שיעור 7 - יסוד (ד): השבת (1)

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 7 - יסוד (ד): השבת (1)

לא ניתן להשלים את המהלך על הספירות: מלכות ויסוד, מבלי לגעת בסוגיית השבת, וכך כותב ר' יוסף ג'קטילה:

וכנגד המידה הזאת נתן ה' יתברך לישראל סוד השבת, ויש לי להודיעך כיצד. דע כי שלושת הספירות העליונות, שהם כתר חכמה ובינה, מתאחדות למעלה, ובהיות הספירות נקשרות אלו באלו מתאחדת בינה עם שש ספירות שתחתיה עד ספירה זו הנקראת א-ל חי [= יסוד] ונקראת שבת. ועל עיקר זה היתה בריאת העולם ששת ימים וביום השביעי שבת. והנה השבת הוא כנגד ספירת יסוד שהיא ספירת א-ל חי, ולפיכך נקרא יום השבת מקור הברכות והקדושות, כאמרו: ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת (בראשית ב, ב). נמצא יום השבת מקור כל הברכות והמשכת הקדושה למטה (שערי אורה, שער שני)..

השבת, על פי דברים אלו, בהיותה היום השביעי, מייצגת את הספירה השביעית מלמעלה - ספירת יסוד. ואופן הספירה, על פי ר' יוסף ג'קטילה הוא כדלהלן: שלשת הספירות העליונות - כתר חכמה ובינה - מתאחדות בבינה, והבינה הכוללת בתוכה אותן נמנית כאחת, ועוד החמש שתחתיה: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד. והשביעית - יסוד.

מאידך, מוצאים אנו גם התיחסות אחרת אל השבת, ולשם דוגמה ניקח את דבריו של ה'שפת אמת':

אמר הוא כי בבחינת ראשית בחינת המלכות במחשבה בסוד סוף מעשה במחשבה תחלה ולזאת אז נק' המאמר עצמו גם כן בחינת ראשית. ובחינת המלכות הנקודה המחיה הכל נקראת שבת כי השבת הוא שלימות כל הנבראים כמו שכתוב ויכל אלוקים כו' ופירוש ויכל הוא ההשלמה (שפת אמת, ליקוטים, בראשית).

על פי ה'שפת אמת', השבת השביעית היא ספירת מלכות ואף כאן אופן הספירה פשוט.

שלש הספירות העליונות אינן נמנות כלל, ויש להתחיל לספור מראשית שבע הספירות התחתונות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, והספירה השביעית - מלכות.

זיקתה של השבת ליסוד מצד אחד ולמלכות מצד שני אינה רק שאלה של מספר. מדובר בזיקה מהותית רעיונית.

בשיעורנו זה, נשתדל לבחון את מהותה של השבת בשני היבטים אלו - יסוד ומלכות.

'ינוחו בה - ינוחו בו'

כפי שראינו, השבת מכילה בקרבה גם את בחינת היסוד, שהיא בחינה 'זכרית', משפיעה, וגם את בחינת מלכות, שהיא בחינה 'נקבית', מקבלת.

את השבת מקבלים אנו בליל שבת, בהליכתנו לקראתה - לקראת כלה. אמנם ניתן לדון במסגרת הפיוט הנפלא והמכונן, פיוטו של ר' שלמה אלקבץ, 'לכה דודי' בשאלה המרתקת: למי השבת כלה? האם לנו, כנסת ישראל, או שמא לקב"ה,[1] אולם במסגרת דיוננו נסתפק בעצם היותה כלה.

הכלה היא כינוי נוסף לספירת המלכות,[2] והיא בחינת הנקבה - השכינה, המקבלת מבחינת הזכר - קודשא בריך הוא, וכך גם מופיע גם בספרי חסידות שונים:

כי בליל שבת השכינה נקראת כלה, כמו שכתוב 'לכה דודי לקראת כלה', ומשם מתחיל העליה לספירת מלכות עד תפלת מוסף בחינת כתר, ולזה אומרים בקדושת מוסף 'ממקומו הוא יפן ברחמים' והבן (תפארת שלמה על מועדים - רמזי פורים).[3]

השבת, אם כן, היא השכינה, והיא מסתתרת ונעלמת בתוך המציאות החולית, וביום השביעי נחשפת השכינה בהתגלמותה בדמות השבת. מדובר בזמן בו הקדושה החבויה בתוך המציאות נחשפת ומעטירה על המציאות כולה הוד והדר. ימי המעשה המלאים בעשיה של חול חצצו בין השכינה לבין מקורה, וביום השביעי נחשפת השכינה ומבקשת מן הדוד ללכת לקראתה, להיפגש עימה ולהשפיע עליה את שפעו, ומשפע זה יינק כל העולם: 'כי היא מקור הברכה'.[4]

בהשכימנו בבקרו של יום השבת, באים אנו בתפילה, ובעת זו מתייצבת לפנינו שבת אחרת. הפעם פוגשים אנו ביום השבת. הדבר בה לידי ביטוי בחתימת ברכת קדושת היום. בערב שבת חותמים אנו 'וינוחו בה כל ישראל מקדשי שמך'. ובשבת בבקר חותמים אנו 'וינוחו בו כל ישראל מקדשי שמך'. השבת משתנה מבחינת 'נוקבא' לבחינת 'דוכרא'. שינוי זה אינו רק בזהות אלא גם בייעוד ובתפקיד.

הבחנה נפלאה בין שתי בחינות אלו נמצאת אצל ר' צדוק הכהן מלובלין:

וכמו שאמרנו שבתפלת ערבית אומרים וינוחו בה לשון נוקבא המקבל השפעת הברכה מכל עבודת ששת ימי המעשה שעברו. ובשמונה עשרה של שחרית אומרים וינוחו בו, והיינו שקדושת השבת הוא משפיע אז שפע ברכה על כל ששת ימי המעשה הבאים וזהו ברכתו מכל הימים (פרי צדיק, ויצא ג').

את המעבר מן הבחינה הנקבית אל הבחינה הזכרית מפרש ר' צדוק כמעבר מעמדה של מקבלת לעמדה של משפיעה. בליל שבת מקבלת השבת השפעה מכל עבודת ששת ימי המעשה שעברו, ובשחרית היא משפיעה שפע ברכה על כל ששת ימי המעשה הבאים. פניה של השבת בליל שבת הם אל השבוע שעבר, וביום השבת הם אל השבוע שיבוא, וברגע זה הפכה השבת מבחינת מלכות - המקבלת, לבחינת יסוד - המשפיעה.

ההבחנה שר' צדוק עושה משקפת את יכולתו הכפולה של האדם ביחס לשבת.

מחד, על ידי האופן בו הוא מכלכל את ימי המעשה, הדרך בה הוא בונה את הכלים ומעצב את אורחותיו, מתקדשת שבתו הבאה מיד לאחריהם.[5]

מאידך, האופן בו מתקדשת שבתו זהו האופן בו הוא יוצא אל עבר ימי השבוע הבאים בעקבותיה.[6]

נדמה לי כי הדבר בא לידי ביטוי גם ביחס שבין השבת לימי המעשה בבריאת העולם. בערב שבת אנו אומרים בתפילתנו: "אתה קדשת את יום השביעי, תכלית מעשה שמים וארץ". נקודת מבט זו, מתייחסת לשבת כתוצאה וכיעד. מעשה שמים וארץ הם הדרך להגיע אל השבת. מנקודת מבט זו השבת היא התוצאה של ששת ימי בראשית.

ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה (בראשית ב', א-ב).

השבת מתאפיינת בהשלמת ימי הבריאה. יש המבקשים לומר כי חלקה הראשון של האמירה 'ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לד' אלקיך' (שמות כ', ט-י) אינו רק תיאור או היתר לעבוד בששת ימי המעשה, אלא צו! אתה מוכרח לעבוד ששה ימים כדי לקיים "כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי" (שם יא). הדרך להגעה אל התכלית - השבת, עוברת דרך מעשה שמים וארץ, ובמובן זה אכן השבת היא כלי קיבול, היא המלכות המקבלת לחיקה את כל המעשה ואת כל התנועה הנעשית בימי השבוע. השבת עומדת וממתינה לאופן שבו יגיע אליה האדם מתוך ששת ימי מלאכתו.

מאידך, ב'לכה דודי', שאנו אומרים בערב שבת, אנו מזמרים: "לקראת שבת לכו ונלכה כי היא מקור הברכה". נקודת מבט זו מתייחסת לשבת כמקור ברכה. השבת אינה רק תוצאת ימי המעשה, אלא היא מקור ברכתם. לענ"ד נראה, שאיננו חייבים ללכת בדרכו של ר' צדוק, ולדבר דווקא על יניקה מן העבר והשפעה על העתיד. כוחה של השבת להשפיע ולהקרין אינה רק מכאן ולהבא, אלא גם - מכאן ולמפרע.

משמעותם של ימי המעשה משתנה מנקודת מבטה של השבת. יכולתו של האדם לעצור ממלאכתו ולהכיר בכך שיש משהו גבוה ונעלה מן העבודה, מעניקה תוכן אחר גם לעבודה שכבר נעשתה. היא מלמדת למפרע גם על האדם וגם את האדם, כי עשייתו בימים שעברו נעשתה לא מתוך תפיסה אתאיסטית-קומוניסטית, שהעבודה היא חזות הכל, אלא מתוך תפיסה מאמינה, הרואה לנגד עיניה בכל עת את המקור לברכה המצויה במעשה ידינו.

השבת הופכת ממושפעת למשפיעה, ממקבלת לנותנת, מכלי שלתוכו יוצקים תוכן, לתוכן הניצק לתוך כלים. זוהי בחינת 'דוכרא' ובחינת 'נוקבא' כפי שהיא משתקפת מנקודת מבטה של השבת.

קבלת שבת

נדמה לי כי ההבחנה בין המלכות ליסוד ביחס לשבת אינה נוגעת רק לשבת עצמה, אלא גם לעמידתו של האדם מולה ויחסו אליה.

חווית ליל שבת, כפי שאנו מכירים אותה היא חוויה של קבלת שבת. הביטוי 'קבלה' איננו סתמי. מדוע יש צורך לקבל את השבת? האם הקבלה היא פורמלית בלבד, בבחינת הכרזה כי הגיעה העת להכניס את השבת, או שמא יש בהליכה לקראת השבת ובקבלתה משמעות עמוקה יותר? שהרי אף חגים אחרים נכנסים ברגע מסויים הדורש מעבר חד של הפסקה ממלאכה וקבלת קדושה, ובכל זאת אין בהם את עניין הקבלה.

הנסיון לברר את מושג הקבלה, מביא אותנו לשתי תנועות נפשיות שונות אך דומות.

ראשית, קבלה נאמרת בדרך כלל על מתנה. האדם מקבל את השבת, והשבת היא מתנה הניתנת לו:

לדעת כי אני ה' מקדשכם. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל - לך והודיעם (שבת י:).

השבת היא מתנה הניתנת לישראל. משמעותה של הגדרת השבת כמתנה, נוגעת הן לנותן והן למקבל. מצד הנותן, ההתייחסות לשבת כמתנה מעבירה בבת אחת את המוקד של השבת מחוק וצו, הנועד לבחון את נאמנותם של ישראל לצו האלוקי,[7] לחסד אלוקי הניתן לישראל כדי לענגם.

אולם הדבר נכון גם מנקודת המבט של המקבל. כי המקבל חסד מחברו הרי הוא נכלם בפניו. עמדת הקבלה היא עמדה של 'עני בפתח' המבקש מתנת חינם.[8] ההתייחסות לשבת כמתנה, מעוררת את התחושה כי אנו ניצבים בערב שבת לפני הקב"ה ומתחננים בפניו שיעניק לנו את המתנה שכבר איננו יכולים בלעדיה - מתנת השבת.

בתורת הסוד אחד מכינויי ספירת המלכות הוא 'עניה'. וכך דורש השפת אמת על הפסוק מקהלת: "טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל" (ד', יג):

ר' שמעון אמר כו' טוב ילד הדא הוא דכתיב נער הייתי כו' פירוש: כי היצר טוב יש לו תמיד התחדשות על ידי דלית ליה מגרמיה, והוא דבוק בבחינת אין שהוא חכמה, כמו שכתוב: מאין תמצא כו', ונקרא ילד על שם ההתחדשות, מסכן שהוא דל ואביון תאב לכל לדברי תורה כמו שלא טעם כו', גם פירוש מסכן כמו סוכן על שם אוצר, כמו שאמרו חז"ל: אוצר של יראת שמים, כי מי שיש לו יראת שמים והוא עניו הוא כלי מוכן להניח בו כל רזי תורה (שפת אמת, ליקוטים, וישב).

תחושת העניות היא סוג של מוכנות לקבלה אמיתית. התלות המוחלטת בזולתך, העיניים הנשואות אל השפע שיבוא. זוהי בחינה של מלכות, שהיא עניה בהיותה 'לית לה מגרמה כלום', כפי שאומר השפת אמת, והיא המאפשרת בעצם להכיל את הכל. מי שהוא עני, ומי שהוא תאב לחסד, הוא נעשה כלי לקבל. ידיו, נפשו וליבו פתוחים לרווחה לאצור בקרבם, כלשון השפת אמת, את כל השפע וכל החסד שיופיע עליהם.

ימי המעשה חולפים לו לאדם, ומיום ליום הוא חש יותר ויותר חוסר משמעות. עולם כמנהגו נוהג, ואין חדש תחת השמש, דור בא ודור הולך והארץ לעולם עומדת. התחושה היא תחושה של עניות, של חוסר משמעות, אולי אפילו של יאוש. והאדם מצפה למתנה, לחסד חינם, שייצוק תוכן אחר ומשמעות אחרת לכל. זוהי עמדה של מלכות, וזהו האופן שבו נפגש האדם עם השבת. השבת כגואלת, כמצילה וכמעניקה שפע וחיות לאדם, חסר האונים, העני והאביון, הנכון לקראתה ומצפה לפעולתה.

וקראת לשבת ענג

התנועה הנפשית השניה, הצומחת מתוך הגדרת השבת כמתנה, נוגעת לעולם שלם של מושגים שבהם משתמשים אנו במושג הקבלה: קבלת תורה, קבלת עול מלכות שמים, קבלת עול מצוות וכדומה. ביטויים אלו, קושרים אותנו לא רק אל העניות, ואל החסד שיש בנתינת כל אלו, אלא גם למוכנות. הקבלה משקפת את הפתיחות, הסובלנות וההקשבה, ובמקרים רבים גם את הנכונות למסירות נפש. לקבל את האחר פירושו להשלים עימו, להכיר במחיר שיש בקבלתו ולהיות נכון לשאתו.[9]

קבלת השבת אינה רק תוצאה של יאוש וחוסר אונים, אלא גם הכרעה של מסירות נפש וטוטאליות. האדם מוכן להתמסר לשבת, לוותר עבורה ולנטוש הכל למענה. זוהי הקבלה וזוהי ההליכה לקראת: 'לכה דודי לקראת כלה פני שבת נקבלה'!

הקבלה, אם כן, מלמדת על עמידתו המקבלת של האדם - בחינת מלכות, מול השבת. אולם כשם שהשבת עצמה ניצבת כמלכות-מקבלת מחד, וכיסוד-מעניק מאידך, כך גם ביחס לעמידתו של האדם כלפי השבת.

האדם אינו רק מקבל ומושפע מן השבת. הוא גם משפיע ומחולל.

אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ד' מְכֻבָּד (ישעיה נ"ח, יג).

הרמב"ם מחלק בין מצות כבוד השבת למצות עונג שבת. במצות הכבוד מדבר הרמב"ם על האופן בו האדם מכבד את השבת. ואכן נקודת המוצא של הרמב"ם היא בעצם קבלת השבת:

איזהו כבוד? זה שאמרו חכמים שמצוה על אדם לרחוץ פניו ידיו ורגליו בחמין בערב שבת מפני כבוד השבת, ומתעטף בציצית, ויושב בכובד ראש, מיחל להקבלת פני השבת כמו שהוא יוצא לקראת המלך. וחכמים הראשונים היו מקבצין תלמידיהן בערב שבת ומתעטפים ואומרים בואו ונצא לקראת שבת המלך (הלכות שבת, פרק ל' הלכה ב).

היראה, הכבוד והעניות הן התחושות הבסיסיות הניצבות בתשתית מצוות הכבוד, וזוהי עמדת המקבל כפי שראינו לעיל.

לעומת זאת, במצות עונג מדבר הרמב"ם על האופן בו האדם מתענג בשבת, וכאן מתרכז הוא באדם ובדברים המביאים לידי עונג:

איזה הוא עונג? זה שאמרו חכמים שצריך לתקן תבשיל שמן ביותר ומשקה מבושם לשבת הכל לפי ממונו של אדם. וכל המרבה בהוצאת שבת ובתיקון מאכלים רבים וטובים הרי זה משובח... מי שהיה ענוג ועשיר והרי כל ימיו כשבת צריך לשנות מאכל שבת ממאכל החול... חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת, אחת ערבית ואחת שחרית ואחת במנחה. וצריך להזהר בשלש סעודות אלו שלא יפחות מהן כלל... אכילת בשר ושתיית יין בשבת עונג הוא לה (שם, הלכות ז-י).

יש לשים לב כי בסיום דבריו של הרמב"ם אין הוא אומר 'עונג הוא לו', כלומר לאדם, אלא 'עונג הוא לה',[10] רוצה לומר לשבת, וכך גם בפסוק המהווה מקור להלכות אלו: 'וקראת לשבת עונג'.

האדם המתענג בשבת, איננו רק נהנה אלא הוא מעניק לשבת משמעות. כאן תפקידו של האדם איננו לינוק מן השבת, אלא לצקת תוכן ומשמעות לכליה. האדם המתענג בשבת, המרבה בסעודות ובשתיית יין, הנח מיגיעו, הופך את השבת ל'שבת עונג'. והדברים מבוארים היטב בדברי ר' אלימלך מליז'נסק:

וזהו גם כן פירוש 'ודבר דבר אז תתענג על ד'' שמצוה הקדוש ברוך הוא להצָדִיק שידבר דיבורו הטוב, ועל ידי דיבורו יעשה דבר שלם היא השכינה בשלימות כנ"ל, אז תתענג השכינה על ד' על ידי שהצדיק מפריש ומפריד הקליפות מקדושה, על ידי זה תתענג השכינה עם ד', הוא יחוד קודשא ברוך הוא ושכינתיה (נעם אלימלך, ליקוטי שושנה).

ר' אלימלך מתמודד עם הקושי הלשוני בביטוי 'אז תתענג' שהרי לכאורה אם מדובר באדם היה צריך לכתוב 'אז יתענג', ומכאן הוא מגיע למסקנה שלא מדובר באדם אלא בשבת ובשכינה.

העונג שהאדם קורא לשבת איננו עצם אכילת הבשר ושתיית היין, אלו הם מעין 'קישוטי הכלה', כפי שראינו בשיעורים הקודמים אצל ר' נחמן מברסלב, שניסה להסביר כיצד האדם בפעולתו מביא לייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה.

האדם המתענג מביא בעינוגו לייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה. לא בכדי מדבר ר' אלימלך על הצדיק, שהרי זוהי בחינת יסוד. האדם המתענג כבר אינו בחינת מלכות, בחינת מקבל, אלא בחינת יסוד, בחינת משפיע, ובעיקר, בחינת מחבר.

השבת, היא המלכות, ושומרה ומענגה הוא בחינת היסוד, והוא המאפשר בעינוגו את החיבור שבין קודשא בריך הוא ושכינתיה. האדם משפיע והשבת מקבלת.

רואים אנו, אם כן, שגם האדם עצמו נע ביחסו אל השבת מבחינת מלכות לבחינת יסוד. מן העמדה המקבלת את השבת לעמדה היוצרת את השבת והמשפיעה עליה.

זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו

הבחנה זו באה לידי ביטוי ברעיון נוסף. ידועים דברי הגמרא,[11] העומדים על ההפרש שבין תיאור השבת בעשרת הדברות בספר שמות לתיאור השבת בעשרת הדברות בספר דברים, הבא לידי ביטוי, בין השאר, גם בצו 'זכור את יום השבת לקדשו' בשמות, מול 'שמור את יום השבת לקדשו' בדברים. ומיישבת הגמרא את הסתירה 'זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו'.

שתי בחינות אלו, של זכור ושמור, משקפות שתי עמדות נפשיות ביום השבת הבאות לידי ביטוי בעולם המעשה.

ה'שמור' נושא בתוכו את כל האיסורים ואת כל הלאווים שיש בשבת. ל"ט אבות מלאכה, 'שבותים', גזירות ואיסורים, הכל נכלל בתוך ה'שמור'.

ה'זכור', לעומת זאת, נושא בקרבו את כל המעשים האקטיביים, אותם נדרש האדם לעשות בשבת כדי לזכור, לדוגמה קידוש:

מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר (שמות כ') זכור את יום השבת לקדשו. כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש. וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו. בכניסתו בקידוש היום וביציאתו בהבדלה (רמב"ם, הלכות שבת, פרק כ"ט הלכה א).

הבדל זה אינו הבדל מעשי בלבד, הוא ביטוי של הבדל בתנועה הנפשית ובעמדה הרוחנית כלפי השבת. ה'שמור' תובע מן האדם לסור מכל ימי המעשה ומכל חפצם. "וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר" (ישעיהו נ"ח, יג). איסורי המלאכה אינם ממלאים את השבת בתוכן אלא מרוקנים אותה מכל תוכן אחר. לא לעשות מלאכה, ולא ליצור, ולא לבנות ולא לצאת:

רְאוּ כִּי ד' נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי (שמות ט"ז, כט).

ענינם של האיסורים הוא להשתיק את המולת ימי המעשה. המולה זו שהאדם שקוע בתוכה ופועל בקרבה, אינה מאפשרת הקשבה אמיתית לקולו הצלול של הקודש המסתתר במציאות וקורא בקול עמום.

השבת היא ה'מקרא קדש' הראשון.[12] בלשונו של ר' נחמן מברסלב:[13] מקרא קדש, הוא קריאתו של הקודש. אולם קריאה זו, או לפחות היכולת להקשיב לקריאה זו, מתאפשרת רק בשבת שבה נאמר 'כל מלאכה לא תעשו'. השבתת המלאכה, הפסקת העבודה, והישיבה ללא מעש, היא המאפשרת להקשיב, לקבל ולהכיל.

ה'שמור', אם כן, מביא את האדם לפסיביות של הקשבה ושל קבלה. זוהי ריקנות ועניות שהיא בחינת מלכות, והיא המותירה את האדם, אולי נאמר - כמעט משועמם, ומבקש גאולה לשביתתו זו. השבת באה ומעניקה, נותנת ומשפיעה.

ה'זכור', לעומת זאת, אינו ה'סור מרע' אלא ה'עשה טוב'. כאן כבר מדובר ביציקת תוכן חיובי לאותה שביתה. קידוש, זכירה, לימוד, סעודות וכדומה.

הזכירה, בניגוד לשמירה, אינה מבטלת משמעות, אלא יוצרת אותה ויוצקת אותה אל הריק והחלל שנוצר מכח ה'שמור'. כאן כבר מדובר על השפעה, על בחינת יסוד, שבה הזכירה מהווה גורם של השפעה ויציקת משמעות:

זכור את יום השבת, ברזא דברית, דאיהו יסוד, דאחיד ביה יוסף (זהר חדש, פרשת כי תשא, מאמר עשרת הדברות).[14]

הזכור והשמור, אם כן, הם שתי הבחינות של יסוד ומלכות, שהן שתי בחינות של זכר ונקבה,[15] שהן שתי עמידות נפשיות מול השבת. ה'שמור' מרוקן את תודעתו של האדם מימי החול, ומותיר חלל פנוי, בחינת מלכות, וכשזו מוכנה, אזי בא ה'זכור' ויוצק לתוך המלכות את השפע ואת המשמעות - 'וקראת לשבת עונג', וזוהי בחינת יסוד.

שמור וזכור בדיבור אחד

לסיום פרק זה בענין השבת, נשוב ל'לכה דודי': 'שמור וזכור בדיבור אחד, השמיענו אל המיוחד'.

ר' שלמה אלקבץ, מחבר הפיוט, הקדים שמור לזכור אע"פ שבתורה מופיע הזכור (שמות) לפני השמור (דברים), ועל כך עמד רבי קלונימוס קלמן הלוי עפשטיין מקראקא:[16]

שמור את יום השבת לקדשו וגו'. ובדברות הראשונות נאמר זכור את יום השבת וגו'. ויש להבין מה שאנו אומרים בפזמון לכה דודי שמור וזכור בדיבור אחד וכו', ולמה שינה הפייטן לכתוב שמור קודם זכור. הענין דאיתא לעולם יכנס אדם שני פתחים ואחר כך יתפלל, והרבה פירושים נאמרו על זה. ועיקר הפירושים של שני הפתחים הוא יראה ואהבה שהם שני שערים ופתחים, שעל ידי זה יוכל להתפלל ותעלה תפלתו למעלה, כי צלותא בלא דחילו ורחימו לא פרחת לעילא. והיראה היא מדת מלכות שמים והוא השער לה' צדיקים יבואו בו והיא הפתח ושער הראשון, ואחריו הוא השער האהבה. ואיתא בזוהר הקדוש תרי שבתות שבת דמעלי שבתא ושבת דיומא שבתא. ושמור הוא מדת מלכות שבת דמעלי שבתא וזכור הוא יומא שבתא. ולפי זה שפיר יסד הפיוט שמור וזכור בדיבור אחד, ברישא שמור והדר זכור, כי יראת שמים הוא שער הראשון אשר צדיקים יבואו בו (מאור ושמש, ואתחנן, ד"ה שמור).

רבי קלונימוס מסביר את היפוך הסדר בפיוט 'לכה דודי' בקובעו כי ישנם שני שערים שדרכם האדם פונה אל אביו שבשמים. הראשון הוא היראה והשני הוא האהבה, ו'ראשית חכמה יראת ד'', ועל כן הפתח הראשון הוא היראה.

ה'שמור', כמובן, הוא שער היראה בהיותו מכיל את הלאוים ואת האיסורים, בעוד שה'זכור' הוא שער האהבה, ולכן הקדים ר' שלמה אלקבץ את השמור לזכור, את המלכות ליסוד.

דברים אלו משתלבים עם הבנתנו. תפקידה של היראה בראשית הדרך הוא בעיקר לנקות את הדרך, לסקל את אבניה ולגזום את קוציה, על מנת לסלול אותה עבור האהבה הדוהרת בשעטה אל אלוקים. ה'שמור' יוצר את בחינת המלכות, וה'זכור' פועל את פעולתו בבחינת יסוד.

רבי קלונימוס מוסיף נדבך נוסף לדבריו בהביאו את דברי הזהר הקדוש על שתי בחינות של שבת: דמעלי שבתא ויומא שבתא. על הבחנה זו בין השבת הנכנסת בליל שבת, לבין יום השבת, כבר עמדנו בשיעור זה כמה פעמים.

לתוך דברי הזהר הקדוש ניתן לצקת את ההבחנה בין 'קבלת שבת' הבאה בזמן של 'מעלי שבתא' בליל שבת, לבין 'עונג שבת' הבא בזמן של 'יומא שבתא' ביום השבת עצמו. זוהי גם ההבחנה בין 'וינוחו בה' בליל השבת לבין 'וינוחו בו' ביום השבת, ועל כן דבריו של בעל ה'מאור ושמש' הרי הם כפתור ופרח: ה'שמור' שהוא בחינת מלכות בא בזמן ד'מעלי שבתא' בליל שבת - עת 'קבלת' השבת, וה'זכור' שהוא בחינת יסוד בא בזמן ד'יומא שבתא' ביום השבת עצמו - עת 'עונג' השבת.

עוד על הבחנה זו שבין בחינת מלכות לבין בחינת יסוד ביום השבת נעמוד, בעז"ה ובלי נדר, בשיעור הבא.


[1] דיון זה צריך להעשות במסגרת הנסיון להבין מיהו הדוד ב'לכה דודי לקראת כלה' ועבור מי הוא דוד, ומי הם המבקשים מן הדוד לצאת עמם לקראת הכלה.

[2] "וגם המידה הזאת [= מלכות] נקראת בשיר השירים כלה, ואין אנו עכשיו בביאור הטעם הזה" (ר"י ג'קטילה, שערי אורה, שער ראשון).

[3] רבי שלמה הכהן רבינוביץ' מראדומסק, מתלמידי החוזה מלובלין.

[4] ברכה, בטרמינולוגיה הקבלית, גם היא כינוי לספירת המלכות.

[5] הגמרא במסכת ביצה טז. מספרת על בית שמאי, שכשהיו מוצאים בהמה נאה, היו שומרים אותה לשבת עד שמצאו טובה ממנה, וכך כל ימי השבוע היו בבחינת הכנה לקראת השבת. אולי כך יש להבין את עומקו של הרעיון 'מי שטרח בערב שבת - יאכל בשבת'. לא מדובר רק בטרחה פיסית ובמאכל פיסי, אלא ביציקת תוכן במשך ימי השבוע, שאת פירותיו נקצור בשבת קודש.

[6] הבחנה דומה נמצאת ברעיון על היותם של שלשת ימי השבוע הראשונים יונקים מן השבת שעברה, ושלשת ימי השבוע האחרונים הם כהכנה לקראת השבת שתבוא. הדבר בא לידי ביטוי, בין השאר, בשיר של יום אותו אנו שרים ביום רביעי (על פי מנהג האשכנזים), המסתיים בפסוק 'לכו נרננה לד' נריעה לצור ישענו', שהוא פסוק הפתיחה בקבלת השבת, ללמדנו שכבר ביום רביעי פנינו אל עבר השבת הממשמשת ובאה.

[7] כפי שמשמע, במובן מסויים, מסיפור המן שאינו יורד בשבת (שמות ט"ז, כב-לא).

[8] התיחסנו כבר לדברים אלו בהקשר אחר בשיעור 2.

[9] נדמה לי כי זה עומקם של הדברים 'וכֻלם מקבלים עליהם עול מלכות שמים זה מזה'. מהי המשמעות של קבלה זה מזה? נדמה לי כי הביטול כלפי הזולת והנכונות לקבלו באמת, היא המאפשרת לקבל עול מלכות שמים.

הרב סולובייצ'יק באיש האמונה, עומד על כך כי תנועת ההיפתחות כלפי אלוקים היא המאפשרת גם את ההיפתחות כלפי זולתך, אולם ניתן גם לומר הפוך: ההיפתחות כלפי הזולת היא המאפשרת, בסופו של דבר, גם את ההיפתחות כלפי אלוקים.

[10] כן הוא הנוסח בכתבי היד ובמהדורת פרנקל.

[11] ראש השנה כז., שבועות כ:.

[12] "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו" (ויקרא כ"ג, ג)

[13] ליקוטי מוהר"ן תנינא ד'.

[14] מענין לציין בענין זה כי ר' משה קורדובירו בספרו 'פרדס רימונים' מביא את דברי הזהר הקדוש ממקום אחר (ר"מ, פנחס) והוא מבקש להסיק משם כי בזהר הקדוש, 'זכור' הכוונה לתפארת ו'שמור' הכוונה למלכות. רמ"ק מציין כי יש שרצו לפרש 'זכור' במשמעות של יסוד ולא תפארת, אולם הוא דוחה את דבריהם באומרו 'ואינו עיקר'. רוצה לומר כי הדברים ניתנים להאמר, אך אינם עיקר. נדמה לי, כי לאור ציטוט זה שהבאנו מן הזהר הקדוש, ניתן אולי לומר כי ההבנה כי 'זכור' היא בחינת יסוד היא כן העיקר. מכל מקום, הרמ"ק קובע שם כי לכולי עלמא הזהר מתייחס לזכור כבחינת זכר ולשמור כבחינת נקבה: "וכן מוסכם בפי המקובלים באומרם זכור לזכר ושמור לנקבה" (פרדס רימונים שער כ"ג פרק ז').

[15] וכן ב'נעם אלימלך': "וזהו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו דזכור לזכר ושמור לנקבה" (פרשת תזריע). וכן אצל רבים (לדוגמה - קדושת הלוי, כי תשא).

[16] תלמידם של ר' אלימלך מליז'נסק ושל החוזה מלובלין.