שיעור 8 - הכפירה והספק

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 8 - הכפירה והספק

בשיעור הקודם ראינו כיצד ההנחה התאולוגית על היותו של אלוקים ממלא כל עלמין, מביאה את ר' נחמן לתביעה המוחלטת על קיום דיאלוג מתמיד עם אלוקים. אולם יש עיתות בהן תביעה זו הופכת גם לחבל הצלה עבור האדם.

התשובה

וזה שמביא בירושלמי (תענית פא): "אם יאמר לך אדם היכן אלוקיך, תאמר לו: בכרך גדול שברומי, שנאמר: 'אלי קרא משעיר'". נמצא שזה האדם ששאל היכן אלוקיך, בודאי הוא משוקע במדור הקליפות. כי הוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר, שאמר: היכן אלוקיך, ונדמה לו שבמקומו אין שם אלוקים. בכן תאמר לו: אפילו במקומך שאתה משוקע במדור הקליפות, גם כן שם תוכל למצא אלוקותו. כי הוא מחיה את הכל, כמו שכתוב: "ואתה מחיה את כולם". ומשם אתה יכול לדבק את עצמך בו יתברך, ולשוב אליו בתשובה שלמה. כי לא רחוקה היא ממך. אלא שבמקומך שם רבו הלבושים: וכל מה שאדם הולך ממדרגה למדרגה, הוא מתקרב יותר אל השם יתברך, ויכול לידע את השם יתברך בהבנה יתרה. כי כל מה שהמדרגה יותר עליונה, נתמעטו הלבושים, ונתמעט הצמצום, ואז הוא מקורב יותר אל השם יתברך, ויכול לאהוב את עצמו עם השם יתברך באהבה יתרה (ליקוטי מוהר"ן קמא לג, ב).

ר' נחמן בתורה זו מתאר אדם המשוקע, כלשונו, 'במדור הקליפות'. לא מדובר בחטא פעוט או בנפילה רוחנית, אלא בפרישה מן הכלל וכפירה בעיקר. כפירה זו באה לידי ביטוי בקריאה 'היכן אלוקיך', ונדמה לנשאל - נדמה לנו, כי לאדם כזה אין תקנה. ובניגוד לתחושתנו קובע ר' נחמן - יש גם יש תקנה.

חידושו של ר' נחמן אינו בדבר אפשרותו של אדם לשוב בתשובה גם בהיותו שפל רוח וחוטא, בנושא זה כבר קדמוהו חז"ל בסיפור על ר' אלעזר בן דורדיא (עבודה זרה יז.) ואחרים, חידושו הוא בנתינת הטעם לאפשרות זו. ר' נחמן אינו משתמש בטעמים המקובלים על היותו של הקב"ה פותח יד לפושעים, ובכך שאין חפצו של הקב"ה במות המת כי אם בשובו מדרכו וחיה. במקום טעמים אלו הוא רותם את התפיסה האונתולוגית על היותו של הקב"ה ממלא כל עלמין לטובת טעם זה. הדבר שקובע האם האדם יכול לשוב בתשובה מן המקום בו הוא נמצא, הוא התשובה לשאלה האם הקב"ה נמצא במקום זה או לא.

נדמה לי, כי המפתח להבנת רעיון זה נתון בהעברת מוקד השאלה, ביחס לתשובה, מן המוכנות של הקב"ה לקבל את תשובתו של האדם אל האפשרות של האדם לחזור בתשובה.

כשעוסקים אנו במוכנותו של הקב"ה לקבל את תשובתו של האדם בכל מצב, איננו נזקקים כלל לשאלת מיקומו של הקב"ה. האדם צריך לבוא בשעריו של אלוקים. לעתים דרך ארוכה נכונה לו עד לשערים אלו ולעתים קצרה, אך עדיין ניצבת לה השאלה האם יפתח אלוקים את שעריו בפני האדם המטונף בחטאיו. רוב ההתייחסויות לאפשרות התשובה דנות ברגע מכריע זה. האם ישא אלוקים את עוונו של האדם או לא? הימחל לו? האם ישכח את העבר לטובת עתיד חדש ונקי?

שאלה זו, היא שאלה הלקוחה מבית המדרש ה'טרנסצנדנטי'. היא מניחה את קיומו של אלוקים הנבדל, המרומם והקדוש, ומאידך את קיומו של האדם הבזוי השפל והרחוק, שחטאיו רק העמיקו את התהום המפרידה בינו לבין אלוקים. התשובה הינה גשר על פני תהום זו, ושאלת השאלות היא האם אמנם ניתן לגשר, האם התשובה רחבה דיה כדי לכסות על ערוותו של האדם הניצב מול אלוקיו.

ר' נחמן, בדברים אלו המצוטטים, מתעלם לחלוטין משאלה זו. האם יש תקנה לאותו אדם כופר, זוהי גם שאלתו של ר' נחמן, אך לא מבחינת התרצותו של אלוקים, אלא מבחינת יכולתו של האדם לשוב. נדייק בדבריו כדי לעמוד היטב על אבחנה זו שעשינו.

ר' נחמן יוצר זיקה בין נוכחותו של אלוקים לבין התשובה ונשים לב לסדר הדברים.

"ומשם אתה יכול לדבק את עצמך בו יתברך, ולשוב אליו בתשובה שלמה..."

"וכל מה שאדם הולך ממדרגה למדרגה, הוא מתקרב יותר אל השם יתברך, ויכול לידע את השם יתברך בהבנה יתרה..."

"ואז הוא מקורב יותר אל השם יתברך, ויכול לאהוב את עצמו עם השם יתברך באהבה יתרה...".

ר' נחמן במשפטים אלו מתאר תשובה, ידיעה ואהבה. אך בניגוד למצופה, לא הן המביאות אל הקירבה אלא הקירבה והנוכחות הן המביאות אליהן. הקירבה היא נקודת המוצא, והתשובה, הידיעה והאהבה הן התוצאות.

בתפיסה טרנסצנדנטית, משמשות התשובה, הידיעה והאהבה כגשר בין האדם לאל.[1] אך בתפיסה אימננטית של האלוקות, הקירבה היא הנחת היסוד. היא המצב הראשוני, והתחושות וההכרות כלפי אלוקים הן תולדותיה.

הכפירה = הסתרה

בדברים אלו מניח ר' נחמן את אחד היסודות החשובים ביותר בתורתו, אם לא החשוב שבהם.

כפי שראינו בשיעור הקודם, קובע ר' נחמן כי היותו של הקב"ה ממלא כל עלמין גוזר מציאות מתמדת ורציפה של דיאלוג בין אדם לאלוקים. אין חפץ, אין רגע ואין מאורע שאלוקים לא פונה דרכו אל האדם. ומיד בוקעת ועולה שאלה המתבקשת לאור תפיסה טוטאלית זו - כיצד תתכן בעולם כפירה? כיצד תתכן ספקנות? לפי שיטה זו, קולו של אלוקים פונה אל האדם ללא הפסק וכיצד יכול האדם לאטום את אזניו משמוע?!

התשובה לשאלה זו היא ההסתרה. הכפירה באלוקים היא תוצאה של הסתרה. האדם הכופר באלוקים, השואל בהתרסה 'היכן אלוקיך', מגיע לכפירה זו כיון שאלוקים נסתר ממנו.

הכפירה, לפי ר' נחמן היא מושג סובייקטיבי, והיא בסך הכל משקפת את מצבו העכשווי של האדם מול אלוקים.

ר' נחמן, בדברים אלו, קובע כי החידוש הגדול בעולם אינו התשובה, כי אם הכפירה. בעולם שבו האלוקות מרוחקת מן האדם אלפי שנות אור, החידוש והפלא הוא ביכולתו של האדם לפנות אל מחוץ לעצמו, אל מחוץ לעולמו, אל עבר מחוזות רחוקים, שרק אלומת אור קטנה מבצבצת מהם מעבר להררי החושך בהם הוא נתון. אך בעולם שכולו אומר כבוד, שקול ד' מהדהד בו מקצה עד קצה, כיצד ניתן לא להאמין?

וכאן קובע ר' נחמן את העקרון החשוב על אופני ההתגלות השונים שבהויה. האלוקות בכל, אך הלבושים הצמצומים וההסתרות משתנים מדבר לדבר. וככל שיש יותר לבושים, יותר צמצומים ויותר הסתרות, כך ההקשבה הנתבעת מן האדם לקולו של ד' גדלה. הקול נחלש, המראה מִטַּשטֵש והתחושה מתקהה אולם הקול לעולם לא חדל לקרוא.

האדם הכופר, הוא האדם שאינו מטה אוזן לקול ד' הקורא לו. וככל שמתמעטת ההקשבה, כך מתגלגל האדם למציאויות שבהן רבות כל כך ההסתרות, עד שקשה ביותר להקשיב לקול ד', אך באמת הוא לא חדל מלקרוא.

בתפיסה המקובלת נוטלת לעצמה התודעה האנושית את כתר הבחירה. האדם הוא הקובע האם להוציא את אלוקים מחייו או להכניסו. האדם מחליט האם יש אלוקים או אין.[2] ר' נחמן מנקודת מבטו ומעולמו הרוחני אינו מותיר לאדם בחירה. הוא אינו נותן מקום לכפירה, וניתן לומר שהוא אינו לוקח ברצינות את הכופר.

הכופר ניצב מול ר' נחמן ומתריס למולו בבטחון גמור, בזלזול ובהתנשאות - היכן אלוהיך? אין אלוהים! הוא קובע נחרצות. ומשיב לו ר' נחמן באדישות: באמרך אין אלוהים, אתה מתכוון לכך שהוא מסתתר ממך. והסיבה שהגעת להכרה זו אינה בגלל יכולת השיפוט האובייקטיבית שלך, או בגלל ניתוח מעמיק של המציאות מראשיתה ועד אחריתה - כפי שאולי היית אתה רוצה לחשוב - כי אם בגלל המצב הנוכחי שבו שרויה מערכת היחסים בינך לבין אלוקים - הסתרת פנים. על כן מסקנתך אינה קביעה אונתולוגית אובייקטיבית, אלא תוצר של מצוקה שכעת נקלעת אליה, במסגרת מערכת היחסים המתמדת בינך לבין אלוקים.

על כן קובע ר' נחמן כי הידיעה שאלוקים נמצא בכל מקום, שקריאתו חודרת עד לתהומות הנשיה, היא הערובה לאפשרותו של האדם לחזור בתשובה, כלומר לשוב ולשמוע את קול ד' הנמצא עמו ועם ההויה כולה ולהדבק בו.

חשיפת הקב"ה

כיצד חושפים את הקב"ה הנמצא בתוך המציאות הנסתרת? כיצד ניתן לגלות שוב, את האלוקות הנחבאת? ר' נחמן מתאר שני תיאורים שונים:

התיאור הראשון בא בדברי ההסבר של ר' נתן, תלמידו, על תורה שאמר ר' נחמן ורק את חלקה הצליח ר' נתן לשחזר:

גם דברים אלה אינם מסודרים יפה, וחסר בהם גם כן. וכפי הנראה המכוון מהם שמדבר ממעלת הדיבור דקדושה כי הדיבור דקדושה הוא בחינות השכינה, והוא בחינות רוחו של משיח בחינות רוח הקדש, בחינות תחיה, בחינות יחוד קודשא בריך הוא ושכינתה. וכל זה מבואר מתוך דברי התורה הנ"ל. רק שאין הדברים מסודרים כראוי, ואין הלשון מתוקן. אף על פי כן כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת.

גם מבואר מתורה זאת, שהדיבור הולך עם האדם אפילו למקומות המטונפים, כמו האם ההולכת עם הולד לכל מקום שהוא הולך, ועל כן נקרא הדיבור 'אם הבנים'. וזהו: 'כי מדי דברי בו זכור אזכרנו עוד', היינו שאפילו אם האדם מונח, חס ושלום, במקום שהוא, אפילו בשפל המדרגה מאד, אפילו במקומות המטונפים, אף על פי כן על ידי הדיבור יכול להזכיר את עצמו בהשם יתברך. דהיינו, שאפילו אם הוא במקום שהוא, אם יתחזק גם שם לדבר על כל פנים דיבורים קדושים של תורה ותפילה והתבודדות, יכול להזכיר את עצמו בהשם יתברך, אפילו שם במקומות הנמוכים, שהם בחינות מקומות המטונפים, אפילו אם נפל למקום שנפל, כי הדיבור אינו מניח אותו לשכוח את השם יתברך. בבחינות: 'כי מדי דברי בו זכור אזכרנו עוד', שכל זמן שיש בו הדיבור של השם יתברך, שהוא הדיבור דקדושה, זה הדיבור אינו מניח אותו להיות נשכח מהשם יתברך, כי הדיבור זוכר ומזכיר אותו להתחזק בהשם יתברך במקום שהוא. והבן הדבר היטב, מגודל כח הדיבור. והוא עצה נפלאה ונוראה למי שחפץ באמת, לבל יאבד עולמו לגמרי, חס ושלום (ליקוטי מוהר"ן קמא עח).

ר' נתן מעיד, כי בתורה זו מזהה ר' נחמן את 'הדיבור של קדושה', עם השכינה ורוח הקודש. שתי אלו הינן ביטוי מובהק להשראה האלוקית החלה על העולם ועל האדם. למעלה מזה! בהמשך הוא קורא לדיבור זה 'דיבור של השם יתברך'. ביטוי קיצוני זה ניתן להתפרש כדיבור על השם יתברך, אך ניתן גם לפרשו כפשוטו - דיבורו של השם.[3]

אותה הבחינה האימננטית הנמצאת בכל ההויה נמצאת גם באדם עצמו. כשהאדם מדבר דיבורים של קדושה, הוא בעצם מתחבר וחושף את קול ד' המהדהד גם בתוכו וכשזה נחשף 'הדיבור אינו מניח אותו לשכוח את השם יתברך... כי הדיבור זוכר ומזכיר אותו להתחזק בהשם יתברך במקום שהוא'. כך מפרש ר' נחמן את הפסוק: "כי מדי דברי בו זכור אזכרנו עוד" (ירמיה ל"א, יט). על ידי הדיבור בד' אזכר בו. השנִיוּת הזו המתוארת בדברים אלו: דיבורו של האדם על השם שהוא גם דיבורו של השם עצמו, הדיבור שהוא מצד אחד 'זוכר' ומצד שני 'מזכיר', היא היא סוד הענין.

על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא - שיתפלל אדם לזכות למצוא את הנקודה השייכת ללבו בעת ההיא. צריכין תמיד להתחזק להרבות בתפילה ותחנונים ושיחה בינו בין קונו כדי לעורר בכל עת נקודתו הטובה שתאיר ללבו עד שיתבטלו ממנו על ידי זה כל החרפות והאהבות הרעות השורין על לבו שהם בחינת ערלת לב... כי עיקר ביטול ערלת לב הוא על ידי שמקשר את ליבו לנקודתו הקדושה על ידי דיבור פיו ששופך שיחו לפני השם יתברך ומעורר נקודתו הטובה (ליקוטי הלכות, הלכות מלמדים ג).

הבחינה האימננטית קיימת. קולו של ד' נמצא בתוככי האדם, בין אם ירצה ובין אם לא ירצה. עובדת היותו של הקב"ה ממלא כל עלמין היא עובדה מוחלטת שלא ניתנת לבחירה. השאלה היא האם האדם רואה או לא, האם הוא שומע או לא, האם הוא מרגיש או לא. כשהאדם נותן לקול ד' לבקוע מגרונו, הוא נחשף בפני הקול הזה, הוא מתוודע אליו, ונוצרת אחדות, קירבה ודבקות בין התודעה לבין המהות, בין הדיבור לבין הקול. המהות עצמה זוכרת מכח היותה שואפת באופן טבעי להידבק במקורה, ומאידך היא מזכירה לאדם, כלומר לתודעתו של האדם, להיות שותף לשאיפה זו.

מכל הדברים צועק כבוד השם יתברך כי מלא כל הארץ כבודו. ואפלו מספורי הגויים צועק גם כן כבוד השם יתברך כמו שכתוב (תהילים צ"ו, ג) ספרו בגוים כבודו, שאפלו בספורי הגויים צועק כבוד השם יתברך. כי כבודו יתברך צועק תמיד וקורא ומרמז להאדם שיקרב אליו יתברך, והוא יתברך יקרב אותו ברחמים באהבה ובחיבה גדולה. וזה שהאדם נתלהב לפעמים בתוך תפילתו ומתחיל להתפלל בהתלהבות וחשק גדול ותפילתו שגורה ומרוצה בפיו, זהו אור השם יתברך בעצמו כביכול שנתלבש בו וקורא אותו לעבודתו יתברך. כי זה ההתלהבות שהאדם מתלהב בתפילתו זה בחינת השם יתברך בעצמו כביכול בחינת: "הוא תהלתך והוא אלקיך" (דברים י', כא) שהוא יתברך הוא בעצמו התהילה והתפילה. ולפעמים האדם מתפלל לפני השם יתברך כביכול. וגם כשהשם יתברך מסתלק ומתרחק חס ושלום מן האדם, הוא צריך גם כן להתפלל ולהשליך התפילות אחריו יתברך בחינת: "השלך על ה' יהבך" (תהלים נ"ה, כג) שצריך לזרוק ולהשליך אחריו יתברך תפילות כשהוא מסתלק ומתרחק מן האדם (שיחות מוהר"ן נב).

תאור אחר של אותו העקרון מובא בתורה שכבר ציטטנו באחד משיעורנו הקודמים בהקשר אחר:

דע שיש רשעים שעובדים ויגעים כל ימיהם כדי לעקור עצמן מהשם יתברך ומתורתו לגמרי, כי הנקודה הקדושה של קדושת ישראל שיש עדיין בתוכם, אף על פי שהם רשעים גמורים, היא מבלבלת אותם, ומביאה בהם הרהורי תשובה ויראה מאימת הדין הגדול, ומחמת זה אין להם תענוג מהעברות והתאוות שלהם, על כן הם מתאוים ויגעים כדי שיגיעו לכפירה גמורה בדעתם, חס ושלום, באפן שלא יהיה להם עוד צד ספק לנטות אל האמת, אבל צריכים לזה יגיעה גדולה מאד מאד כמה וכמה שנים רחמנא לצלן, רחמנא לשזבן, כי היהדות שבהם אינה מנחת אותם ומבלבלת אותם תמיד. ודע שיש מהם כשמגיעין ובאין למה שהתאוו דהיינו לכפירה גמורה, חס ושלום, בלי שום ספק אל האמת, אזי תכף ומיד מתים מן העולם, ואז רואין האמת (ליקוטי מוהר"ן קמא רעד).

אמנם ר' נחמן מדבר כאן על הנקודה הקדושה שבישראל ולא על עצם החיות האלוקית שהיא אוניברסלית, אולם העקרון הוא אותו העקרון. כדי שאדם יוכל לחיות בכפירה גמורה עליו לסלק באופן אקטיבי את נוכחותו המתמדת של אלוקים בקרבו, ולכך צריך יגיעה גדולה מאד מאד כמה וכמה שנים. את מאמציו של הכופר להוכיח את כפירתו ולחזקה, הוא מסביר באותה נקודה פנימית שאינה מניחה לו לאדם.[4]

ר' נחמן אף קובע בתורה זו כי אם יצלח בידיו של הרשע לסלק מתוכו את אותה הנקודה הפנימית לגמרי, ימות מיד. דברים אלו עולים בקנה אחד עם תפיסתו העקרונית של ר' נחמן כי אין קיום לחפץ ללא החיות האלוקית.

לאור דברינו, עצתו הראשונה של ר' נחמן לאותו האדם שנפל במקומות המטונפים, שהכפירה אחזה בו, היא לא להפסיק לדבר דיבורים של קדושה. הדיבור נועד לקשר את תודעתו של האדם עם הנקודה הפנימית המאירה בקרבו, גם בהיותו שרוי במקומות המטונפים, מקומות שבהם הנקודה הפנימית - שבו ושבהם - מכוסה ומלובשת בלבושים רבים.

'מקומות המטונפים' - העדר או הסתר

בדברים אלו ישנו צד מקומם. העקרון של 'של נעליך מעל רגליך', הינו עקרון יסודי וחשוב. לא תמיד האדם ראוי להמצא, על פי מדרגתו, במקום בו הוא עומד. 'לא כל הרוצה ליטול את השם יטול' (ברכות טו:). האדם צריך להיות ראוי לדבריו ולתפילותיו, או בלשון ימינו, לאדם צריך להיות 'כיסוי' לדבריו ולתפילותיו. ישנה מדרגה רוחנית, שבה לאדם אין זכות לפנות בדיבורים של קדושה אל ד'.

ר' נחמן משתמש בדברים אלו בביטוי הלקוח ממימד המקום ולא ממימד הנפש. הוא אינו מדבר על 'שפל רוח', על 'נבזה' כי אם על 'מקומות המטונפים', ונדמה שר' נחמן בוחר בביטוי זה שלא במקרה. הגמרא בברכות מתייחסת ל'מקומות המטונפים':

תלמיד חכם אסור לו לעמוד במקום הטנופת לפי שאי אפשר לו לעמוד בלי הרהור תורה... היה מהלך במבואות המטונפות לא יקרא קריאת שמע ולא עוד אלא שאם היה קורא ובא פוסק. לא פסק מאי? אמר רבי מיאשה בר בריה דרבי יהושע בן לוי עליו הכתוב אומר וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם... (ברכות כד:).

אמנם בסוגיא בברכות ישנה גם דעה אחרת, אולם גם דעה זו מקבלת את הבעיתיות של אמירת דברי קדושה במקום מטונף (יניח ידו על פיו ויקרא, וכד').

שתי הנחות יסוד עומדות בבסיס תפיסה זו המובאת בגמרא בברכות:

א. לא נאה ולא יאה להוריד את האלוקות המרוממת עד למקומות המטונפים. החפץ לגשת אל ד' צריך להתנתק ולהתעלות מהמציאות החומרית הנמוכה, לפחות במובן הפיזי.

ב. האדם נתבע לכך שיהיה כיסוי לדבריו ולתפילתו. האדם צריך להוכיח כי הוא ראוי לעמוד לפני ד' ולהזכיר את שמו. לשם כך, עליו להתרחק מהטינוף ומהכיעור, הן במובן הפיזי והן במובן הרוחני.

ר' נחמן, כפי שראינו בשיעור הקודם, מאפשר לאדם בהיותו שרוי בשיפלותו - שיפלות אותה מכנה ר' נחמן 'מקום מטונף' - לדבר דיבורים של קדושה. איני משוכנע כי ר' נחמן מבקש להתעמת ישירות עם דעה זו בגמרא ויתכן שאף ר' נחמן עצמו לא יתיר לדבר דיבורים של קדושה במקום מטונף כפשוטו, מבחינה פיזית. אך בעצם בחירת המושג כדי לתאר שיפלות רוחנית, וההיתר שר' נחמן נותן לדבר דיבורים של קדושה במקום רוחני זה, מבקש ר' נחמן, כך נדמה לי, לערער על התפיסה ועל הנחות היסוד העומדות מאחורי דעה זו בגמרא.

ראשית הוא מבקש לערער על ההנחה כי לא נאה ולא יאה להוריד את האלוקות עד למקומות המטונפים. ר' נחמן קובע, על בסיס ההנחה כי לית אתר פנוי מיניה, שגם במקומות המטונפים שרויה האלוקות. היא נסתרת והיא נעלמת, אך גם שם היא מפעפעת ומחיה את אותו המקום. באיזכורה של האלוקות, על ידי דיבורים של קדושה במקום זה, אין 'הורדה' של האלוקות כי אם 'חשיפתה'.

שנית, הוא מבקש לערער על ההנחה כי האדם צריך 'להצדיק' ולבנות 'כיסוי' לפנייתו לאלוקים. גם כאן, על בסיס תפיסת ה'ממלא כל עלמין', טוען ר' נחמן כי האלוקות הנמצאת באדם, היא מהווה את הבסיס הנצחי והתמידי לפנייתו אל האלוקים, ושוב על פי אותו העקרון שמדובר בחשיפה בלבד.[5]

הרהור בדברי תורה, אומר ר' נחמן, אינו מצריך את האדם לצאת מן המקום המטונף,[6] כיון שגם במקום זה, שרויה האלוקות. האדם הנופל, לדעת ר' נחמן, צריך לדבר דיבורים של קדושה, ועל ידי כך, לחשוף את האלוקות הנמצאת במקום זה, ובמעמקי נשמתו של האדם.



[1] לדוגמא, שיטת הרמב"ם על 'היאך היא הדרך לאהבתו וליראתו' (הלכות יסודי התורה ב', ב) שראינו בשיעור הקודם.

[2] התפיסות האקזיסטנציאליות הקיצוניות מבטלות לחלוטין את האפשרות לומר אמירה אובייקטיבית, וממילא האמונה באלוקים היא הכרעה כי לי יש אלוקים, כמו שהכפירה בו היא ההכרעה שעבורי אין אלוקים.

[3] כך משמע, לדוגמא, מהדברים הבאים: "צריך קודם התפלה לדבק את רוחו בבורא, ומחמת הדבקות יצאו הדיבורים מעצמן מפיו" (ספר המידות, תפילה, עו).

וכן בדברי הבעש"ט על השאיפה בתפילה, להגיע למצב שבו המתפלל הוא 'שופרו' של אלוקים, ודרכו זורמים הדיבורים מאליהם, ללא תודעה וללא מעורבות של המתפלל עצמו.

[4] הבאנו תורה זו בשיעור 3 ביחס לסיפור החכם והתם, שבו החכם נכנס לאובססיה בלתי נלאית, ויוצא למסע בכל העולם על מנת לחזק ולהוכיח את כפירתו במלך.

[5] במקומות רבים, הצעותיו של ר' נחמן לאדם נוגעות לאמירות שאדם צריך לומר בפיו (גם כשהן אינן מובנות או מעוגנות בכוונה יתירה). גם בנוגע לספקנות אמונית, גם בנוגע לתפילה, ואפילו ביחס לדיבורים של אדם בינו לבין עצמו. בדרך כלל פרשנות עצות אלו נוטה להבנה ולתפיסה על כוחן המיסטי של המילים, אולם נדמה לי כי על סמך הדברים הללו ניתן להציע את הפירוש הנכון להצעות אלו. תפקיד המילים לחשוף את המהות שנמצאת תמיד בתוככי האדם. המילים הן צינור או כלי שאדם חופר מבעד לקליפותיו אל הנקודה הפנימית.

[6] ושוב נציין, על מנת להסיר מכשלה, כי ר' נחמן, בניגוד לדברי הגמרא, מדבר על 'בחינת' מקום מטונף, שהיא אינה גשמית כלל, ועל כן נחזור ונדגיש כי ר' נחמן אינו קורא תיגר על ההלכה הנאמרת בסוגיה זו, כי אם על העקרון שאיתו מבקש ר' נחמן להתעמת על ידי הבחירה במושג זה והשאלתו לרובד הרוחני.