שיעור 9 - בינת השכווי

  • הרב דן האוזר

בינת השכוי

"וזה בחינת ברכת השחר, בחינת ברכת שלא עשני גוי ועבד ואשה שמברכין בכל בוקר על שלא נחלפה נשמתו בנשמת גוי ועבד ואשה, כמבואר בכתבי האריז"ל. נמצא שעיקר אלו הברכות הוא על שניצול נפשו מבחינת החליפין הנ"ל, שנמשכין מהיכלי התמורות שהם בחינת החליפין של בן המלך הנ"ל שנחלף כנ"ל.

וזה בחינת ברכת הנותן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה, דהיינו להבחין בין האור ובין החושך שהוא בחינת הבחנה בין האמת ובין השקר, כי איתא בדברי רבינו ז"ל בהשיחות שאצל המעשיות, שיש שני מיני פלטין באחד דר מלך ובהשני דר עבד, ושניהם דומים זה לזה לגמרי וקשה מאד להבחין ביניהם כי יש כמה נפשות שמתקשרין וכו'. עד שנעשה מהם בית פלטין ששם דר אמת שהוא בחינת מלך, וכל מי שרוצה למצוא אמת ימצא בבית ופלטין זה של אלו הנפשות וכו'. ויש כנגד זה שמתקשרין כמה נפשות ונעשה מהם בית ששם דירת השקר שהוא בחינת עבד וכו', עיין שם. נמצא שאמת ושקר הם בחינת מלך ועבד הנ"ל שמחמת התגברות השקר נחלף בן המלך בבן העבד עד שהתגבר השקר, עד שסברו שבן העבד הוא בן המלך באמת. ועל בן המלך סברו שהוא בן העבד ח"ו, שזה השקר הוא בחינת חושך דמחשיך אנפי ברייתא ע"י השקר עד שטועין ומחליפין אמת בשקר ושקר באמת, ומחליפין וממירין רע בטוב וטוב ברע, ושמים חושך לאור ואור לחושך שמים מתוק למר ומר למתוק כמו שנאמר (ישעיה ה') 'הוי אומרים לרע טוב ולטוב רע וכו' '. שכל אלו החילופים והבלבולים נמשכין מבחינת היכלי התמורות, שהם בחינת החליפין של בן המלך שנחלף הנ"ל. שמשם נמשכין כל הבלבולים והחילופים שבעולם כמו עכשיו בדור הזה שנתקיים 'ותשלך אמת ארצה' (דניאל ח') והאמת נעדרת ונעשה עדרים עדרים של אמת עד שקשה מאד להבחין בין האמת והשקר כי אם כל חד כפום מה דמשער בליביה יכול להבחין מעט האמת לאמיתו אם ירצה לבלי להטעות את עצמו ולהסתכל על האמת באמת. כמו שאמר רבינו ז"ל שכל מה שמגלין איזה אמת יש כנגדו שקר. כי גם הרחוקים מאמת אומרים ג"כ כך, לשונות כאלו, על כן א"א לברר האמת כי אם כל חד כפום מה דמשער בליביה יכול להבחין מעט החילוק שבין האמת הברור לזולתו. וזהו בחינת הבחנה בין יום ובין לילה, בין אור וחושך, כמו שכתב רבינו ז"ל (סי' רל"ד) שכנגד כל מעשה שמספרין מצדיקים יש כנגדו מעשה מרשעים שמספרין מהם ג"כ כך וכו'. וע"כ מי שיודע להבדיל בין האור ובין החושך, הוא דייקא יכול לספר מעשיות מצדיקים ולזכך המוח על ידי זה וכו'. וזהו מה שארז"ל במדרש (ב"ר פ"ג) ' "ולהבדיל בין האור ובין החושך" - אור אלו מעשיהם של צדיקים וחושך אלו מעשיהם של רשעים', כי מעשיות שמספרין מצדיקים הם בחינת אור, ומעשיות של רשעים הם בחינת חושך (עיין שם בליקוטי אמרים סי' הנ"ל). וזהו בחינת ברכת הנותן לשכוי בינה וכו' שמברכין בבוקר, שעיקר הברכה על ההבחנה שזוכין להבחין בין האמת והשקר שזהו בחינת הבחנה בין אור וחושך כנ"ל. בחינת להבחין בין יום ובין לילה, דהיינו מה שישראל הכשרים זוכין להנצל מבחינת הטעות והשקר של החילוף של בן המלך שנחלף הנ"ל. שמשם כל הטעותים והבלבולים כנ"ל. וזהו הנותן לשכוי בינה, שכוי זה הלב שסוכה וכו' כשרז"ל כי עיקר ההבחנה בין אור וחושך שהוא בחינת הבחנה בין אמת ושקר הוא רק בלב לכל חד כפום מה דמשער בליביה. כי א"א לברר ולהוכיח האמת ע"י ראיות בשום אופן. כי הכל יכולין לסתור מחמת נצחון ולספר כנגד זה מעשיות של שקר והוכחות של שקר לסתור ולהעלים האמת ח"ו, אבל עיקר ההבחנה הוא בלב לכל חד כפום מה דמשער בליביה הוא יכול להבחין בין יום ובין לילה בין אור וחושך שהוא בחינת הבחנה בין אמת ושקר שהם בחינת מלך ועבד להבחין מי בן המלך ומי בן העבד. מי מסטרא דא ומי מסטרא דא. לברר ולתקן בחינת החליפין הנ"ל שזהו כל עבודתינו לברר נשמותינו וכל הנצוצות התלויים בנו לבררם מבחינת היכלי התמורות שהם בחינת החליפין הנ"ל כנ"ל.

ועיקר ברכת 'הנותן לשכוי בינה' הוא על קריאת התרנגול בחצות לילה, שעי"ז מבחינים בין חצות לילה הראשון שהוא תוקף חשכת לילה ובין חצות לילה השני שאז מתחיל להתנוצץ ולהתעורר בחינת אור יום כידוע. כי עיקר חידוש ההבחנה הוא בלילה בעת החושך שאז עיקר הרבותא להבחין, כי ביום אין ההבחנה חידוש כ"כ. היינו כי הגאולה שתבוא במהרה בימינו ע"י משיח צדקינו נקראת אור יום כמו שנאמר (תהלים צב) 'להגיד בבוקר חסדך', דהיינו בעת הגאולה וכו'. וכשפרש"י בכמה מקומות, כי הגלות נמשל ללילה, והגאולה נמשל לאור יום. ואז כשיאיר בוקרן של ישראל ויבוא משיח צדקינו, ויגלה האמת בעולם, אז לא תהיה ההבחנה חידוש כי הכל ידעו האמת אז. ועיקר החידוש הוא מי שזוכה עכשיו, בתוקף חשכת הגלות שדומה ללילה, להבחין בין האמת ובין שאינו אמת, שזהו בחינת להבחין בין יום ולילה בין אור וחושך כנ"ל, כי בעבודתינו לא עזבנו אלקינו, ויט עלינו חסד בתוקף הגלות הזה ששולח לנו בכל דור ודור צדיקים אמתיים לחיותנו כיום הזה כי אין דור יתום, והם מחיין אותנו בתוקף חשכת לילה שהוא בחינת חשכת הגלות המר הזה, והם מקיימין בנו בחינת (משלי לא) 'ותקום בעוד לילה ותתן טרף לביתה וחוק לנערותיה', דהיינו שהצדיקים אמתיים שבכל דור בימי הגלות הם כמו מי שקם קודם אור היום ועסק בתורה עם תלמידים שזהו יקר מאד בעיני השי"ת כידוע. שזהו בחינת ותקם בעוד לילה וכו'. כמו כן בכלליות העולם הם מתעוררים קודם אור בוקרן של ישראל וקמים בעוד לילה בעוד התגברות חשכת הגלות שדומה ללילה, ונותנים טרף לביתם וחוק וכו', דהיינו שלומדין עם תלמידיהם ומגלים להם א-לוקותו יתברך ומעוררים אותם לתשובה ומקרבין אותם לאביהם שבשמים. ואז קודם אור היום, דהיינו קודם ביאת משיח, אז עיקר הרבותא מי שזוכה להבחין עתה בין יום ובין לילה, דהיינו בין הצדיקים האמתיים שהם בחינת אור יום, כי כל צדיק אמת הוא בחינת משה משיח בחינת אור יום שהוא בחינת אור האמת, ובין השקר שהוא בחינת חשכת לילה בחינת עבד בחינת שינה. כי י' קבין שינה ירדו לעולם, ט' נטלו עבדים (קידושין מ"ט) שהם בחינת ארור כנען בחינת זוהמת הנחש סטרא דמותא שהוא בחינת שקר. וכמבואר בדרז"ל על הענין שקשה לישן במוצ"ש (סי' קיז) ע"ש. ועל זה מרמז בחינת הברכה הנ"ל הנותן לשכוי בינה שעיקרה על ההבחנה שבחצות הלילה שאז מתחיל להתנוצץ אור היום. אבל עדיין לא בא אור יום שזהו ממש בחינת הצדיקים שבזמן הגלות שהם בחינת התנוצצות משיח, כי כל צדיק אמת הוא בחינת משיח כמבואר בדרז"ל כמה פעמים, אבל עדיין לא האיר היום ממש, כי עדיין לא בא משיח ממש שהוא עיקר אור יום הנ"ל. ועל כן עכשיו עיקר הרבותא של ההבחנה בין האמת ובין השקר כי א"א להבחין כי אם בלב כל חד כפום מה דמשער בליביה בחינת הנותן לשכוי בינה להבחין וכו'. לשכוי דייקא זה הלב שסוכה וצופה כל חד כפום מה דמשער בליביה יכול לידע ולהבחין אם ירצה. בין יום ובין לילה בין אור וחושך בין האמת והשקר כי האמת עד לעצמו וכנ"ל". (ליקוטי הלכות, ברכות השחר ג', סי' י-יב)

א.

השאלה שמעמיד רבי נתן לפנינו היא שאלת חוסר הוודאות. לדידו, ההבחנה בין היום ובין הלילה שבברכת השחר הראשונה איננה אלא ההבחנה בין האמת ובין השקר, וחוסר הוודאות הינו חוסר היכולת להבדיל בין השניים. לא די לו לאדם שהוא צריך להילחם עם עצמו ועם אחרים על האמת, אלא שהוא איננו יודע אמת זו מהי, איננו יודע על מה הוא אמור להילחם. ההתנצחויות והויכוחים סביב השאלה 'מהי האמת' נראים לו מתישים וחסרי תועלת: שני צידי הויכוח נראים בטוחים בצדקת דרכם ונימוקיהם, ועל כורחנו נראה שהשקר התחפש לאמת, ומאידך אף האמת לא אוחזת בשרביט המלכות דיה בכדי להתגלות - בין בשל חולשתה עצמה ובין מקוצר דעת נתיניה. כיצד ניתן, א"כ, להבחין בין השניים?

האמת והשקר התחלפו בדומה לסיפורו של רבי נחמן על בן המלך ובן השפחה שנתחלפו*. מצב גרוע דיו הוא כאשר השקר מולך ובן השפחה בשלטון, ואילו בן המלך אבוד, שקוע בשכרונו ואיננו זוכר אפילו את סגולת עצמו; אולם המצב עליו רבי נתן מדבר הוא מצב בו אין מלך כלל - לא האמת שלטת ואף לא השקר - והאדם נזרק אל מצב של חוסר שלטון וחוסר ודאות. אם נשתמש בטרמינולוגיה של הסיפור, נוכל לומר שזהו מצב יותר טוב מן המצב הראשוני, בו בן השפחה מולך, שכן אף שנראים אנו כאובדים ביער הרי שבן המלך ובן השפחה שניהם מחפשים שם את תיקונם, כמו שיתברר בהמשך. הכרת בן השפחה בשקריות שלטונו הוא השלב הראשון והמכריע בתיקון עצמו (וכן, בראיה ספרותית, תחילת תיקון הסיפור כולו, שכן הוא זה שגרם בתאוות שלטונו לבן המלך האמיתי לברוח ולשקוע בשיכרות), אם כי היא גם זו שזורקת את הממלכה למצב בו אין מלך כלל. שלטון שאין מאחוריו שום אמת, שליט שאך נקלע במקרה אל כס המלוכה ועל כן עסוק רק בלשרוד ובלשמור את השלטון לעצמו, מסוגל אף להתנקל אל האמת בכדי להצדיק את מלכותו כאילו היא עצמה אמת, כדרך שהתנקל בן השפחה המולך לבן המלך. על כן, הויתור על שלטון השקר הוא תחילת התיקון, על אף שהוא זורק את בן השפחה המולך אל היער ואותנו אל מרחבי חוסר הוודאות. מן המקום הזה - האדם מתחיל לחפש.

על מנת לחלץ אותנו מן המצב המבלבל הזה, מציב בפנינו רבי נתן אלטרנטיבה לחיפוש ההבחנה בין האמת והשקר, אותה הוא מגלה בברכת "להבחין בין יום ובין לילה". החסיד, כך בודאי יאמר, איננו מחפש את האמת אלא את האור!!

מי שאיננו עוסק בהתנצחויות על האמת, מוצא את עצמו במצב אונטולוגי של חוסר ודאות. האמת והשקר שניהם נדמים זה לזה - לשניהם ארמונות, וממילא חוקים שונים ודיסיפצלינות שונות ואף תוצאות שונות, אך שניהם טוענים לאמת. גם האמת הסובייקטיבית לא תוכל להוציא את האדם מחוסר הוודאות שהוא מצוי בו אלא להיפך - היא רק תקבע אותו. כמו שכרונו של בן המלך, גם היא איננה אלא מגננה בדמות התנתקות ממושא הקונפליקט. האמת הסובייקטיבית המפורדת "עדרים עדרים", "כל חד כפום מה דמשער בליביה" גם היא שרויה אך בתוך עצמה כשיכורה; ועל כן, בדומה לבן המלך האובד, תחילת תיקונה היא בהתנתקותה מן השיכרות אליה היא ברחה. אולם בכל זאת, אפילו היא מכילה בתוכה ניצוץ של אמת, שכן בן המלך מסתתר מאחוריה, וניצוץ זה יכול להבעיר מחדש את הבערה כולה. בשיכרונה אמנם עוסקת האמת הסובייקטיבית רק בעצמה ועל כן איננה מולכת, שכן ויתרה מראש על ממלכתה שבחוץ; אולם עם כל זאת, עדיין לא חטאה היא בשלטון של שקר, ועל כן לא טימאה עדיין את סגור נפשה השיכור. עדיין שמרה היא בחלומותיה הלומי היין, אי שם בתוכה, את מושג האמת בטהרתו, על אף שמושג סובייקטיבי זה היה נטול ממלכה ואף אחד לא סר אל משמעתו. לכשתתפכח, תתוודע אף היא ליער אי הוודאות שהיא נמנעה ממנו, ואף היא תדרש למסלול תיקון ארוך; אך תודעתה העצמית כבן מלך תחזור אליה, ומרחבי האמת הגדולים - שאף היא הסובייקטיבית חוצבה מהם - יהדהדו בנפשה.

ב.

בספרו "בעקבות הכוזרי" (עמ' 167-169), מזהה פרופ' שלום רוזנברג את מצבו של בן המלך המוחלף בבן השפחה כמצבו היסודי של האדם המאמין, היודע שהוא בן מלך - מלך מלכי המלכים - ואילו כל העולם טוען כנגדו שהוא בן שפחה. בכך נגע פרופ' רוזנברג בנקודה עמוקה בעימות שבין המאמין והכופר והיא לא רק שאלת מושא האמונה - שאלת הא-לוקים, שהיא לכאורה שאלה רחוקה ובלתי ניתנת להשגה, אלא שאלה אחרת, קרובה עד מאד, הרי היא שאלת האדם ותמונת החיים המצטיירת בעיני כל אחד מהם, המאמין והכופר. שאלה זו מתבררת, לאחר בחינה קצרה, ככרוכה בשאלה הראשונה. תוכן אמונתו של המאמין רחוק עד אין סוף, אולם תחושתו הבסיסית היא כי תוכן זה קרוב מאד ומרחש בעצם החיים. ומכיוון שהאמונה במקור החיים מונחת ביסוד החיים עצמם, הכפירה במקור זה מראה את אותותיה גם בחיים אלו של כפירה, בעוטפה אותם במעטפת מוות, בעולם מת בלא מקור, בורא ומשגיח.

כהמשך לדברים אלו, אפשר אף לומר שתחושת החיים היסודית בנויה ממתח זה שבין ה"פנים" החי לבין ה"חוץ" המת והדומם. ה"חוץ" מהלך אימים על האדם בחוקיו הנוקשים, ומנסה לשכנע אותו כי הוא תלוי בחוקים אלו ואינו יכול להיחלץ מהם, כבן שפחה שנולד אל גורלו העבדותי. שלטון הכח תמיד מצוי בידי העולם החיצוני, והחיים והחירות שרויים בכלאם בתוככי האדם, וכך מוצא ה"אני" את עצמו עומד כנגד כולם וכנגד הכל בעמדת מיעוט נטולת כח, כשמשענתו היחידה איננה אלא הוא עצמו. תחושת החיים היסודית המפעמת בו מזכירה לו כי הוא בן מלך, אולם עמדת היסוד של בן מלך זה היא שהוא התחלף, שמלכותו אינה ניתנת לו כך סתם כנקודת מוצא אלא הוא צריך להילחם עליה ולהוכיח כי הוא ראוי לה. החיים והחירות, המתהלכים בעולם מת ועבדותי, נדרשים להילחם על חייהם אלה ועל חירותם, להיאבק עם עצמם כנגד תחושת המוות היכולה להשתלט עליהם, להתעמת עם העולם שמחוצה להם הסוגר על נפשם בחוקיו הדוממים. הממלכה כולה, החיילים והשלטון, מצויים תמיד בידי ה"חוץ", והמאמין המעדיף את ה"פנים" - "פנים" של אדם, "פנים" של עולם - תמיד צריך להילחם על חייו. תחושת הזרות השורה בין ה"פנים" וה"חוץ" היא כל כך יסודית ומבהילה, שהאדם מעדיף לחיות בפיצול פנימי עמוק מאשר להתהלך ביערות המפחידים הממתינים מאחוריו, כאילו מעדיף הוא לשמר את הטעות הנוראה שבעצם חייו. הוא ימכור את חייו לעבדות על מנת להשכיח את בן המלך שבו, וישקיעו בשיכרות על מנת להשביע את רעבונו, לעת עתה, בתאוות העולם הזה, למען לא יתעורר בו הצורך ב"פנים". בינתיים, מעדיף הוא להפקיד את השלטון בידי בן השפחה שבו, הכנוע לחוקי ה"חוץ" אך היודע להסתדר תחת מרותה. מדי פעם נאלץ הוא לשסות את חייליו בבן המלך האמיתי, ה"פנים", פן יעור זכרונו ושקר שלטונו יצוף ויעלה במחשבותיו ומשם - כך נדמה לו - יתגלה אף לעמו ולחייליו הסרים למשמעתו. תמונת העולם המטריאליסטי, המתה והדוממת, שמצייר בן השפחה המולך, משאירה את האמת בגדר כחלום, והיא זועקת מדמדומיה אל בן המלך לחוד ואל בן השפחה לחוד לתקן את העוול שנעשה.

ג.

רבי נחמן מצייר באופן ספרותי את הפיצול שבתוך האדם האחד כשתי דמויות שונות, כדי להמחיש את עומקו; אולם בתוך כך הרוויח דמות נוספת, אשר תמיד עומדת ברקע כל סיפור - דמות הקורא! רבי נחמן הצליח להביא את הקורא לתודעת ה"אני" השרוי בכלאו (תודעה שתוארה לעיל) רק מתוך העמדתו מול דמות הנגד של בן השפחה המולך. הקורא נקרה אל הסיפור כיודע את סוד הטעות עוד מראשיתו, והמתח של הסיפור קורע אף את נפשו שלו מתוך חרדת הטעות שהוא שותף לסודה. דמות אחת בלבד היתה שומרת גם את הטעות וגם את פתרונה בידיה. היא היתה מלאה בהכחשות פנימיות הכובשות את דבר השיעבוד והמוות הפנימי שהאדם גזר על עצמו כאילו מתוך חירות, וממילא לא היה מתאפשר לקורא להציץ אל עולמה הפנימי. הכנסת הקורא למתח הסיפורי עוד בתחילת הסיפור מאפשרת לרבי נחמן להציג את שאלת חוסר הוודאות - בה פתחנו - באופן אחר מהרגיל, באופן הדומה למתואר בשיחות שאחר סיפורי המעשיות:

"דע שיש שני מיני פלטין, ושני הפלטין דומין זה לזה. באחד דר בו מלך, ובהשני דר עבד. ובודאי, באמת הוא חילוק גדול בין הפלטין של מלך לפלטין של עבד. רק אף על פי כן, אפשר לטעות ביניהם. כי יש קשר שמתקשרין הרבה נפשות עד שנעשה מהם בית ופלטין כי מתקשרין אחד באחד ואחד באחד עד שנעשה מהם יסוד. ואחר כך נעשה אוהל, עד שנבנה מהם בית ומדור. וזה המדור הוא מדור לאמת. וכשצריכין לבקש אמת - מוצאין שם באותו המדור. היינו, בתוך הקשר של הנפשות הנ"ל, שמהם נעשה מדור להאמת כנ"ל. ועל כן צותה התורה (שמות כג): "אחרי רבים להטות". כי מאחר שרבים נתקשרו כאחד - בודאי שם האמת כנ"ל. וזה בחינת (בראשית מו): "כל הנפש הבאה לבית יעקב". היינו שמהנפשות נעשה בית יעקב, היינו בית מדור לאמת, שהוא בחינת יעקב. כמו שכתוב (מיכה כ): "תתן אמת ליעקב". אבל דע, שיש כנגד זה קשר של רשעים. שמתקשרין יחד הרבה נפשות של רשעים ונעשה מהם בית ומדור לשקר. ועל זה הזהיר הנביא (ישעיה ח): "לא תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם זה קשר" כי קשר רשעים אינו מן המנין. ועל זה כתיב (שמות כג): "לא תהיה אחרי רבים לרעות". והנה, בין שני הבתים הנ"ל אפשר לטעות, היינו בין האמת והשקר. כי השקר מדמה עצמו להאמת, כי גם שם יש קשר מנפשות רבים, ואפשר לאדם לטעות, ואינו יודע היכן האמת ולהיכן יקרב עצמו. ודע, שעל ידי מצות פדיון שבויים זוכה להבין בין שני הבתים הנ"ל, בין אמת לשקר, בין מלך לעבד. כי השקר הוא בחינת עבד, בחינת ארור, בחינת (בראשית ט): "ארור כנען עבד עבדים" וכו' ".

חוסר הוודאות לא נשאר עלום וריק. הקורא יודע רק סוד אחד: שבאחד מן הארמונות גר המלך ובשני העבד. הארמונות עצמם לא יגלו לאדם היכן דר כל אחד מהם. לא האמת וההגיון, לא החוקים השונים והדיסיפלינות הרבות יעשו בשבילו את העבודה. הקורא נדרש להכריע בעצמו, ובאותו רגע הוא נעשה לחלק מהסיפור ומשתתף בו. הוא איננו יודע זאת עדיין, אולם הוא עצמו בן המלך והעבד גם יחד, והכרעתו היא ביטוי למידת יכולתו למצוא בתוכו את כוחות החירות והחיים. בהכרעה זו תיבחן יכולתו להתגבר על השיעבוד לחזות הדברים הנוקשה, רבת החשיבות וההגיון, הנראית שווה בשני הארמונות. רבי נחמן אוחז בשארית חייו של הקורא באלצו אותו להפיח רוח חיים בסיפור, ואולי בכך להפיח רוח חיים אף בסיפור חייו הוא.

שאלת האמת לא תיפתר דרך השאלה 'למי ארמון יותר יפה?', 'מי יותר חזק?' ואפילו לא 'מי יותר צודק?', שכן כל אלו מעמתים את הארמונות האחד כנגד השני, והקורא נשאר בצד כצופה. משעה שצופה זה נכנס לתמונה נשאלת שאלה נוספת: לא רק 'מה האמת?' אלא גם 'למי להאמין?', וכאן טמונה התשובה. רק דרך שאלה זו ניתן להגיע לפתרון, שכן ללא הכנסת הצופה לתמונה נשארת שאלת האמת לבדה שאלה שטוחה; ללא העומק של הצופה המתבונן, גם הדמויות בתוך התמונה נשארות דו-מימדיות. הצופה הפסיבי נאלץ להרכיב את תמונת האמת רק מתוך הנתונים המצויים לפניו, כמו פאזל, אך אלו אינם מושיטים לו את התשובה; התמונה השטוחה, הדוממת ונטולת החיים, איננה חושפת בפניו את שמאחוריה. רבי נחמן מכניס לתמונה אלמנט נוסף: את הצופה, ליבו וחייו. הצופה, כמו בן המלך, נדרש לאקט של חירות וחיים בכדי להכיר את המלך השוכן באחד הארמונות. על כורחו מוצא הצופה את עצמו עומד מול בן המלך שבו עצמו ומול בן השפחה שבו עצמו; על כורחו פוסע הוא הלאה, לא במרחבי הנתון שאיננו מוסיף בעניין זה דבר, אלא במרחבי מה שמעבר לנתון. רק מתוך כך מצליח הוא לפסוע אל תוככי התמונה ואל עומקה, אל ההיכלות הכמוסים בתוכה - היכלי התמורות.

האמת הסובייקטיבית, שנתפסה עד עתה כשיכרות, מתפכחת אמנם מהסתגרותה בתוך עצמה, אך איננה מתפרקת מחייה, סובייקטיביים ככל שיהיו. אמת זו אמנם מתעוררת מהתימרותה להיות חזות הכל, אך זכותה עדיין שמורה לה להיות לפחות חזות עצמה, ועל כך מסתמך רבי נתן. ככל שהסובייקטיביות מתעוררת ומפסיקה לצבוע את הכל בצבעי עצמה, מתרחשים במקביל שני תהליכים: מחד, הסובייקטיביות מקבלת ממשות אובייקטיבית כחיים וכחירות, שאמנם אינם אמת נתונה אולם עשויים להתגשם כאמת אם ימצאו בתוכם די כח לכך; ומאידך, האובייקטיביות שבחוץ אוספת אט אט את שיש לה עצמה לומר כסובייקטיבית אף היא. מיזוג זה בין האובייקטיביות לסובייקטיביות הוא המשמעות העמוקה של המושג "חיים", והאיבר המאפשר זאת הוא הלב. רק הוא פנימי כל כך, וקבלתו העצמית עמוקה כל כך, עד שפנוי הוא לקבל אף את החיצוני לו. הלב מרגיש את האחר ומקבל אותו כפי שהוא מתוך עצמו, כדרך פעולתו אף כלפי עצמו. "הלב מבין" ואף יותר מכך - הוא מבין דבר מתוך דבר ומסוגל לראיית עומק הנוגעת בסובייקטיבי מבעד לאובייקטיבי. הוא זה שיוכל להבחין מה מסתתר מאחורי הפנים, לדעת אם בין קירות הארמון יושב לו עבד או מלך. רבי נתן מפרש את ברכת 'הנותן לשכוי בינה' כברכה על נתינת הבינה ללב. הלב איננו מבחין בין האמת והשקר - זה תפקידו של המוח - אלא מבין ומקבל כל דבר כפי שהוא; אולם דווקא בשל כך הוא מעמיק חדור לשמוע מעבר למה שאומר הזולת: מדוע הוא אומר את דבריו אלו, מה כוונתו, מגמתו ומניעיו, והאם הם נובעים מתוך חירות או מתוך עבדות.

תשובתו של רבי נתן היא, אם כן, מתיחת הפרדוכס של הלב עד תומו. שאלת חוסר הוודאות העמידה את האמת הסובייקטיבית בשאלה, ורבי נתן קורא לקפוץ אל עבר האמת סובייקטיבית זו עצמה כאדם הקופץ אל כבשן עצמו, ומתוך כך לצאת מן המבוך של חוסר הוודאות. תמונה שטוחה בלבד של הסובייקטיביות תראה אפילו בחיי עצמה מכשול לוודאות: ההתנכרות לסובייקטיביות כמוה כהתנכרות בן השפחה לבן המלך מפחד איבוד השלטון, פחד המאפשר רק תמונה צרה מאד של המציאות, אשר מתברר שאפילו החיים עצמם אינם וודאיים בה דיים. רבי נתן קורא לחזור לחיים אלו עצמם, אמנם לא באופן של וודאות ושלטון, אך כמרחב חופשי יותר של התרחשות, פתוח ותלת-מימדי יותר, מאשר התמונה הצרה של הוודאות.

הצופה, קורא הסיפור, הוא המעניק לתמונה את התלת-מימדיות הנצרכת. הוא היחיד השומר את זכרון הטעות עוד מתחילת הסיפור, ועל כן רואה הוא את התמונה משני צידיה, זה של בן השפחה וזה של בן המלך, גם יחד. הנסיון הפנימי הראשון שעל הקורא לעבור הוא לא לשקוע באמת פשטנית המזדהה רק עם בן המלך האבוד, שבמבט ראשון נדמה שהפסיד הרבה יותר מבן השפחה, שהרי הוא נושל מממלכתו. הטרגדיה של בן השפחה הלבוש כבן מלך נשכחת, ובתחילה נדמה הוא כדמות הרע בסיפור. הרצון הפנימי של הקורא לזעוק את זעקת הטעות, להחליף את הדמויות בחזרה, כמוהו כמצוקת השיכור הזועק את זעקתו ואין שומע, הגורמת לו לשקוע בתוככי עצמו. ה"אין מוצא" אליו נקלע הסיפור זורק את הקורא אל סובייקטיביות פשוטה: שיכרות מצד אחד, ורוע אכזרי מצד שני.

אולם אט אט התמונה הזאת מתבהרת גם היא, וכמו אותו שיכור מתפכחת משכרונה. הצופה החי שוב משמש בה עוגן כפול לשתי הדמויות גם יחד, כשמתברר שגם לבן השפחה שנהיה למלך סיפור משלו. ברגעי מנוחה משלטונו העריץ תוקפות אותו מחשבות, הרהורי חרטה וספק, געגועים לאיזה אבא נעלם שהדחיק ודיכא. חלומות באים עליו בלילה. גם הוא נהיה מודע לאט לאט לתחלופה הנוראה שהתרחשה גם עליו, אם כי קשה לו יותר להודות על כך בפה מלא, והקורא שומע את סיפורו המלא של בן השפחה רק כבדרך אגב ובאופן מפתיע.

הקורא מתגלגל למצב שבו הוא נדרש להבין את האמת משני צידיה, שהרי לא הסובייקטיביות השיכורה ולא האובייקטיביות הטוטאליטרית הם כל התמונה כולה. לא ה"חוץ" לבדו ולא ה"פנים" לבדו יכולים זה בלא זה, שכן לבד יש בכל אחד מהם משהו מוחלף, לא במקומו, זר: ה"פנים" לבדו הוא בעל תוכן, רגשות ותחושות, אך ללא אפשרות ליישם ולממש אותם - מלך ללא ממלכה, וה"חוץ" ללא ה"פנים" נעשה שתלטן כוחני, מלך ללא תוכן וכיסוי למלוכתו הדואג אך להישרדותו - בן שפחה שהפך למלך. הקורא, הצופה במחזה, יודע כל העת את הטעות שגיבוריו חיים בה וחווה על בשרו את צרות התמונה שכל אחד מהם רואה בה ודרכה את המציאות. הוא שואף לגילוי האמת במלואה, אך רוחבה המלא של היריעה יתגלה רק אחרי תהליך של תיקון ששני הצדדים צריכים לעבור. חוסר ההסתפקות בשיכרון הסובייקטיבי ובאובייקטיביות השלטת ותחושת הזרות שביניהם הם רק ההתחלה של תיקון זה, שהמשכו הוא באובדן עמוק של התביעה לבלעדיות של כל אחד מהם על תחום חברו - אובדן ששומט מתחת כל אחד מהם את הוודאות הבסיסית ביותר של חייו. הסובייקטיביות מגלה את ה"אחר" הרחוק, הבהמי, החומק מתפישתה והמצריך ממנה עמל, עמל שלא הורגלה אליו בעולמה רווי התחושה והתוכן המושגים ללא מאמץ וללא ממשות. מן העבר השני, רואה האובייקטיביות כיצד השלטון והכבוד שנשאו אותה עד עתה, כמלך על סוסיו, חומקים מתחת ידיה. לאחר מכן מגלה היא גם את הרעב ללחם ואת סכנת המוות, האורבת אף לפתחו של הנראה בעיני עצמו כבלתי-תלותי לחלוטין. המפגש בין שני אלו יכול להתרחש רק מתוך אובדן, בתוככי יער אי הוודאות וחוסר השלטון אליו שניהם נחשפו, זה ברודפו אחרי בהמותיו וזה ברודפו אחרי סוסיו.

חטאו של בן המלך בכך שלא היה בו די כח לפרוץ החוצה, להתקומם ולהתנגד כנגד המציאות החיצונית. חטאה של הפנימיות היא החולשה, ולאחריה השיכרות והחטא, והיא נדרשת לעמל בכדי לתקן את חטאה. במהרה תגלה היא שמרדף אחרי בהמות הינו אינסופי וחסר תועלת כשלעצמו, אולם היער שהוא מביא אותה אליו דווקא יכול להיות לה לתועלת. הסימטאות, שאדם יכול למצוא את עצמו בהם במרדפו חסר התכלית אחרי עמל יומו, יכולים לעורר את הנפש, אותה בת המלך פנימית, לשאלת התכלית יותר מאם היינו מניחים לה לנפשה. באובדנה, הופכת שאלת התכלית לשאלה של חיים, שאלה בוערת ונדרשת. מאז גלותה מגן עדן, כואבת הפנימיות את שאלות התכלית באופן יומיומי, וקללת העמל מהווה לה לא רק קללה אלא גם מבחן: האם ימצא בן המלך בתוכו את הכח ואת האמונה להנהיג את הממלכה, להצהיר בפני כולם: אני בן מלך! אז, ורק אז, ראוי יהיה למלוכתו.

מן העבר השני, חטא בן השפחה בכך שלקח מלכות לא לו. הכוחניות בה נהג שימרה אמנם את ממלכתו, אך לא העניקה לה כיסוי פנימי. בהעדר כיסוי פנימי זה אין למלך על מה להישען, והוא, שהורם מעם רק בשביל שיוכל לשקול את הדברים בשיקולי אמת, זקוק יותר מכולם למשענתה של האמת. בלעדיה אין למלכותו על מה להשען מלבד עצמה ובהישענה על עצמה בלבד הרי היא נהפכת כוחנית ואלימה בהישרדותה, ואז יכולה האמת להיות לאויבתה הגדולה ביותר. בשל כך תיקונו של בן השפחה יהיה לוותר על מלכותו ולשוטט בעולם ללא תכלית. רק השיממון יוכל להכיל את בן השפחה, שטימא אף את האמת למען מלכותו ועל כל דבר השתלט. רק השוטטות תעמיד אותו מול עצמו האמיתי, שכן על ריקנותה של שוטטות זו לא יוכל אפילו הוא להשתלט. סוסיו - סמל המלכות ("לא ירבה לו סוסים") - יחמקו ממנו עוד ועוד, והוא יאבד בעמקי היער ברודפו אחר זכרונות מלכותו שאבדה, אחר צל דימויי עצמו והצלחתו המתפוגגים בכל פעם שקרב אליהם.

היער העבות אליו נקלעו שני גיבורינו הוא מקום גאולתם של השניים, והוא גם מקום הפגישה היחיד שלהם. רק בעמקי אותו מקום פראי, נטול שלטון וודאות, יכולים שני טיפוסים כל כך שונים להיפגש; רק האבדון יכול להיות משותף לשניהם וממילא אף תודעת החיפוש, על אף שהינם מחפשים דברים שונים. לבן השפחה חוסר הוודאות והשלטון מאיימים ומסוכנים יותר מאשר לבן המלך, שכבר הורגל לזרות שבחוץ. לבן השפחה אין שום דבר מלבד מלכותו וזכרון סוסיו האבודים, ורק לחמו האחרון של בן המלך מצילו מחרפת רעב. או אז, על סף המוות, מוצא הוא את אשר בכל זאת יש לו גם בתוככי היער - את גופו, אותו הוא יכול למכור לעבדות ובכך לחזור להוויתו המקורית. מעגל הסיפור מתחיל כאן להיסגר; הדמויות שהתפצלו בתחילת הסיפור מתחילות להתמזג, וכל אחת תופשת את המקום הראוי לה.

ד.

כבר הטעמנו בעבר כיצד ה"מלכות" - הספירה התחתונה ביותר, כרוכה ב"כתר" - הספירה העליונה ביותר. ה"כתר" מורה על כך שמלכותו של המלך הואצלה לו ממקום גבוה ממנו, מקום שאף הוא בעצמו איננו יכול לראות, ורק מתוך כך יש לדבריו תוקף שחורג מנקודת הראות הספציפית שלו שממנה הוא מדבר. המלך נדרש להיות כלי שרת בטל, ודווקא מתוך כך ובשל כך מקבל הוא את מלכותו. ניתן כמעט לומר שהמלך צריך לוותר על מלכותו בכדי להישאר מלך. ומכיוון שכך, הרי שמן הרגע שהמלכות תופשת מקום לעצמה הרי היא הופכת כלי גרוע לעוברים דרכה. צריכה היא המלכות 'לא להיות' בכדי 'להיות', ורק אז אורה מתפשט למרחוק (אם כי יש להדגיש: אסור לה להיעלם לחלוטין, שכן אז גם ביטולה יהיה סוג מסויים של שיטה בה יש לשלוט ואותה צריך לכוון, וגם בה יהיו נימות סמויות של כח המופנה כנגד עצמו של המלך).

הוויה מרצדת זו, שישנה ואיננה גם יחד, קרויה בפי רבי נחמן בתורה כד' "מטי ולא מטי". תורה זו מדברת על היכלי התמורות, המוזכרים גם ע"י רבי נתן בפיסקה שלעיל. כל מלכות נבחנת האם יש לה כתר, ולצורך כך היא נשלחת למרחבי גלותה להוכיח את תוקף מלכותה מול הנגדי לה לחלוטין מתוך אותה גלות. שם, הן חולשה יתירה והן כח עודף יעניקו רק תמונה צרה של המציאות, אובייקטיבית לחלוטין או סובייקטיבית לחלוטין. תמונה רחבה ושלמה של המציאות תדע להכיל את השניים גם יחד, על אף היותם מנוגדים, ותשכיל להפגיש אותם ברובד אחר, מופשט יותר, שיהיה מסוגל להכיל את שניהם. שני הקטבים יצרכו להתפשט מחזותם כלפי חוץ, ובכך לוותר על הוודאות והשלטון שהם מעניקים לנו, על מנת לאפשר מפגש פנימי יותר עם המציאות. ה"כתר" מזכיר למלך כל הזמן את הצורך בויתור עצמי בדרך למלוכה, ומושך כל הזמן את הדברים כלפי מעלה אל רובד מופשט יותר, משותף יותר ואחדותי יותר, שבו יכולה לצמוח יומרת מלכות אמיתית. ייתכן שאליו התכוונו השואלים, המצוטטים בתחילת תורה כד' אותה הזכרנו, "אמרו לה אמצעותא דעלמא היכא?" "היכן אמצע העולם?". אלא שהתשובה עוד יותר מעניינת מן השאלה: "זקפא לאצבעתא אמר להו הכא" - "זקף את אצבעו ואמר כאן"!! הדברים באים ללמדנו שה"כתר" איננו בריחה מן העולם אלא קבלתו מחדש, באופן שונה מאשר לפני טיוליו ביערות "חוסר הוודאות" וה"אין" שה"כתר" הוליך אותו בהם. לו היינו מוצאים את ה"כתר" רחוק מדי, היינו מפקירים את המציאות הקונקרטית הקרובה, כדוגמת האצבע, לידי מלכות ללא כתר שאין בה את הענוה ויכולת הביטול העצמי כלפי האמת שמעבר לה. שלטונה של מלכות זו לא היה מייצג אלא את נקודת המבט הצרה בה היא היתה נמצאת, וממילא את הצורך לשמר את עצמה ואת מעמדה. בני שפחה יתפשו את השלטון, ואילו האמת תשוטט לה במרחקים כבן מלך אבוד, ללא ממלכה. "זקפא לאצבעתא" בא לזהות את מקור ה"כתר" בתוך הדברים, היינו בתוך המלכות, אלא שכדי להגיע לאיחוד שכזה בין השניים יש לעבור את מסלול היסורים והתיקונים שעברו בן המלך ובן השפחה בסיפורו של רבי נחמן עד שנפגשו, הוא מסלולם של "היכלי התמורות". "אייתו אשלו ומושכו" - לו ינסו לתפוס את אחד מהם לחוד תתקבל תמונה צרה כאותה דמות אדם הגזורה מנייר והמרמזת על האדם החי, כמוזכר בליקוטי מוהר"ן בהקשר זה של היכלי התמורות:

"דע שיש חדרי תורה, ומי שזוכה להם, כשמתחיל לחדש בתורה, הוא נכנס בהחדרים, ונכנס מחדר לחדר ומחדר לחדר, כי בכל חדר וחדר יש כמה וכמה פתחים לחדרים אחרים. וכן מאותן החדרים לחדרים אחרים, והוא נכנס ומטייל בכולם, ומלקט משם אוצרות וסגולות יקרות וחמודות מאד - אשרי חלקו. אבל דע, שצריך ליזהר מאד, לבל יטעה בעצמו, כי לא במהרה זוכין לזה, כי יש כמה וכמה חדושין שאינם באים משם, רק מהיכלי התמורות. כי את זה לעומת זה עשה א-לקים. ואף שנדמה לאדם להשגה גדולה, אף על פי כן, גם שם יש חדושים נאים שנדמין להשגות, וגם בזה יש כמה בחינות, כמו למשל שכשכותבין תיבת אדם, יודעין שזה מרמז על דמות האדם. אבל הוא רק ברמז בעלמא, כי אין כתוב שם שום ציור האדם, ויש שמציירין על הנייר ציור האדם, ושם נגלה יותר קצת דמות האדם. ויש שמנסרין ציור האדם מחתיכת עץ, ושם נתגלה עוד יותר ציור האדם, אבל אף על פי כן אין זה אדם ממש - רק האדם בעצמו הוא האדם באמת. כמו כן יש כמה חדושין של תורה, שהם רק כמו פנקס וכמו שכותבין תיבת אדם לבד, כי התורה היא בחינת אדם, כמו שכתוב (במדבר יט): 'זאת התורה אדם'. ויש שהוא נכנס לפנים מזה, אבל אף על פי כן אין זה אדם כנ"ל. רק כשזוכין אל התורה בעצמו זהו בחינת אדם באמת, וזהו: 'זאת התורה אדם', זאת התורה דיקא, היינו רק זאת התורה האמיתית, הוא בחינת אדם.

ודע, שכל אדם קודם שמשיג בתורה השגה של אמת, צריך לילך בהכרח דרך אלו היכלות התמורות, אבל הכלל שאסור לטעות בעצמו לסבור שכבר בא אל ההשגה הראוי. כי אם יסבור כן, ישאר שם חס ושלום, אבל כשידע שעדיין לא התחיל לכנוס לחדרי תורה האמתיים, אזי יתחזק בעבודת השם, וירבה בתפילות, ויפציר עד שיפתחו לו שערי הקדושה באמת, ואז יראה ההפרש. ואפילו אם עשה עובדות ותעניתים וסיגופים בשביל השם יתברך, ואחר כך זכה לחידושין, אף על פי כן אל יעמוד על זה לסבור שהם השגות של אמת הנ"ל. כי אפילו להדמיונות של היכלי התמורות צריך עובדות ותעניתים. ואפילו בתאוות עולם הזה יש דוגמא לזה, כגון למשל כשעושין שחוק וקומעדייע, אזי נוסע אחד ומכריז וחושב כל הדברים שיעשו על הקומעדייע, ואף שהוא תאוה לשמוע, אף על פי כן אין זה השחוק בעצמו. וכן כשבא להחדר שעושין שם הקומעדייע, יש שם מצוייר על הטבלא כל הדברים שיעשו שם, וגם זה אינו הדבר בעצמו. ואפילו כשבאים לשם לפנים, עומד לץ אחד, ועושה כמעשה קוף, וכל הדברים שעושה הבעל קומעדייע, הוא עושה אחריו בליצנות, וגם זה אינו הדבר בעצמו, ועיקר הוא השחוק בעצמו שעושין שם. וכמו כן, תבין הנמשל מעצמו: כי יש מי שנדמה לו שנכנס לפנים, ולפני ולפנים, ועדיין עומד בחוץ לגמרי, כי לא התחיל להשיג השגה של אמת.

והצדיק הגדול מאד, אף כשזוכה להשיג השגות גדולות של הקדושה באמת, אף על פי כן אינם נחשבים בעיניו לכלום, לגודל עצם הכרתו את גדולות הבורא יתברך. על כן הוא משתדל ומתחזק בכל פעם, שיתחיל השם יתברך להראות לו אור התורה, כאילו לא התחיל להשיג כלל מימיו". (ליקוטי מוהר"ן תנינא, רמה')

כל דימויי האדם, בכל דרגותיהם, הם רק נגזרות של הדבר עצמו, ועל כן נאמרים ונשללים גם יחד: 'נאמרים' למען ההגדרה השולטת והמצמצמת (- "מלכות"), 'ונשללים' למען יפנה מקום למקור שמאחוריו, ל"כתר", המפיח חיים בהגדרות אלו אך ממילא גם מסכן את שלטונם. "מטי ולא מטי". דוגמת האדם המובאת ע"י רבי נחמן מתבררת עכשיו ככלל לא מקרית, שכן רק החי יוכל להשתחרר מן החזות המתה שההגדרה היבשה או פיסת הנייר הגזור מציירים לפניו, ורק המדבר יוכל גם לשמוע את המילים מבעד לחזות הדוממת שלפניו. הצופה נדרש להתבוננות פעילה, להבין דבר מתוך דבר, להעמיק ראות אל מאחורי הדברים. חדרי ליבו הופכים להיות מקום התרחשות הדברים ממש, ולא רק דירתה של סובייקטיביות מצומצמת גרידא. התורה עצמה, כך מתברר בהמשך דברי רבי נחמן, מתהלכת במרחבים אלו - שם מקומה. רק הראויים יגיעו אל היכלי התמורות הקרובים יותר למלך, אם יהפוך את דרכו לסוג מסויים של הישג או שלטון, רוחני ככל שיהיה, אף תורתו תיהפך לנגזרת שטוחה של הדברים, נעדרת עומק ונטולת חיים, המפצלת אף את עולמו לשניים. ייתכן שישקע בשיכרות השרויה בתוך עולמה הקודם האבוד, ייתכן שיתנכל לעצמו מרוב רצונו לשלוט; אולם גם ייתכן שיכנס לעובי היער ויצליח למצוא שם את נקודת המפגש בין שני צדדיו, הפקדת התורה בידי ליבו של אדם תברר לנכנסים לעומקה, הראויים הם לכך או שמא עדיין לא. על לב זה מברך רבי נתן "הנותן לשכוי בינה": "שכוי זהו הלב".

החסיד, כך פתחנו, איננו מחפש רק את האמת - הוא מחפש את האור. שואף הוא שתהיה אש בוערת מאחורי האמת, אש המאירה מעומק עצמיותה ומתוך כך מבררת עצמיות זו. החסיד הולך אחר ליבו של אדם. לצדיק הנושא את האמת ואת התורה בלבבו יכול הוא להאמין, את אור פניו יכול הוא לחוש ומתוך פיתולי דרך הבירור שעבר אף הוא יכול הוא ללמוד רבות. זוהי לא אמת מופשטת אלא כזו הנטועה בחיים ממש, כזו שיש אדם מאחוריה, "זאת תורת האדם".

ה.

הבינה הנתונה בלב נדרשת לשלול כל דבר ולחייבו מחדש בו זמנית, שכן רק כך יכולה היא לראות לא רק את הדבר אלא גם את מה שמסתתר מאחוריו ומנביע אותו, ומתוך כך להבין. הבינה איננה מעוניינת בסיבות החיצוניות הדוחפות מבחוץ, אלא במובן הפנימי המעורר והמזרים בכל דבר חיים. למערכת ההגיון והסיבתיות הרגילה נראית מערכת התובנה הפנימית, שהבינה מורה עליה, כתלושה ותלויה באויר בדומה לבית איש היער שהיה תלוי באויר, שם ישבו בן המלך ובן השפחה וחסו בצילו לעת צרה. אולם כמו חי הנושא את עצמו מהווה תלישות זו סימן של חיים דוקא, להראותנו את חוסר משועבדותו לשום דבר - היינו שגר בפנים מלך ולא עבד. מכאן גם פשר הקפיצה של רבי נתן אל תוככי כבשן הסובייקטיביות - התקוה שזו תוכל להחזיק את עצמה אם אמנם היא חיה. הכתר נושא את המלך ולא המלך את הכתר, ה"אין" שהכתר מסמל כפי שהטעמנו לעיל, איננו אלא תביעה מן המלך לאות חיים, שיצליח להחזיק את עצמו כדרך שהחי נושא את עצמו. חטאו של בן השפחה היה בכך שהחזיק את הכתר, אך חטאו של בן המלך היה שהיה הוא חלש מדי מכדי לשאת את עצמו, וחילוף זה הוא שהשרה עלטה בהיכלי התמורות ובתוככי הארמון. לאש הסובייקטיבית שבדרך כלל נשאה את עצמה ומתוך כך האירה לא היו עצים להיאחז בהם, לא עוגן, לא קרקע ולא מלכות, ולעצים האובייקטיביים לא היה ניצוץ שיבעיר בהם את אש חיותם ויאיר מסביב.

בעלטה זו, בעומק היער, שמעו השניים, בן השפחה ובן המלך, קול חוכא גדולה שהבהילתם והפחידתם עד מאד. בן השפחה התרגל זה מכבר לקול חוכא זה, כדרך שהתרגל לצחוק שבמלוכתו חסרת הבסיס - בן שפחה שהוא מלך הינה דמות קומית; אולם בן המלך שחי חיי עבד ונרדף והינו דמות טרגית, חקק את החוכא הזאת בעמקי ליבו. רק בביתו המוזר של איש היער, התלוי באויר, לכששמע שוב בלילה קול חוכא זה, נודע לו פשרו: "זהו חוכא שהיום שוחק מן הלילה, שהלילה שואלת את היום: מדוע כשאתה בא אין לי שם? ואזי היום שוחק ועושה חוכא גדולה ואחר כך נעשה יום". משבא היום נודעת ריקנותו של הלילה. כל המאמצים להתגבר על האפילה, הספקולציות לגביי מה שמסתתר מאחוריה ובתוכה כאשר היא מראה לנו אך את משטח פניה החיצוניים, הנסיון להתגבר על הסובייקטיביות שהאפילה מאלצת את האדם אליה, הכרוכה באופן פרדוכסלי בחוסר יכולת להשתחרר ממנה בו זמנית - כל אלו מתבררים לכשמאיר היום כחסרי ממשות כשהלילה מתברר כהיעדר בלבד ונטול ישות כשלעצמו. וכך הכל צוחקים וצוחקים על כל מה שנראה לפני מפחיד ורציני, מחייכים על הבלבולים הרבים שהלילה הוביל אותנו בהם, ושמשהאיר היום נראים בפשטותם הישרה והמחייכת. חוסר הוודאות מתברר כהיעדר בלבד, וכל המהלכים הרבים לפלס בתוכו דרך מתבררים כספקולציות שעתידות להתפוגג בבוא יום. בן המלך האבוד כדמות טרגית מופתע מאד לשמוע מישהו שמהין לצחוק אף עליו. והנה מתברר שדווקא הניפוץ של רצינות האפילה בצחוק גדול יכול לפלס לו דרך גם בתוך החושך עצמו, בגלותו שחושך זה הינו מחזה תעתועים וממילא מוצא הוא בתוכו את הכח להתגבר עליו.

השכוי, כך מזכיר לנו רבי נתן, איננו קורא בקולו לכשמאיר היום, כפי שרבים חושבים; בעוד לילה ניתן לשמוע את קולו המבשר על היום הקרב ובא. לא היינו זקוקים לתרנגול לו קרא בקול את שאנו רואים במו עינינו. הברכה על הבינה שקיבל "להבחין בין יום ובין לילה" נאמרת על החידוש, שהתרנגול קורא בקולו להבחין ביניהם בעוד לילה. רבי נתן שומע בקולו של התרנגול את החוכא בעמקי היער, את הצחוק - קוקוריקו... קוקוריקו...



* מומלץ לקרוא את הסיפור "בן מלך ובן שפחה שהתחלפו", סיפור יא' בסיפורי מעשיות לר' נחמן.