11: פרוש מדרשי לתכלית שעבוד מצרים

  • שלמה אנגל

פרוש מדרשי לתכלית שעבוד מצרים / שלמה אנגל

א."חושך שבטו - שונא בנו" האמנם?

המדרש בתחלת שמות רבה (א, א) מקשר את הפסוק הראשון של הספר "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו" לפסוק "חושך שבטו שונא בנו ואוהבו שחרו מוסר" (משלי יג, כד). המדרש בדרכו הידועה פותח כאן בדיון ארוך הקשור דוקא לפסוק במשלי, כאשר תמציתו היא: "שכל המונע בנו מן המַרדוּת סוף בא לתרבות רעה ושונאהו". אמירה זאת של המדרש הינה בעצם תרגום כמעט מילולי של הפסוק במשלי ומתפרטת בהמשך הסעיף בדוגמאות ממאורעות בתורה ובנביאים, הבאים ללמדנו כי כל הנמנע מלהכות את בנו במסגרת המאמץ לחנכו - פוגע בבנו.

בין המחנכים 'הגרועים' הללו 'השונאים' את בניהם כולל המדרש את אברהם אבינו שלא ייסר את ישמעאל ועל כן לבסוף נאלץ לגרשו; את יצחק אבינו שעֵשו בנו יצא לתרבות רעה; ואת דוד המלך שאבשלום ואדוניהו בניו מרדו בו. לעומת זאת ממשיך המדרש, על סמך הפסוק במשלי, ומונה את המחנכים "הטובים" אשר "אהבו" את בניהם והרי אלו אינם אחרים מאשר אותו אברהם אבינו בייסרו את בנו יצחק בכך שלמדו תורה, וכן יצחק אבינו ששחר מוסר ליעקב בנו בכך שלמדו תורה. בראש רשימת האוהבים את בניהם מביא המדרש את הקב"ה עצמו שנתן לבניו - לישראל - שלוש מתנות טובות, והן: תורה, ארץ-ישראל ועולם הבא - וכולן, לא נתנן אלא בייסורים.

התאור הפשטני לכאורה, המופיע במדרש זה, מעורר מספר תהיות; האם אכן כל המייסר את בנו בהכרח מחנכו בכך? האם לא ניתן לחנך בן בדרכי נועם ואהבה במקום דרך הייסורים והיראה? הכיצד יתכן כי אותם מחנכים דגולים שייסרו את בניהם - אבותינו אברהם ויצחק, הם גם אותם מחנכים השונאים את בניהם בחינוכם הקלוקל ונטול הייסורים? האם לא יתכן לומר בפשטות כי אופיים של ישמעאל ועֵשו, השונה מהותית מאופיים של יצחק ויעקב, הוא שהשפיע על כישלון חינוכם?!

ושאלה מרכזית לא פחות: מדוע מצא לנכון המדרש לקשר דוקא נושא חינוכי מובהק שכזה לפתיחת ספר שמות, ספר השעבוד והגאולה, המשופע בנושאים חשובים ועקרוניים אחרים בהם ראוי לדון תחילה?!

בהבנה מעמיקה יותר של כל מושג החינוך ומשמעותו ניתן לעמוד על רעיון משמעותי מאד אותו מנסה להדגיש בפננו המדרש בדרכו המיוחדת, רעיון החורג מהתחום המוגדר של שאלת דרך החינוך הנכונה ומאיר באור חדש את כל תכלית שעבוד מצרים ואולי אף את יסורי עם ישראל לכל אורך ההיסטוריה, עד ימינו אנו.

ב. חינוך ומוסר - זהות והשלמה.

המפתח להבנת המדרש נעוץ במשולש המושגים המופיעים בו והם "מוסר" "ייסורים" ו"חינוך". לא במקרה מציג המדרש את הקב"ה, המשחר מוסר לעמו ישראל בכך שמייסרו ביסורין ואת יצחק, המחנך את בנו יעקב ביסורי תלמוד תורה. ברור מלשון המדרש כי משמעות המילה מוסר, המופיעה בפסוק במשלי ובמדרש, שונה ממשמעותה המקובלת היום. במונח "מוסר" או "מוסרי" מתכוונים אנו היום למכלול ההגדרות של ההתנהגויות והמעשים הטובים הנדרשים מבני אדם (ואף מא-להים), המבוססים על צדק והתחשבות הדדית.

בנגוד לכך המוסר בו דן המדרש עוסק בנושא הרבה פחות בסיסי והוא: מהם האמצעים המובילים לביצוע המעשים הטובים ולא מה הגדרתם. ניתן לומר כי במשמעות זאת, המוסר הינו דוקא הטפת המוסר ולא המוסר עצמו, שהינו בעצם זהה לחלוטין לדעת ורצון ה'[1]. מסיבה זאת מוצאים אנו את המילה הזאת בתנ"ך בעיקר בהקשר של תוכחה. "לשוא הכיתי את בניכם מוסר..." אומר ירמיהו (ב, ל) וכן הוא אומר: "...לבלתי שמוע ולבלתי קחת מוסר" (יז, כג) וכן במשלי: "... ראיתי לקחתי מוסר" (כד, לב) וכן במקומות רבים נוספים. כמובן שגם בפסוק שלנו, האוהב את בנו משחרו מוסר בכך שמלמדו תורה, המהוה אמצעי חשוב ומרכזי בדרך המובילה לקב"ה.

מובן כי במשמעות זו של המילה מוסר, עיקר הדגש הינו דוקא החינוך, שכל משמעותו הינה ביצוע פעולות ומציאת אמצעים להפנמה וליצירת זיקה ומחויבות חזקה לרעיונות ועקרונות חשובים ומקודשים (ואף מוסריים כפי המקובל לומר היום). המטיף מוסר - הינו מחנך, המכה את תלמידו ולא חושך ממנו את שבטו - הינו מחנך וכמובן המלמד תורה - הינו מחנך, כי לא רק בידע בעלמא עסקינן אלא דוקא בקשר ומחויבות נפשית עמוקה לבורא העולם ולציוֻיוֹ המוסרי.

ג. ייסורים מוסר וחינוך - סיבה ומסובב .

לאור הזהות הכמעט מלאה בין מטיף המוסר לבין המחנך, ניתן לגרוס את הפסוק המרכזי שלנו ולומר: חושך שבטו שונא בנו ואוהבו מחנכו. החלפה זאת מבהירה ביתר שאת את הפסוק, אולם מאידך מחייבת העמקה נוספת בנושא הנדון לאור ההנחה המובנת כי כל אב מחוייב וגם רוצה לחנך את בנו ולכן לכאורה הפסוק מתפרץ לדלת פתוחה לגמרי. לצורך זה ראוי לדון במשמעותה של הצלע השלישית במשולש והיא ה"ייסורים" וכן בקשר בין שלושת צלעותיו של משולש זה: המוסר החינוך והייסורים.

על אף הרתיעה הטבעית מייסורים ואולי אף הפחד הטבעי מהם, מוצאים אנו במקומות לא מעטים התיחסות חיובית, וניתן לומר אפילו התיחסות אידיאלית ומומלצת, לסבל ולתוצאותיו. המדרש שלנו משבח את האב המכה את בנו ומייסרו על מנת לחנכו. התורה אומרת (דברים ח, ב-ג):

וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה' א-להיך זה ארבעים שנה במדבר למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך התשמור מצוותיו אם לא. ויענך וירעיבך ויאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם.

הגמרא במסכת ברכות (דף ה, ע"א) דנה במושג הידוע: "ייסורין של אהבה" ואומרת כי ייסורים אלו מתיחסים דוקא לצדיקים, אשר לא נמצא כל פגם במעשיהם. ייסורים ואהבה נשמעים כשני מושגים הסותרים זה את זה במהותם שהלוא אין האוהב רוצה אלא בטובתו של אהובו ומדוע ירצה לייסרו?

כמובן שלא ניתן למצוא בייסורים ובסבל ערך עצמאי או אפילו טוב כלשהוא. אולם בייסורים קיים כוח חזק כחלק מתהליך החינוך, כנזכר בפסוק דלעיל וכן בפסוק נוסף במשלי: "את אשר יאהב ה' יוכיח..." (ג, יב). התהליך החינוכי הוא המכנה המשותף לכל הפסוקים ומאמרי חז"ל המדברים כביכול בשבחם של הייסורים. האב מייסר את בנו לחנכו, הקב"ה עינה וייסר את עם ישראל במדבר על מנת לחנכו לקרבת א-להים, ויסורי אהבה נועדו למצות עוד קדושה ויראה מלבו של הצדיק הגדול.

ד. הייסורים כהכרח חינוכי בלתי נמנע.

ברור כי ההבנה השטחית הרואה בפסוקים דלעיל משנה חינוכית המעמידה את הפחד במרכזה והממקדת את ההצלחה החינוכית באורך הרצועה בה מכים את המתחנך או במידת הטרור המופעל נגדו - הינה פסולה ושגויה. מידת הקשר הנפשי שיסָגֵל המתחנך כלפי כל רעיון המושג בכפיה ובפחד עומדת דוקא ביחס הפוך לעוצמת הפחד הנלוה לתהליך החינוך. ייסורים והפחדה מפתחים שנאה וסלידה וודאי לא קשר והזדהות אמיתית עם רעיונות. ההבנה העמוקה והנכונה העומדת במרכז הדיון גורסת כי תהליך החינוך כרוך בייסורים לא כפעולה רצונית של המחנך כלפי המתחנך אלא כחלק בלתי נפרד ממנו. כל המאמץ החינוכי הינו מאמץ משותף של אנשים רבים לנטוש דרכי התנהגות ואמונות איתם נולדנו או אותן רכשנו במהלך חיינו ולשנותם לדרכי התנהגות ואמונות חדשות המוגדרות כטובות ונכונות. תינוק נוטה בצורה טבעית לדאוג אך ורק לעצמו ולא לזולתו, מתמקד אך ורק בצרכיו הגופניים ולא הרוחניים, לא מקבל מרות ומשמעת, ואלמלא מאמץ חינוכי מרוכז - יגדל לבוגר עם תכונות דומות.

שינוי הכיוון הזה שהינו לב לבו של התהליך החינוכי כרוך בייסורים לעיתים קלים ולעיתים קשים מאד, התלויים במצב הראשוני ממנו אנו מתחילים עם המתחנך. האידיאל של החינוך הוא האדם המוסרי שהסיר מעליו את נטיותיו הראשונות והטבעיות כתוצאה מייסורי תהליך החינוך אותו הוא חווה. ייסורי החינוך הללו לובשים צורות ומופעים שונים מהכאה וייסור פיזי במקל וכלה בקרבה ואהבה יתרה בין רב לתלמיד המתרחקת מכל כאב ומורא. שתי הדרכים הללו הינן שתי דרכים טקטיות השונות זו מזו, אולם זהות לחלוטין באסטרטגיה החינוכית השואפת ליצור אדם חדש וטוב מנקודת המוצא הירודה ממנה הוא החל.

הרעיון המרכזי העומד ביסוד הפסוק במשלי ושאותו מעונין המדרש להנחיל לנו הוא: "אין מוסר (חינוך) ללא ייסורין" ולכן חושך שבטו שונא בנו, כי בריחה מייסורי החינוך הינה בריחה מתכלית החינוך כולו המיועד לברוא אדם חדש על חורבות תכונותיו הראשוניות איתן נולד. אברהם יצחק ודוד השלימו עם התנהגותם הרעה של בניהם וברחו מהתמודדות איתה, ריחמו כביכול עליהם אולם בזאת הזיקו להם, מכיון שאישיותם המקורית לא שונתה. אין ספק כי האופי השונה של עשו ויצחק מאפשר או מונע את הצלחת התהליך החינוכי אולם דוקא בעשו ובישמעאל שאופיים הבסיסי מתנגד למוסר ולחינוך - הדרישה לייסורים מחנכים הינה חזקה יותר .

המדרש מעדיף לתאר את המציאות עצמה לאו דוקא על מנת לשפוט אותה ערכית. קשה להניח כי המדרש בא בתרעומת לאברהם אבינו על כשלונו בחינוכו של ישמעאל או אל יצחק ביחס לעשו, לאור האופי השונה של ישמעאל ועשו לעומת יצחק ויעקב. המדרש מעונין להפוך את שני צידי המשוואה ולומר כי לאור חוסר ההצלחה בחינוכם של עשו וישמעאל ניתן לטעון כי הם לא יוסרו מספיק על ידי אביהם.

במילה ייסורים אין הכוונה לרצועה ולמקל המהווים אמצעים להשגת מטרות חינוכיות, אלא הייסורים המנתקים את האדם מהרגליו ותכונותיו הרעות ובוראים אדם חדש. ייסורים אלו זהים לחלוטין לחינוך ולכן עשו וישמעאל לא יוסרו מספיק כי הרי יודעים אנו כי לא סגלו הם לעצמם את דרך אבותיהם על אף המאמץ החינוכי שהושקע בהם.

ניתן לומר כי כשם שאין לידה ללא יסורי לידה כך אין לידה של אדם בוגר אחראי ומוסרי ללא ייסורי חינוך. על אף התאור בספר בראשית של ייסורי הלידה כעונש של הקב"ה לחוה, לידה, ככל תהליך של התבגרות, צופנת בחובה את ייסורי ההתנתקות ההכרחיים לעצמאות, ייסורים שאינם רק תוצאה של חטא. ההתנתקות הראשונית של הולד מאמו הינה הצעד המייסר הראשון בו צועד האדם בדרכו לעצמאות ובגרות.

צעד ראשון זה, המלווה - כתוצאה מחטא אדם הראשון - בייסורים פיזיים קשים ליולדת ולולד, הינו האב-טיפוס לכל הקורה לאדם בהמשך דרכו. הילד בתהליך גדילתו עושה במשותף עם הוריו מאמצים גדולים ומייסרים על מנת להתנתק מחסותם הבטוחה ולהפוך לבוגר עצמאי ואחראי. לא ניתן להימנע מלעבור תהליך מייסר זה, אולם הורים או ילדים הנרתעים ממנו והמעדיפים את התלות על פני העצמאות, עושים עוול איום לעצמם כפי שהיטיב לבטא זאת הפסוק: "חושך שבטו שונא בנו". בגרות מחייבת התנתקות, אחריות ועצמאות, שלושה מצבים רוחניים וחנוכיים שלא ניתן להגיע אליהם אלא במסלול ייסורים מפרך.

ה. מוסר וייסורי שעבוד מצרים.

לא לחינם ראה המדרש להעלות נושא חשוב זה דוקא בפתיחתו של ספר שמות. בשלב זה בחייו של עם ישראל יורדים בני יעקב מצרימה ותוך זמן קצר ביותר יעברו מסכת איומה של צרות, השפלות וייסורים לאורך תקופה ארוכה מאד - מאתיים ועשר שנים - ולכאורה ללא שום הצדקה.

גלות מצרים, בניגוד לשאר הגלויות, אינה תוצאה מחטאיו של עם ישראל. גלות מצרים, על כל הסבל הכרוך בה, נגזרה על עם ישראל בברית בין הבתרים עוד בזמן בו עם ישראל עדיין לא נולד ובתור שכזה ברור שלא חטא בכל צורה שהיא, ולכן ברור שאין היא עונש במובן המקובל. התמיהה על תכלית שעבוד מצרים אף מתחזקת לאור ההדרדרות המוסרית האיומה שהתלוותה לשיעבוד. השיעבוד לא רק ששבר את גופם של בני ישראל אלא גם את נשמתם, שירדה עד מ"ט שערי טומאה, דיוטה תחתונה שכמעט שאין למטה ממנה.

קיימים מספר מדרשים הדנים בשאלה זאת בצורה ישירה[2] אולם המדרש שלנו מתייחס לשאלה זאת במלוא חומרתה, על אף שלא נשאלה בו במפורש. המדרש שלנו רואה בשעבוד מצרים ייסורי אהבה הנדרשים כחלק אינטגרלי לבגרות ועצמאות. ייסורי שעבוד מצרים הינם חבלי הלידה של עם ישראל, ייסורים שתכליתם חינוכית, בדרך המפרכת אל המעמד המיוחד של ממלכת כהנים וגוי קדוש. נכון הדבר כי דוקא השעבוד הוריד את עם ישראל עד מ"ט שערי טומאה אולם אך ורק בזכותו עם ישראל נולד. ההתנתקות וההתבדלות של כל עם מסביבתו האנושית הינה תנאי ראשון והכרחי בלידתו של עם, ואין גורם חזק יותר משעבוד וסבל העוזר לתהליך זה.

בצורה כמעט פרדוכסלית ניתן לומר כי אלמלא הפחד של פרעה מעם ישראל במצרים סביר מאד להניח כי עם ישראל שעדיין לא נולד - גם לא היה נולד וגם לא היה מהווה איום על פרעה ומשטרו. אלמלא הגזרות של פרעה היתה קבוצת בני יעקב מתערה בסביבה המצרית בה חיה ונבלעת בתוכה. אולם עקב הגזרות והייסורים של פרעה קבוצת בני ישראל הובדלה בצורה מלאה וטוטאלית מהאוכלוסיה הסובבת אותה וכך החלה להתגבש הישות הלאומית הנפרדת שנקראת 'עם ישראל'.

זו עומק כונתו של המדרש המפורסם האומר כי בזכות ארבעה דברים נגאלו ישראל ממצרים: שלא שינו את שמם ואת לשונם ולא אמרו לשון הרע ולא נמצא בניהן אחד מהן פרוץ בערוה[3]. כאן מדובר על מאפיינים לאומיים מובהקים כגון שפה שונה, שמות שונים, תחושת שיתוף לאומי המונעת לשון הרע בין פרטי האומה ומבנה משפחתי מוצק המהווה בסיס איתן לעם. מאפיינים אלו מהוים סמל להיתיחדותו של עם ישראל במצרים וההתנתקות בינו לסביבתו כתוצאה מייסוריו.

זו כוונת ההגדה של פסח בדבריה על הפסוק "ויהי שם לגוי - מלמד שהיו ישראל מצוינים שם". המשמעות של להיות גוי היא בהיותם מצוינים (מלשון ציוּן) דהיינו מזוהים כשונים ונבדלים מהאוכלוסיה הסובבת אותם. בלשונו של המהר"ל על ההגדה:

כי כל רואם היו מכירין ישראל בשם בפני עצמן עד שהיו אומרים עליהם אלו עם ישראל. ואם היו ישראל בטלים אצל מצרים להיותם נקראים בשם מצרים ח"ו לא היו ראויים לגאולה. (סדר הגדה של פסח למהר"ל, עמ' עח, דברי נגידים)

לא בכדי הפכו ישראל למצוינים ונבדלים מהמצרים אלא כתוצאה מחויה ארוכה וקשה של ייסורים וסבל מתמשך שהיוו את הזרז לתהליך ההכרחי של לידת עם ישראל. היישום של "חושך שבטו" בהקשר זה היתה ההימנעות מהכניסה לתהליך המכאיב של הלידה והסכמה בחוסר מעש להתאפסות הטוטלית של הרעיון היהודי בהיטמעות בסביבה המצרית השלטת.

ההגדה ממשיכה בתאור לידתו של עם ישראל:

ורב - כמה שנאמר: 'רבבה כצמח השדה נתתיך ותירבי ותגדלי ותבואי בעדי עדיים שדיים נכונו ושערך צמח ואת ערום ועריה'.

עולל קטן שזה עתה נולד נבחן אך ורק בפרמטרים פיסיים מובהקים והם שלמות גופנית ובריאות, ללא שום מאפיין רוחני כל שהוא. באותה אמת מידה נבחן עם ישראל בשיעבוד מצרים - האם גופו שלם ובריא דהיינו האם הדבק הלאומי המאחד את כל הפרטים השונים המרכיבים אותו, מספיק חזק שלם ובריא על מנת להגדירו כעם. באמת מידה זאת, התשובה הינה נחרצת: כן! וזאת אך ורק עקב ההפרדה הארוכה בין בני ישראל למצרים על ידי גזרות השעבוד.

אולם עם ישראל לפני יציאתו ממצרים משול לילדה העומדת בפני גיל הנערות. קיומה הפיסי ברור ונחרץ כולל תחלתה של בגרות מינית, אולם הבגרות הנפשית עדיין אינה ניכרת. שעבוד מצרים היה כרוך במ"ט שערי טומאה של התינוק הנעדר כל מימד רוחני בתחילת דרכו, אולם ביציאת מצרים מתחיל התהליך הארוך של מעבר מילדות לבגרות והשלמת כל המאפינים הרוחניים הנעדרים מהילד והנדרשים מן הבוגר.

ו. ארמי אובד אבי.

על רקע זה ניתן להבין בפשטות את מאמר ההגדה:

צא ולמד מה ביקש לבן הארמי לעשות ליעקב אבינו; שפרעה לא גזר אלא על הזכרים ולבן בקש לעקור את הכל שנאמר: 'ארמי אובד אבי' וגו'.

כאן מטילה ההגדה אשמה כבדה ביותר על כתפיו של לבן - אשמה שקשה מאד לבססה בפשט הכתובים. אמנם לבן רדף אחרי יעקב הנמלט ממנו בהחבא ואמנם ד' מנעו מלתקוף את יעקב , אולם המרחק שבין עימות זה לבין לבן הרוצה לעקור את הכל הינו גדול עד מאד. בייחוד לא ברור המניע לרצונו של לבן לעקור את הכל לאור הזיקה המשפחתית המובהקת שבין לבן לבין יעקב, כפי שאמר זאת לבן במפורש:

הבנות בנותי והבנים בני והצאן צאני וכל אשר אתה רואה לי הוא. ולבנותי מה אעשה לאלה היום או לבניהן אשר ילדו. (בראשית לא, מג)

כל פגיעה במשפחת יעקב כמוה כפגיעה בלבן עצמו ולכן מאד לא סביר כי לבן רצה לעקור את הכל. בשל כך הופך המהר"ל בפרושו על ההגדה (ע"מ ע"ה) את הקערה על פיה ומסביר את המאמר הזה בתור אב-טיפוס לשונאי ישראל, השונאים את ישראל ללא כל סיבה הגיונית, שכן: "הסברא נותן הפך זה, שיהיה אוהבו, שהיה חותנו"[4].

על מנת להבין את כוונת ההגדה צריך להתמקד בלשון התורה ביחס ללבן. התורה אומרת: "ארמי אובד אבי" ולא - ארמי מאבד אבי. הפועַל 'אובד', בדומה לפועַל 'עומד', מתאר מצב ולא פעולה. 'אדם עומד' הינו אדם שנעמד וכעת הוא במעין מצב פסיבי בו לא מתבצעת כל פעולה נוספת והוא נשאר על עומדו. כך גם אובד הינו אדם הנמצא במצב בו הוא מאבד אחרים מעצם מצבו ולא כתוצאה מפעולה יזומה (כי אז הפועל המתבקש היה בבנין חזק - "מאבד").

לבן רצה לכלות זכרים ונקבות לא בגלל רצונו לאבד את בנותיו ונכדיו אלא מעצם המצב אליו הוא חתר ברדיפתו אחר יעקב. מטרת הרדיפה היתה שימור המצב הקיים בו משפחת לבן ומשפחת יעקב חיים ביחד, ואז היכולת של בני ישראל להיפרד ולהתגבש כיישות לאומית עצמאית היתה נמנעת. מניעה זאת נובעת לא כתוצאה מרצון עמוק ונסתר של לבן לאבד את בנותיו ונכדיו אלא מעצם טבעם של החיים המשותפים בהם הזר נטמע בסביבתו ולאורך השנים הופך להיות חלק מהסביבה בה הוא מצוי. לכן כאשר ההגדה אומרת כי לבן רצה לעקור את הכל - כוונתה להדגיש כי האלטרנטיבה לשעבוד מצרים היה ההתאַינוּת (מלשון: אין) וההטמעות של עם ישראל בסביבתו בהמשך החיים המשותפים עם לבן.

לסיכום ניתן לומר כי אחד מהנושאים החשובים ביותר בפסח בכלל ובהגדה בפרט הינו לידתו של עם ישראל. לידה זאת קשורה בקשר הדוק לייסורי השעבוד המבדילים ומזרזים את תהליך הלידה דוקא במצרים מחד גיסא, ומאידך, ייסורים אלו היו נעדרים ו"נחסכים" לוּ המשיך יעקב בחיים משותפים ונוחים עם לבן אך בד בבד היתה נמנעת הלידה כולה - ולכן לבן, כביכול, "רצה לעקור את הכל".

ז. הכל בידי שמים חוץ....

וישאל אולי השואל האם המחיר האיום מוצדק? מה ההצדקה המוסרית להקריב מאות ואולי אלפים מילדי ישראל הנזרקים ליאור מידי יום על מנת לעזור בלידתו של עם ישראל? ושאלת השאלות היד ה' תקצר? האם אין בכוחו של הקב"ה לעזור בתהליך החשוב של לידתו של עם ישראל שלא בדרך ייסורי שעבוד?

לשאלות מסוג זה כמובן שאין ביכולתנו להשיב, כי מי אנו שנוכל לשקול מה מוצדק ומה לא מוצדק כלפי שמיא? אולם חשוב לציין כי שאלת "היד ה' תקצר" אינה במקומה כשם שאין היא שייכת בנוגע לחששו של הקב"ה "פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה" (שמות יג, יז) וכן ביחס לכל סבוב הירידה לארץ מצרים ע"י מכירת יוסף, וכן בכל התורה כולה בה פועל הקב"ה בתוך סדר העולם והטבע ולא רק בדרך הנס הפלאית.

חשוב להוסיף כי התערבות ה' בדרך נס בתהליך הכרחי זה של יצירת עם ישראל, משולה להתערבות ניסית של ה' בבנית קשרי אהבה בין בני זוג. כבר אמר שלמה המלך בחכמתו: "אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו" (שיר השירים ח, ז). כל משמעותה של האהבה היא בקשר הנפשי היחודי בין שני אנשים עצמאיים וחופשיים הנוצר ונבנה ממכלול של הרבה חוויות, קשיים, שמחות וארועים משותפים.

אין בכוחו של נס, כפיה או הון - יהא חזק או רב ככל שיהא - כדי ליצור קשר זה יש מאין, כי אם אך ורק בהתנסויות המשותפות לבני הזוג. כך דינו של הקשר הלאומי; אין הוא יכול להיווצר ככפיה חיצונית על כל הפרטים המרכיבים אותו אלא אך ורק על ידי התחושות המשותפות של הציבור המבוססות על הסטוריה וסבל משותפים.

נסיים בפאראפראזה של המאמר המפורסם: הכל בידי שמים חוץ מלידתו של עם ישראל האפשרית אך ורק בכור היתוך אנושי לוהט המפריד באש הייסורים את העולל הקטן מכל הסובבים אותו על ידי בניית הסטוריה הירואית משותפת לכל העם, בניצוחו של הקב"ה אבי ההסטוריה.

 


[1]. עיין באנציקלופדיה מקראית בערך "מוסר" (כרך ד עמ' 728 בסעיף: המוסר במקרא) המדגיש את הרעיון המוזכר כאן, הרואה במוסר את פעולת החינוך והתוכחה, בעוד מושג המוסר המקובל היום הינו בעצם דעת אלוקים המגדירה אסור ומותר.

[2]. עיין בנדרים (לב, ע"א) שם מובאות מספר דעות הדנות בנושא סיבת גלות מצרים. כל הדעות שם מקשרות את הגלות לפעולה מסויימת של אברהם אבינו שגרמה לשיעבוד. רבי אבהו מייחס זאת לכך שאברהם עשה אנגריא בתלמידי חכמים, שמואל אומר שאברהם הפריז על מידותיו בכך ששאל במה אדע כי ארשנה ורבי יוחנן רואה בנכונותו של אברהם לוותר על הכנסת גרים תחת כנפי השכינה כשהסכים לדרישת מלך סדום "תן לי הנפש והרכוש קח לך". כמובן מאמרים אלו זקוקים להבהרה ועיון מעמיק נוסף. עיין מהר"ל גבורות ה' (פרק ט' ע"מ נ"ב) הדן במאמרים אלו בארוכה. הגמרא אומרת: "ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל..." (שבת פט, ע"ב). מאמר זה רואה את הירידה למצרים והשעבוד בתור הכרח אלוקי בלתי ניתן לשינוי.

[3]. מאמר זה מופיע בשני מקומות שונים בויקרא רבה סימן ל"ב סעיף ה' וכן במדרש שוחר טוב על תהילים קי"ד. הניסוח של המאמר שונה במקצת בין המקורות אולם בשני המקורות מדובר על סיבת הגאולה בכך שבני ישראל לא שינו את שמותם ולשונם ולא היו פרוצים בזנות. בויקרא רבה מוזכרת גם הסיבה שבני ישראל לא דברו לשון הרע זה על זה ובמדרש שוחר טוב מופיע סיבה אחרת שלא גילו מסתורין שלהן.

[4]. הזיהוי שבין "ארמי אובד אבי" לבין לבן הארמי מקובל אף על רש"י המפרש כי הארמי הוא: "לבן שביקש לעקור את הכל כשרדף אחר יעקב. ובשביל שחשב לעשות חשב לו הקב"ה מחשבה למעשה..." (רש"י במקום). וכן פירש גם אונקלוס במקום. אולם עקב הקושי הבולט בפירוש זה מזהים פרשנים רבים את הארמי דוקא עם אברהם או יעקב שהיו גולים ואבודים בארץ לא להם - ארץ ארם. כך פירשו: הרשב"ם, אבן עזרא, ספורנו וכן משתמע מתרגום יונתן בן עוזיאל.