שיעור 9 - השואה לאור תפיסת הרע בקבלה (ב)

  • הרב תמיר גרנות

שיעור 9: השואה לאור תפיסת הרע בקבלה (חלק ב)

א. הרע האנושי והרע העולמי

בשיעור שעבר הצגנו שלוש שאלות. הראשונה עסקה במידת עצמאותו של הסטרא אחרא - צד הרשעה בעולם - לפעול כרצונו, ובה דנו בשיעור שעבר, תוך שהתייחסנו גם לאופני ההגבלה של עצמאותו. בשיעור זה נתקדם לשאלה השנייה, בדבר מהותו ומעמדו של הסטרא אחרא. יש לדון בשאלה זו הן מבחינת הופעתו בעולמות העליונים, בסדר האצילות הא-לוהי, הן מבחינת הופעתו במציאות הממשית, ובמיוחד בעולם האדם. הנחתנו היא, שהרוע האנושי הנו השתקפות של הרוע הכללי בעולמות, וניתן ללמוד מזה על זה:

ברוח האדם, ברצונו, בשכלו ובכל הופעותיו ספוגה היא התמצית של הטוב והרע הכללי, המתגלה בהוויה כולה (אורות הקודש ח"ב עמ' תעו).

הסיגים שמתקבצים בנפש האדם פנימה, ומתפרצים בתור מדות רעות, ערמומיות, תאות שפלות, כעסים ומשטמות, הם גילויים מהסיגים הכלליים שבעולם
(שם ח"ג עמ' רלד).

הרע העולמי מופיע, בין השאר, כרע אנושי, ויש להבין את מהותו של הרע האנושי מתוך מהותו ומעמדו של הרע הכללי. כפי שכבר למדנו, אף שהכול תלוי בבחירת האדם, הבחירה אינה המקור של מציאות הרע, שהרי זו קיימת גם לפניה ובלעדיה; הבחירה נותנת לרע מקום, פותחת לו שער, וכשהוא מתגלה בנפש האדם ובפעולותיו, הוא מתגלה לעתים בממדים הנראים מפלצתיים ממש, כלומר - גדולים מכפי שניתן לייחס לבחירה האנושית.

מהיכן בוקע הרע על פי שיטת חכמי הסוד? כבר אמרנו שלפי ההשקפה המקראית, החז"לית והפילוסופית, הרע איננו מציאות ממשית, אלא רק השלכה או תוצאה של מציאות אחרת, כמו הבחירה או החומר. על פי שיטות אלה, אין קושי להבין את מציאות הרע בעולם, שכן אין לו זיקה ישירה לקב"ה, שהוא טוב ומיטיב, וממנו אין יכול לנבוע רע באופן ישיר. אך על פי תפיסת הרע הקבלית, הגורסת כי לרע יש מציאות וממשות עצמאית, ומקורו עוד בסדר האצילות הא-לוהית, עלינו להבין: היכן בדיוק מקורו של הרע? הרי אין רע יכול לצאת מן הטוב, והלוא ה' הוא טוב בלבד, בלא רע! כמובן, כדי להשיב באופן מלא על שאלה זו דרושה התעמקות רבה בסודות האצילות, שאין זה מקומה. אנו נסתפק בבחינה עקרונית של כמה אפשרויות או גישות, תוך ציטוט מזערי של מספר מקורות.

ב. הרע הנובע משבירת הכלים

מאורע מרכזי שיש לו קשר להופעת הרע הוא המאורע המתואר בקבלת האר"י כ'שבירת הכלים'. השפע הא-לוהי הנאצל מאינסופיותו של הא-ל ליצירת עולם מתואר בקבלה במטפורה של 'אור'. כדי להפוך לממשות מסוימת, לכוח מסוים או לעצם, זקוק האור לכלי שיכיל אותו. הכלים הם גבולות האור, בין אם גבולותיו החומריים ובין אם גבולותיו הרוחניים. על פי תורת האר"י, בשלב מסוים באצילות, או בכמה שלבים, קרה מאורע של 'שבירת הכלים', בגלל התגברות שפע האור יתר על מידת הכלים, באופן שהללו לא יכלו להכילו.[1] התוצאה של מאורע זה היא ששברי הכלים - שברים של מציאות ושל כוחות מסוימים - התפזרו במציאות כולה, ובהם ניצוצות מן האור הא-לוהי שהיה בהם קודם. אותם שברים מופיעים ופועלים במציאות, אך לא כחלק מסדר א-לוהי הרמוני, אלא בפירוד ובספונטניות. הופעה זו של כוחות, מוסדות או ערכים באופן מבודד ומפורד מן האחדות הא-לוהית הִנָּהּ מקור מרכזי לרע המתגלה בעולם, שהוא הופעה של כוח שאפשר כי מקורו חיובי או שבהקשר מסוים הוא יהיה חיובי, אך היות שהוא מופיע מחוץ להקשרו או למקורו, וייתכן שגם לא במידה או במקום הראויים לו - הוא רע.

לפי הסבר זה, הרע הוא תוצאה של הפירוד הקיים במציאות. כוח המופיע באדם שלא במקומו ובמידתו, דרך משל, יכול להיהפך מחיובי לשלילי. תאווה, לדוגמה, שאינה פועלת בהקשרה הנכון, יכולה לגרום להרס ולהשחתה. תורת שבירת הכלים כמקור להופעת הרע מסבירה חלקים גדולים מגילויי הרע במציאות. כוונות טובות ומסולפות, תאוות, ערכים מוגזמים או מוקטנים, חצאי אמיתות, אנרגיות שונות הפועלות ללא מידה וללא כיוון נכון - כל אלו יכולים להיות תוצאה של שבירת הכלים. ואולם, שבירת הכלים אינה יכולה להסביר את הופעת הרע השיטתי והמגמתי, הרע לשמו - זה שאיננו התפרצות או סטייה, אלא הוא סבור להיות הא-לוהות עצמה, והוא נאבק נגד ה' ונגד הקדושה שבמציאות מאבק אידאולוגי ישיר. את מקורו של הרע הזה, הרע בו עסקינן, נחפש במקום אחר.

ג. הסטרא אחרא ומקורו בספירת הגבורה/הדין

ברבים מן המקורות הקבליים קשורה הופעתו של הרע בספירת הגבורה - היא צד הדין הא-לוהי, צד השמאל. בספירה זו מופיעים לראשונה במהלך האצילות הא-לוהית כוחות בולמים, מגבילים, מצמצמים, כפי מהותו של הדין.

שורשיו הגבוהים של הדין נמצאים עוד בספירת הבינה, הספירה השמאלית בין שלוש הספירות העליונות, ויש אומרים שאף קודם לכן: בכתר, או באינסוף הקודם לאצילות. אלא ששם הדינים עוד חבויים - או אם נרצה: מאוחדים לגמרי עם שפע טובו האינסופי של הא-ל, עד שלא ניתן להבחין בהם כמהות נפרדת - ואין לומר עליהם כמובן שהם רעים. לשבר את האוזן נוכל לומר, שהתכונה הדינית קיימת באינסוף הא-לוהי בעצם נכונותו להינתן להגבלה עצמית כדי לממש את רצונו האינסופי בהטבה. הצמצום שבראשית הבריאה ותחילת האצילות הפרטיקולרית הם גילוי של אותו יסוד דיני ראשוני. בבינה מופיעה בחינת הדין בעצם הפיכת הרצון להכרות מובחנות, המתבוננות במהויות נפרדות ובאופנים נפרדים של השפעה. מצד עצם התנועה הא-לוהית ושפעהּ עוד אין שם שום הגבלה, אך היא מופיעה בבינה הא-פריורית, הקודמת להוויה. משל למה הדבר הדומה? לעשיר הרוצה לנדב כסף רב, והוא מתחיל לחשב בראשו למי ייתן ולמה וכיצד. כך המובחנות הזו היא יסוד הגבול וההגדרה שבתוך המחשבה, שמצד האופי העצמי שלה היא טובה לגמרי.

רק בספירת הגבורה מופיע כוח ממשי של עצירה, של הגבלה, של מניעת שפע. הגבורה, בבחינת 'כובש את יצרו', היא כיבוש הרצון האינסופי להיטיב אל תוך מידה וכללים: מי ראוי, למי יש לתת קיום? וממי ראוי לקחת? הדין אינו מתנגד לחסד; הוא משתתף עמו ומכוון ומדריך את פעולתו. לפי דעות רבות, הדין אף מגביר את ההטבה הא-לוהית, שכן חסד למי שאינו ראוי לו הוא בבחינת 'נהמא דכיסופא' - מדרגה של קבלה שהיא נמוכה יותר מזו של מי שזכה וראוי להטבה. ההגבלה הדינית הופכת, אם כן, את ההשפעה לגדולה יותר במהותה, אלא שלשם כך היא זקוקה לצמצום. יש כאן מעין החוק הפיזיקלי לפיו ככל שהקוטר צר יותר, גדל הלחץ. הגברת השפע זקוקה להצרת הכלים, וזו פעולתו של הדין. נמצא שמידת הגבורה/דין, כשהיא פועלת בתיאום ובהרמוניה עם הספירות האחרות, ובפרט עם החסד, איננה רעה כלל ועיקר, אף שיש בה יסודות של צמצום והגבלה.

אמנם בספירת הדין נוצרו המוסדות והתכונות שאנו מכירים אצל הסטרא אחרא: מניעה, חסימה, כעס, הריסה וכיליון - כל אלו הם תכונותיה של מידת הדין; וכאשר הם מתנתקים ממקורם ואינם פועלים עוד בהרמוניה עם יתר הספירות, הופכים הכוחות הללו להיות רעים. לפי התפיסה הקושרת את הרע עם הדין, הסטרא אחרא בוקע מתוך צד הגבורה הא-לוהי, אלא שהוא מתנתק ממקורותיו ומקבל ישות עצמאית.

כיצד מתרחש תהליך כזה של התנתקות? מה מטרתו? ייתכן שאין הוא אלא חלק מהשלמת ההופעה הא-לוהית, שכל פוטנציאל של גילוי שיש בה צריך לבוא אל שלמות הופעתו. הגבורה מגלה יסודות קוטביים - אף כי משלימים - לתנועה השופעת והמיטיבה, וכוחות אלו יבואו לידי מימושם המלא רק על ידי שחרורם והופעה עצמאית שלהם.[2] לפי תאוריה זו, עיקרו של הסטרא אחרא בהוצאת כוחות ההגבלה, ההרס, הכיליון וכיוצא באלו לפועל במציאות, ובכל מקום שאנו מוצאים רצון או מחשבה או כוח אנושי הפועלים בכיוונים אלו ולשמם, זהו ביטוי לנוכחות הסטרא אחרא.

לפי כיוון זה בתורת הסוד, הסטרא אחרא מופיע גם בתפקיד המקטרג האולטימטיבי. הצדק הא-לוהי המושלם, כמו הצדק בבית דין של בשר ודם, הוא תוצאה של שקלול מגמות הפוכות: הסטרא אחרא משמאל הוא השטן והקטגור, שכל עניינו להכשיל בני אדם ולחייבם בדין; הסטרא דקדושה (מיכאל, מטטרון הכותב זכויותיהם של ישראל וכו') מזכה מן הימין; והקב"ה מפשר ביניהם ומגביל את כוחם.

אמנם יציאת הסטרא אחרא מן הדין אינה מעמידה אותו ככוח המתנגד לא-לוהות, כא-ל אחר ממש. אין היא מסבירה את המגלומניה שלו, אף אין היא מבארת מגמות נוספות של קיומו - יסודות שאינם של הרס והשחתה בלבד, אלא של בניין עולם בעל חוקיות ההפוכה לחוקיות הא-לוהית.

ד. הסטרא אחרא והמלכות

ממקורות רבים בקבלה נראה כי לסטרא אחרא יש זיקה דווקא לספירת המלכות, הספירה האחרונה בסדר האצילות הא-לוהית. המלכות שייכת גם היא לצד הדין, ומבחינה זו יש קשר בין תפיסה זו לבין התפיסה הקודמת. אלא שהזיקה למלכות מלמדת גם על מיקום אחר ומעמד אחר שיש לסטרא אחרא.

לצד היותה המדרגה האחרונה בהופעת האצילות הא-לוהית, המלכות היא גם בעת ובעונה אחת מה שמחוץ לא-לוהות ומעבר לה - מעין הצד השני, ה'אתה' שלה. המלכות היא אחת ממידות הא-ל, אך מימושה מחייב - בבחינת 'אין מלך בלא עם' - קיומה של מציאות אחרת שתקבל את מלכותו. המלכות היא שורש המציאות הקונקרטית של העולם הזה. היא מתוארת גם ככלי שאליו מתנקז כל השפע הא-לוהי, ואין לו משל עצמו כלום; כלבנה המוארת מהחמה; ככנסת ישראל המקבלת מהקב"ה; כרחל שכנגד יעקב; ותמיד - כצד הנקבה שבא-לוהות. הנקבה היא 'האחר', ה'אתה', שמצד אחד היא ננסרת מהאישיות המלאה, אך מצד שני הופכת היא לדבר בפני עצמו, ששאיפתו - לחזור ולהתאחד עם מקורו. עד לספירת היסוד, הספירה שמעל המלכות, הבחינות השונות הן חלק ממבנה שלם המתואר על פי דגם אנושי של קומת אדם מלאה; המלכות היא כבר האישה של האדם, שיש בו את מכלול המידות והכוחות, אך בלעדיה, הוא עצמו אינו שלם.

הזיקה בין המלכות לבין הסטרא אחרא מסתברת מעצם הגדרתו כצד האחר של הא-לוהות. אמנם הספירות כולן מבטאות צמצום של האור הא-לוהי למידה מוגדרת, אך זהו צמצום פנימי-עצמי של הא-לוהות גופה; המלכות היא כבר צמצום והסתר המאפשרים הופעתה של מציאות, ואולי של סובייקטיביות, שהיא מחוץ לא-לוהות אף שהיא נובעת ממנה, כאישה מהאיש. המלכות המתנתקת לגמרי ממקורה הופכת אפוא לאחרוּת גמורה ומוחלטת, ושוב אין היא מהווה בת זוג לא-לוהות, כי אם צד אחר לה. לשיטה זו, הבסיס להתהוות כוחות השלילה והטומאה אינו תכונות או כוחות כמו הרס, תאווה וכיוצא באלו, אלא האחרוּת גופה. המלכות קרויה גם 'אני', מפני שממנה ובה צומחת האפשרות לומר 'אני' מתוך תודעה נפרדת ומובדלת ממקורה הא-לוהי. מנקודת הראות של המציאות 'המלכותית', היא 'אני' העומד אל מול 'אתה' א-לוהי - מול שם הוי"ה, המקביל על פי הסוד לספירת התפארת. ספירת המלכות היא הספירה הרחוקה ביותר מהאינסוף ב"ה ומן הכתר, ולכן מגיעים בה הצמצום וההסתר לשיאם. ובכלל, כדי שתתהווה מציאות שהיא אחרת ממנו, צריך הקב"ה לצמצם לא רק אחת ממידותיו או השפעותיו, אלא את ה'אני' שלו, כלומר, את עצם נוכחותו כמקור הכול; צריך להיות משהו אחר שהוא מקור וראשית בפני עצמו. כמובן, הנוקבא יכולה לחיות באהבה ובשלום עם מקורה, הזכר, שהוא הדוד - הקב"ה; אך ברור גם מדוע יש בה פוטנציאל גדול להיווצרות הצד האחר, הסטרא אחרא, שכן בה מצוי שורש האחרוּת לא-לוהות.

ה. אני ואפסי עוד

להלן נלמד מעט מדברי בעל התניא על מעמד הסטרא אחרא. הוא דן בכך בהקשר שונה משלנו, אך הרעיון המרכזי בדבריו משלים ומבאר את שאמרנו עד כה. אף שהדברים שנביא אינם מוסבים על ספירת המלכות באופן ישיר, מעידים דבריו במקומות אחרים (ראה למשל: שער הייחוד והאמונה פרק ז) ומקורותיו בקבלה כי תפיסתו את הסטרא אחרא מייחסת את שורשיה למלכות. הנה דבריו (תניא חלק א פרק כב):[3]

לפי שבאמת כך הוא דרך ירידת והמשכת החיות לתחתונים בצמצומים רבים ועצומים מינים ממינים שונים להבראות מהם ברואים רבים מינים ממינים שונים, וכל כך גברו ועצמו הצמצומים והסתר פנים העליונים עד שיוכלו להתהוות ולהבראות גם דברים טמאים וקליפות וס"א ולקבל חיותם וקיומם מדבר ה' ורוח פיו ית' בהסתר פנים וירידת המדרגות [זהו הפרדוכס בקיום הסטרא אחרא: במציאות זו מופיעה הנוכחות הא-לוהית אחרי הצמצום הגדול ביותר ובהסתר גדול, ואף על פי כן, אין שום מקור חיות אחר, אפילו לסטרא אחרא, אלא ממנה]. ולכן נקרא אלהים אחרים, מפני שיניקתם וחיותם אינה מבחינת פנים אלא מבחינת אחוריים דקדושה; ופירוש אחוריים - כאדם הנותן דבר לשונאו שלא ברצונו, שמשליכו לו כלאחר כתפו, כי מחזיר פניו ממנו משנאתו אותו. כך למעלה בחינת פנים הוא פנימיות הרצון העליון וחפצו האמיתי אשר חפץ ה' להשפיע חיות לכל הקרוב אליו מסטרא דקדושה, אבל הסטרא אחרא והטומאה היא תועבת ה' אשר שנא ואינו משפיע לה חיות מפנימיות הרצון וחפצו האמיתי אשר חפץ בה ח"ו כי אם כמאן דשדי בתר כתפוי לשונאו שלא ברצונו רק כדי להעניש את הרשע וליתן שכר טוב לצדיקים דאכפיין לסטרא אחרא, וזה נקרא בחינת אחוריים דרצון העליון ב"ה.

והנה רצון העליון בבחינת פנים הוא מקור החיים המחיה את כל העולמות, ולפי שאינו שורה כלל על הסטרא אחרא, וגם בחינת אחוריים של רצון העליון אינו מלובש בתוכה ממש אלא מקיף עליה מלמעלה [בכל דבר טוב במציאות מצטמצם השפע הא-לוהי ומחיה אותו מתוכו, וזהו האור הפנימי שלו, אך בסטרא אחרא היניקה היא מבחוץ, ולא נוכחות מבפנים, כי אין ה' נוכח בתוך מציאות המנוגדת לו בתכלית, באל אחר], לכך היא מקום המיתה והטומאה ה' ישמרנו, כי מעט מזער אור וחיות שיונקת ומקבלת לתוכה מבחינת אחוריים דקדושה שלמעלה הוא בבחינת גלות ממש בתוכה בסוד גלות השכינה הנ"ל [האור/השפע שמקבל הסטרא אחרא מהא-לוהות הוא בבחינת 'רצון אחורי', כפי שביארנו בשיעור הקודם. אמנם בעצם לקיחת השפע הא-לוהי על ידי הסטרא אחרא יש גלות השכינה ממש, שכן מציאות אחרת, בעלת תודעת 'אני ועצמי' נפרדת, אחרת, משתמשת בכוח הא-לוהי למטרותיה שלה, ולכן יש כאן בבחינת 'שעבוד מלכויות']. ולכן נקרא בשם אלהים אחרים, שהיא עבודה זרה ממש וכפירה באחדותו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, כי מאחר שאור וחיות דקדושה הוא בבחינת גלות בתוכה, אינה בטילה כלל לגבי קדושת הקב"ה, ואדרבה מגביהה עצמה כנשר לומר 'אני ואפסי עוד' (ישעיהו מ"ז, ח, י; צפניה ב', טו) וכמאמר 'יאור לי ואני עשיתני' (יחזקאל כ"ט, ג, ט). ולכן אמרו רז"ל שגסות הרוח שקולה כעבודה זרה ממש (סוטה ד ע"ב), כי עיקר ושרש עבודה זרה הוא מה שנחשב לדבר בפני עצמו נפרד מקדושתו של מקום, ולא כפירה בה' לגמרי, כדאיתא בגמרא דקרו ליה א-להא דאלהא (מנחות קי ע"א), אלא שגם הם מחשיבים עצמם ליש ודבר בפני עצמו, ובזה מפרידים את עצמם מקדושתו של מקום ב"ה מאחר שאין בטלים לו ית', כי אין קדושה עליונה שורה אלא על מה שבטל לו ית' כנ"ל, ולכן נקראים טורי דפרודא בזוהר הקדוש (בראשית קנח ע"א), והרי זו כפירה באחדותו האמיתית דכולא קמיה כלא חשיב ובטל באמת לו ית' ולרצונו המחיה את כולם ומהוה אותם מאין ליש תמיד.

השפע והאור הא-לוהי משועבדים אצל הסטרא אחרא למטרותיו הוא, שהן אחרות לגמרי. במקום שההסתר הא-לוהי גדול ביותר, צומחת 'סובייקטיביות' נפרדת, הרואה עצמה כמרכז הקיום ואינה מתבטלת לדבר: לא לא-לוהים, שאת היותו מקור קיומה היא מכחישה, ולא לשום חוק או ערך אחר. הסטרא אחרא מתקומם כנגד הא-לוהות וכנגד כל מי שמייצג אותה בעיניו, שכן כל עוד ניכרת המציאות הא-לוהית בעולם, אין לסטרא אחרא קיום של ממש, והוא חי בצל הבריאה והחוקיות הא-לוהית הנוכחת בכול. שלא ככל התופעות האחרות, שגם כשהן מסתלפות ומתעוותות, עדיין מוּנעות הן בעיקרן מכוח השפע הא-לוהי, לסטרא אחרא אין קיום כלל אם אין הוא 'אחרא'; והוא יכול להיות אחר לגמרי רק אם הוא מניף יד על כס י-ה ומבטל את קיומו מכול וכול, שכן ההודאה בקיום ה' אחד, הרי היא סתירה ממנה ובה לאפשרות שיהיה דבר מה אחר.

הקטע דלהלן (תניא חלק א פרק לו) חוזר על הרעיון שעיקר הסטרא אחרא בהכרזה "אני ואפסי עוד", אך הוא מוסיף את המבט הא-לוהי על קיומה של מציאות אחרת שכזו:

והנה מודעת זאת מארז"ל (תנחומא נשא טז) שתכלית בריאת עולם הזה הוא שנתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים. והנה לא שייך לפניו ית' בחינת מעלה ומטה, כי הוא ית' ממלא כל עלמין בשוה [כלומר: ממד המקום, ולמעשה גם ממד הזמן, אינם תקפים ביחס לקב"ה, שהוא אינסוף, ולכן יש לפרש את הרצון לדירה בתחתונים כמשל לרצון לגלות את אורו ושפעו בכל מדרגה של מציאות אפשרית, ולא כנוכחות פיזית במקום מסוים]. אלא ביאור הענין כי קודם שנברא העולם היה הוא לבדו ית' יחיד ומיוחד וממלא כל המקום הזה שברא בו העולם, וגם עתה כן הוא לפניו ית', רק שהשינוי הוא אל המקבלים חיותו ואורו ית', שמקבלים ע"י לבושים רבים המכסים ומסתירים אורו ית' כדכתיב 'כי לא יראני האדם וחי' (שמות ל"ג, כ), וכדפירשו רז"ל שאפילו מלאכים הנקראים חיות אין רואין כו' (ספרא ויקרא דיבורא דנדבה פרשה א פרק ב), וזהו ענין השתלשלות העולמות וירידתם ממדרגה למדרגה ע"י ריבוי הלבושים המסתירים האור והחיות שממנו ית', עד שנברא עולם הזה הגשמי והחומרי ממש והוא התחתון במדרגה שאין תחתון למטה ממנו בענין הסתר אורו ית' וחשך כפול ומכופל עד שהוא מלא קליפות וסטרא אחרא שהן נגד ה' ממש לומר 'אני ואפסי עוד' [ככל שגדל הריחוק ממקור השפע הא-לוהי, כך מתרבות הקליפות והסטרא אחרא. הריחוק הגדול ביותר הוא התודעה העצמית של "אני ואפסי עוד", כלומר: שהמציאות המוגבלת תופסת עצמה כאחת ויחידה]. והנה תכלית השתלשלות העולמות וירידתם ממדרגה למדרגה אינו בשביל עולמות העליונים, הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית', אלא התכלית הוא עולם הזה התחתון, שכך עלה ברצונו ית' להיות נחת רוח לפניו ית' כד אתכפיא סטרא אחרא ואתהפך חשוכא לנהורא, שיאיר אור ה' אין סוף ב"ה במקום החשך והסטרא אחרא של כל עולם הזה כולו ביתר שאת ויתר עז. ויתרון אור מן החשך מהארתו בעולמות עליונים שמאיר שם ע"י לבושים והסתר פנים המסתירים ומעלימים אור אין סוף ב"ה שלא יבטלו במציאות. ולזה נתן הקב"ה לישראל את התורה שנקראת עוז וכח, וכמארז"ל (סנהדרין ק ע"ב) שהקב"ה נותן כח בצדיקים לקבל שכרם לעתיד לבא שלא יתבטלו במציאות ממש באור ה' הנגלה לעתיד בלי שום לבוש כדכתיב 'ולא יכנף עוד מוריך [פירוש: שלא יתכסה ממך בכנף ולבוש] והיו עיניך רואות את מוריך' (ישעיהו ל', כ) וכתיב 'כי עין בעין יראו' וגו' (שם נ"ב, ח) וכתיב 'לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם וגו' כי ה' יהיה לך לאור עולם' וגו' (שם ס', יט). ונודע שימות המשיח ובפרט כשיחיו המתים הם תכלית ושלימות בריאות עולם הזה, שלכך נברא מתחילתו.

עיקר תכליתה של הבריאה הוא מימוש מלא וממצה של הרצון הא-לוהי להיות נוכח בכול: "נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים". אלא שבקצה מימושה של תכנית הבריאה נמצא פרדוכס: ה' צריך להיות נוכח גם במה שהוא 'לא ה''! וכיצד אין הוא ה'? הרי אם הוא מקבל חיות ממנו יתברך, עדיין הוא תלוי בה' ונובע ממנו? רק יצירת האחרוּת, האני האחר, תודעת האני השלם שמחוץ לא-לוהות - רק היא מאפשרת קיום חוץ-א-לוהי מלא. וכאן בדיוק טמון הפרדוכס: קיום זה מתממש באופן מלא רק כשהוא פועל - באמצעות הכוחות הא-לוהיים המעניקים לו יכולת לכך - עם אגו לא-א-לוהי ומתוך אינטרס מובהק להשמיד כל זכר לנוכחות הא-לוהית, המזכירה שבשורש גם הוא אינו באמת עצמאי ואיננו מרכז המציאות; אך לה' יש חפץ דווקא בקיום כזה, שסדר יומו הוא המלחמה בה', משום שרק דרך קיומו ממלאת הנוכחות הא-לוהית את הכול. זהו המילוי של 'רצון אחורי' מקיף - שאיננו רצון בקיום הסטרא אחרא לפי תודעתו ומחשבתו, אבל רצון כללי בעצם קיומו.

רק כאשר מתברר כי גם הסטרא אחרא, העושה הכול לבטל את הרצון הא-לוהי, אינו יכול לו, ובסופו של דבר, על כורחו ונגד תודעתו העצמית, ממלא גם הוא תפקיד כלשהו בדרמה הא-לוהית - רק אז באה הנוכחות הא-לוהית לידי השלמה וגמר. מובן שאם הסטרא אחרא מקבל תפקיד בהיסטוריה ובמציאות, הוא ישחק אותו כפי אופיו - שהרי הוא 'אחר', ותהא זו סתירה פנימית להנחות אותו לשלוט עליו, שכן אז לא יהיה אחר. נמצא, שאנו חוזים בסטרא אחרא פועל לפי תכניותיו ומשאלות לבו, שבמרכזן המאבק בא-לוהים ובנושאי דברו, ובה' הנותן לו שפע מאחוריו, כדי שבסופו של דבר יתברר שאפילו האחרוּת הגמורה ביותר איננה מחוץ לתחום ההשפעה וההנהגה הא-לוהיות.

לקראת השיעור הבא

בשיעור הבא נמשיך לפתח את משמעות 'האחרוּת' של הסטרא אחרא והפרדוכס הטמון בה, ולקשר, כמו שעשינו בפסקה האחרונה של שיעור זה, בין הבנת מעמדה ומהותה ובין הבנת תכלית קיומה.

 

[1] מדוע קורה תהליך שכזה, ואין ביקורת פנימית של תהליך האצילות על ידי המאציל הראשון ב"ה? זוהי שאלה גדולה ומרכזית, שאין כאן המקום לדון בה באריכות. בתמצות רב נאמר שיש הרואים זאת כתהליך מכוון, מעין משבר מתוכנן, ויש הגורסים כי יש כאן תאונה או אסון הכרחיים, בלתי-נמנעים, הנובעים מהדיאלקטיקה הפנימית שיש בא-לוהות בין אינסופיותה, שאינה יכולה להתכנס בגבול, לבין רצונה לתת ישות ומציאות, הנזקק בהכרח לגבול. לפי הסברה השנייה, צמצום האור הא-לוהי מלכתחילה היה גורם להעדר מוחלט של שלמותו ואינסופיותו מן הבריאה, ובכך אין הא-ל רוצה.

[2] ייתכן שיש להופעת הסטרא אחרא מתוככי הדין גם משמעויות נוספות - להעניש את הרשעים וליתן שכר טוב לצדיקים וכיוצא בזה - ואכמ"ל.

[3] הערות הבאות בציטוטים בסוגריים מרובעים ובגופן מוקטן הן שלי. ת"ג. הקטע המופיע באמצע הפִּסקה בגופן מוקטן ונטוי נלמד כבר בשיעור שעבר, אך כדאי לקראו שנית מטעמי רציפות.