא-לוהית שבמציאות ומופנית כלפיה. אהבת ה' אחד היא אהבת שם הוי"ה, שהוא נשמת ההוויה ויסודה הרוחני-אידאלי. האהבות השונות (היחס לטבע, לאסתטיקה, לאומנות, לחירות וכו') הן גילויים בודדים של האחדות הא-לוהית, שהאדם מתוודע לה בצורה מקוטעת. בהמשך האיגרת ינסח הרב את המסגרת הפילוסופית של היחס בין האחדות הא-לוהית המתגלה בשם ידוד לבין הופעותיה המקוטעות.

[15] "יראה תתאה" היא יראת העונש, הצריכה להיבטל, והיא עומדת מול יראת הרוממות, "יראה עילאה" - שהיא חומר לאהבה העליונה וקרובה אליה.

[16] ראה לעיל הערות 4, 7, 10. היחס הנפשי משתנה עם התאולוגיה. לשון אחר: מושא היחס קובע את מהותו (רגשי כבוד והדר מול רגשי אימה ופלצות, הערצה או פחד).

[17] בלשון המטפורה שנוקט בה הרב: צורת המטבע היא האהבה האימננטית, וחומר המטבע הוא הכרת האחדות המונותיאיסטית מיסוד היראה.

[18] "חלישות" - מפני שהאהבה אינה נובעת מיסוד הנשמה, הנותן לה רשימו בלבד: היא מופיעה כרגש מסוים, שאין לו בהכרח יחס למכלול האישיות, וודאי שלא למכלול המציאות. החיסרון המוסרי הוא בכך שהאהבה הפרטיקולרית, הלא-א-לוהית, נובעת מהאינדיבידואליות של היוצר, האומן או איש הדת, ולכן היא יכולה להיות גם אגואיסטית ואפילו נרקיסיסטית, כפי שאנו יודעים היטב היום.

[19] אפשר לומר זאת כך: השלב האידאלי, הגאולי, שאנו בפתחו, הוא השלב של האהבה האחדותית, שמעל לאהבות הפרטיקולריות. שלב זה הוא סינתזה גבוהה בין שני שלבים קודמים: היראה האחדותית מחד והאהבות המפוזרות מאידך. הכרת האחדות תילקח מהמונותיאיזם, שיסודו ביראת שמים, והכרת האימננטיות (החיים מתוך, האהבה) תילקח מהרומנטיקה של האדם המערבי היוצר, ה'אוהב'.

[20] במאמרו 'המחשבות' משנת תרס"ג (בתוך: עקבי הצאן) מבחין הרב בין שלושה סוגים של מחשבות: מחשבות השייכות לישראל בלבד ואין לנו בהן שום שיתוף עם אומות העולם; מחשבות שסגנונן דומה, ולכן יכולה להיות בהן השפעה; ומחשבות מסוגם של מסקנות מדעיות או של רעיונות שהם תוצאה של דיסקורס פילוסופי, שהן אוניברסליות, ואין בהן הבדל בין ישראל לעמים. במשפט זה מתכוון הרב למחשבות מן הסוג האחרון.

[21] "רב אסי רמי [=הקשה]: כתיב 'ותוצא הארץ דשא' (בראשית א', יב) בתלת בשבתא [=ביום השלישי לבריאה], וכתיב 'וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ' (שם ב', ה) במעלי שבתא [= בערב שבת - ביום השישי לבריאה]?! מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, עד שבא אדם הראשון ובקש עליהם רחמים, וירדו גשמים וצמחו. ללמדך שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים" (חולין ס ע"ב). כוונת המליצה בהקשר זה היא שהקרקע כבר מוכנה, ודי בפעולה קטנה יחסית להצמיח ממנה יבול רוחני.

[22] אחד הרעיונות המרכזיים בספר אורות התשובה - הקובץ הראשון שיצא לאור מיומני הרב - הוא שדורנו זקוק לתשובה מאהבה דווקא. קביעה זו מקבלת משנה תוקף וצידוק לאור המהלך שמפתח הרב כאן באיגרת, שלפיו האהבה היא האתוס של התקופה כולה והביטוי המרכזי להתקדמותה של האנושות, ולכן צריכה גם התשובה - ההתחדשות הדתית - להיות מאהבה במובנה שהוזכר כאן, דהיינו: לנבוע מהמקורות האימננטיים של האישיות, מהגילוי הטבעי של עצמיותו של האדם הקושר עצמו בממד הא-לוהי של המציאות.

[23] כאן סוגר הרב את המעגל שפתח בתחילת הפִסקה. האור הגנוז, שהתגלה בראשית הווייתו של ישראל ושהוא מוכן לעתיד לבוא, עתיד להיגלות שוב על ידי ישראל. העולם צריך להתפתח כדי שיוכל לקבל את האור הזה, וכפי שהתברר מן התיאור של התפתחות העולם, אנו מתקרבים לעידן זה. ראה לעיל הערות 1-2.