13: מבנה וסדר במשניות מסכת פסחים

  • הרב אברהם וולפיש

מבנה וסדר במשניות מסכת פסחים / אבי וולפיש

א

במבט ראשון נראה ברור כי כלולה מסכת פסחים בין המסכתות המסודרות לפי סדר כרונולוגי, כמו מסכת שביעית, שבת פ"א-פ"ו[1], יומא, ועוד. פותחת המסכת ב"אור לארבעה עשר", מסיימת עם "הפסח אחר החצות מטמא את הידים", ובין שתי הקצוות האלה עוברת המשנה בין התחנות הבאות: בוקר של י"ד (פ"א-רפ"ב), אחר הצהריים של י"ד (פ"ה ואילך)[2], תיאור קרבן הפסח -- שחיטתו (פ"ה), צלייתו ואכילתו (פ"ז) - לפי הסדר, ותיאור ליל הסדר (פ"י). אמנם, מסביב להלכות הללו שובצו מקבצי הלכות (כגון: ספ"ב-פ"ג, פ"ו, פ"ח) אשר אינם קשורים ישירות לעיקרון הכרונולוגי. אף חורגת המשנה מדי פעם מהסדור הכרונולוגי, כגון פ"ב מ"ה-מ"ח, העוסקות במצוות ליל הסדר - מצה, מרור, ופסח, ומכל מקום ה"שלד" של המסכת הוא הסדר הכרונולוגי.

ברצוני לעמוד כאן על כמה עניינים הקשורים למבנה וסדר של המסכת, ועל השלכותיהן הרעיוניות[3]. אני אתמקד בפרק הראשון של המסכת, אך במהלך הדברים ניגע גם בפרקים אחרים. המסכת פותחת עם מצווה מיוחדת במינה: בדיקת חמץ. לא מצאנו באיסורי תורה אחרים מצווה להשביתם מבתינו, ואף כי ניתן לקיים מצווה זו על ידי ביטול החמץ בליבו (פ"ג מ"ז), מכל מקום הקפידו החכמים לכתחילה כי נקיימה על ידי בדיקה וביעור דווקא. מידת ההקפדה של ההלכה כי לא נשאיר בבתינו שום שריד ופליט של החמץ בולטת בפ"ב מ"א, שם נחלקו ר' יהודה וחכמים אם חייבים לשרוף דווקא או מספיק "מפרר וזורה לרוח או מטיל לים". דעת החכמים רומזת לקו דמיון בין איסור חמץ ובין עבודה זרה, אשר לדעת ר' יוסי מצווים לאבדו מהעולם על ידי "שוחק וזורה לרוח או מטיל לים" (עבודה זרה פ"ג מ"ב)[4] ועוד נאמר עליה (שם מ"ו):

מטמאין כשרץ שנאמר "שקץ תשקצנו" (דברים ז', כו) ר"ע אומר כנדה שנאמר "תזרם כמו דוה צא תאמר לו" (ישעיהו ל', כב) - מה נדה מטמאה במשא אף ע"ג מטמא במשא.

אף עבודה זרה חייבים לבער אותה מבתינו (שם פ"א מ"ט), ודיני בדיקת חמץ וביעורו יוצרים מעין השוואה בין החמץ ובין חפצי עבודה זרה המתועבים וה"טמאים.

אף מהמשניות הראשונות של המסכת ניתן לעמוד על מידת קיצוניותה של הדרישה לבער את החמץ. הרי הקפידה המשנה (פ"א מ"א) כי נבדוק לאור נר דווקא, וכפי שמסבירה התוספתא (פ"א ה"א):

לפי שבדיקת הנר יפה מרובה, אע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר: "והיה בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות" (צפניה א', יב), ואומר: "נר אלקים נשמת אדם. (משלי כ', כז)

קשה להימנע מהרושם כי רואה ההלכה בבדיקה המאומצת אחרי החמץ אות וסמל לחיפושים הרוחניים הקפדניים המתוארים בפסוקים שצוטטו בתוספתא (והובאו בתלמוד הבבלי והירושלמי). מכל מקום מתבררת לנו יפה מידת החומרה בדרישת הבדיקה והביעור. ואף לא מצאה המשנה דרך להימלט מהצורך לבדיקה חוזרת "שמא גררה חולדה מבית לבית", כי אם: "דאם כן... אין לדבר סוף" (פ"א מ"ב)[5].

ב

במה נעוצה החומרה היתירה בה התייחסה ההלכה לעצם קיומו של החמץ בתוך הבתים? על מדוכה זו ישבו כבר רש"י, התולה את חיוב הבדיקה ב"בל יראה ובל ימצא" (ד"ה בודקין בדף ב', א), ותוספות (שם, ד"ה אור לארבעה עשר), המסביר כי מתוך שחמץ מותר כל ימות השנה קיים חשש שמא יבוא לאוכלו בפסח[6]. אך דומה כי המשנה עצמה רומזת, בסידורו ומבנהו של פרק א', לכיוון חשיבה נוסף. פרק א' מתחלק, על פי תוכנו, לשלשה חלקים:

I

מ"א-מ"ג:

מצוות הבדיקה

II

מ"ד-מ"ה:

זמני איסור חמץ וביעורו

III

מ"ו-מ"ז:

תוספת טומאה לקדשים הטעונים שריפה תוך כדי שריפתם

 

עניין מיוחד יש בחיבורם של חלקים אלה זה לזה בפרקנו.

I מתמקד בבדיקת החמץ, אך בסופו (מ"ג) מוזכר ה"בעור", ובשיטת ר' יהודה משמשת "שעת הבעור" לציין אחד ממועדי הבדיקה האפשריים.

II ממשיך לדון בחלוקתו של יום י"ד לגבי מעמדו של החמץ, וקביעת זמנה של "שעת הבעור" עומדת במרכזו של החלק הזה. על הקשר בין II ל-III ניתן ללמוד ממחלוקת ר"מ ור' יוסי במ"ז אם לומדים משריפת טומאה חמורה וטומאה קלה ביחד כי "שורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח". מחלוקת זו מתייחסת לשריפת התרומה בערב פסח, אשר הוזכרה בסוף II (מ"ה) על ידי ר"ג. על כן ניתן לראות במהלך הפרק את המבנה:

בדיקת חמץ בליל י"ד (I) בדיקת חמץ גם במהלך יום י"ד ר' יהודה בסוף (I)

<-- איסור חמץ וביעורו במהלך יום י"ד (II)

<-- שריפת תרומת חמץ בי"ד סוף (II)

<-- טומאת קדשים במהלך שריפתם משום חמץ או טומאה[7]. (III)

הפרק פותח בבדיקת חמץ (I)וחותם בשריפתו (III), כאשר (II) משמש מעבר בין החלק הפותח והחלק המסיים:

(א) מ"ד מתחברת ל"שעת בעור" של מ"ג, ואילו מ"ה מתחברת לשריפת קדשים של III ;

(ב) איסור האכילה של II הינו חוליית מעבר בין הבדיקה ובין הביעור, ואף חל האיסור על אכילה בשעה מוקדמת יותר מאשר חובת הביעור.

מעבר בין I ל-II חל שינוי ב"שעת הבעור" והיא הפכה לשעת שריפה. בפ"ב מ"א נחלקו בזה ר' יהודה וחכמים, אך נראה מפרקנו כי כולי עלמא מודים כי אופן הביעור המצוי והנהוג של החמץ הינו -- שריפה. נראה כי הסיבה שנבחר אופן ביעור זה נעוץ בשתי השוואות אשר משווה המשנה בין חמץ ובין איסורים הקשורים לקדשים שנפסלו. במ"ה מעיד ר' יהודה כי הסימן אשר שימש את שליח בית הדין להודיע לעם מתי חלים איסורי חמץ היה -- חלות תודה שנפסלו בלינה )עיין רע"ב(, וכבר ראינו כי מדמה ר"מ את שריפת חמץ לשריפת קדשים טמאים[8]. האנלוגיה הראשונה איננה מקרית, כפי שניתן להיווכח מדרשת ר' יהודה בברייתא המובאת בגמרא דף כז ע"ב - כח ע"א: "נותר ישנו בבל תותירו וחמץ בבל תותירו מה נותר בשריפה אף חמץ בשריפה[9]. "דיני ביעור חמץ לאחר זמנו נלמדו מדיני קדשים שנפסלו משום שעבר זמנם[10], ועל כן אך טבעי הדבר כי הסמל של חמץ הינו לחמי קודש של חמץ שנפסלו מדין נותר.

גם הקשר בין חמץ ובין טומאה אינו מקרי, וראיה לכך מהמשניות בסוף פ"ג:

ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ויבער ואם לאו מבטלו בלבו...

וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קודש אם עבר צופים שורפו במקומו ואם לאו חוזר ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה ועד כמה הן חוזרין ר"מ אומר זה וזה כביצה ר' יהודה אומר זה וזה בכזית וחכמים אומרים בשר קדש בכזית וחמץ בכביצה.

הגמרא דף מט ע"א מנמקת את המחלוקת לגבי השעור שעליו יש לחזור: "דרבי מאיר סבר חזרתו כטומאתו מה טומאתו בכביצה אף חזרתו בכביצה ור' יהודה סבר חזרתו כאיסורו מה איסורו בכזית אף חזרתו בכזית". יוצא מכאן שר"מ סבור שיש משוואה משולשת בין בשר קודש שנפסל ב"יוצא מחומת ירושלים", בין חמץ, ובין דין טומאה, וכי לחכמים חמץ שווה לבשר קודש ה"יוצא"מצד אחד (שחייבים לחזור עליו) ולטומאה מצד אחר (לגבי שיעורו "כביצה")[11].

ג

מדוע מתחברים דיני איסור החמץ וביעורו ביום י"ד לדיני נותר וטמא? דומה כי קשור הדבר למקור איסורו של חמץ, הקשור לדיני קרבנות. לא רק בפסח אסור החמץ, אלא: "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'" (ויקרא ב', יא). ואף לגבי פסח קשור איסור החמץ עם קרבן הפסח: "לא תזבח על חמץ דם זבחי ולא ילין חלב חגי עד בקר" (שמות כ"ג, יח); "לא תשחט על חמץ דם זבחי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שמות ל"ד, כה); "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני וכו'" (דברים ט"ז, ג). כל הפסוקים האלה נדרשו בידי התנאים כאיסור לאכול ולקיים חמץ מחצות יום י"ד ואילך[12]. במה שונה הפסח משאר הקרבנות? בשאר הקרבנות, נאסר להקריב את הקרבן עם חמץ ביחד; הקרבת קרבן פסח דורשת איסור כללי על אכילת חמץ ואף את סילוקו של החמץ מהבתים וביעורו מן העולם. אין הפסח מצריך רק את שלילת החמץ, כי אם את חיוב המצה: "על מצות ומררים יאכלהו" (שמות י"ב, ח). אף קשורים איסור החמץ וחיוב המצה זה לזה, ומקרא מלא דיבר הכתוב: "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות"[13]. על הרעיון שמאחורי חיוב המצה ואיסור החמץ בפסח עמד ר' יואל בן-נון, "חמץ ומצה בפסח, בשבועות ובקרבנות הלחם", מגדים יג (תשנ"א), עמ' 32-31. לדבריו, החמץ הוא הלחם הרגיל, המסמל מצד אחד את העושר והשובע, אך מאידך את חוסר-העמידות, הזמניות. המצה היא "לחם עוני", המסמל את תלותנו בהקב"ה, וגם את העמידות והנצח. את גאולת מצרים, ואת הקרבן המסמל אותה, יש ללוות עם "לחם עוני" המסמל את התחום הא-להי, ולא עם "לחם עושר" המסמל את התחום האנושי.

מכאן קרובה הדרך לראות בחמץ מעין "מצה שנפסלה". מצווים אנו לאכול את קרבן הפסח "על מצות ומררים"[14]. ויחד עם זה מתייחסת התורה ל"מצה שהחמיצה" כמעין קודש שנפסל, שאותו יש לבער מן העולם. נותר וטמא הם שני סוגים של קודש שנפסל, והחמץ דומה לכל אחד מהם מצד אחר. הוא דומה לנותר משום ש"הזמן גרם"[15], ומאידך דומה הוא לטומאה, כי התורה מצווה אותנו להתרחק ממנו ולהרחיקו מעלינו, מעין "תזרם כמו דוה צא תאמר לו" הנאמר בעניין עבודה זרה )עיין לעיל(. זאת ועוד: הטומאה מסמלת את המתקלקל והזמני[16] - המת הוא אבי אבות הטומאה. ושמא יש להיעזר כאן גם בזיהוי, במקורות מספר, של החמץ עם "השאור שבעיסה", עם יצר הרע, וכבר הצביע ר' יואל בן-נון (שם, עמ' 28) על ההיגיון וההצדקה של דימוי זה. בזמן הגאולה, בו מקריבים את קרבן הפסח, על האדם לקדש את ביתו ואת שולחנו, בסלקו את לחם "הטומאה", ובאכילה של לחם "הקדושה"[17].

מכנה משותף של קדשים שנטמאו ושל נותר הוא ששניהם נשרפים. פסילת הקודש מחייבת שריפה, וכן מוצגת ביעור החמץ במשניות פ"א כשריפתו. וייתכן כי הקשר בין החיוב של בדיקת חמץ וביעורו ובין קדשדים שנטמאו נרמז בפרק גם באופן אחר. "נר" מוזכר במשנה בשני הקשרים שונים: בדיקת החמץ מתבצעת לאור הנר, ובמ"ו מעיד ר"ע כי "מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת". הנר של מ"ו הוא נר שבו שורפים תרומה טמאה, ועל ידי ה"גזירה שווה" בין הנר במ"א ובין הנר של מ"ו[18] קושרת המשנה בין בדיקת החמץ ובין שריפת הטומאה. שמא מבקשת המשנה לרמוז כי הכלי אשר בעזרתו בודקים את החמץ הינו סמל ליעד הסופי של אותו חמץ שיימצא.

ד

פרק א' של מסכת פסחים עוסק בביתו הפרטי של כל אדם ואדם מישראל, והביעור ממנו של אחד הפריטים המצויים והיומיומיים ביותר. אף על פי כן יותר ממחצית הפרק עוסקת בענייני הקודש והמקדש וטהרתם, ואת זה נוכל להבין על סמך הקשרים שמצאנו בין איסור חמץ ובין נותר וטמא, ועל פי יסודו של איסור החמץ בדיני הקרבת הפסח. לאורך כל מסכת פסחים, אין אפילו פרק אחד שאינו רומז לקרבן הפסח ו/או לקשר בין שאר דיני ערב פסח ובין תחומי המקדש והטהרה:

פ"ב מ"ח: "אין מבשלין את הפסח..."

פ"ג מ"ח: "וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קודש..."

פ"ד מ"א: איסור מלאכה בערב פסח )עיין ירושלמי על אתר(

מ"ד: אכילת צלי בלילי פסחים

פ"ה-פ"ט: דיני קרבן פסח

פ"י: מ"א, מ"ג, מ"ה, מ"ו, מ"ח, מ"ט.

בולט העניין הזה במיוחד בפ"י, שם מתחבטת המשנה בין מקדש לחורבן לאורך כל הדרך. מסיום מ"ג "ובמקדש מביאים לפניו גופו של פסח"[19], משמע שהרישא אינה עוסקת במקדש, וכן במ"ו מברך ר"ע ברכה לבנות מחדש את בית המקדש. אך מרבית הפרק מתארת סדר המבוסס על קרבן הפסח, ואף את המלים הראשונות של הפרק, "ערב פסחים"[20], יש לפרש "ערב ששוחטין בו פסחים" (תד"ה ערב פסחים, דף צט ע"ב)[21]. ובכמה נקודות סוגר פ"י מעגלים אשר נפתחו בפ"א. על סגירת המעגל הכרונולוגי, מ"אור לארבעה עשר" ל"אחר חצות" בליל ט"ו, כבר דיברנו לעיל. כאן יש להעיר על עוד שתי נקודות המחברות את פ"י לניתוח שניתחנו את פ"א.

ראשית, יש להעיר כי, נוסף על קרבן הפסח, יש עוד מרכיב של ליל הסדר המשמש כמעין בריח תיכון של מרבית הפרק - ארבע הכוסות של יין. אף ניתן לחלק את הפרק לשלשה חלקים, על פי סדר הכוסות:

מ"א-מ"ג: כוס ראשון

מ"ד-מ"ו: כוס שני

מ"ז-מ"ט: כוס שלישי ורביעית וסיום הסדר.

והנה כל אחד מחלקי הפרק פותח עם יין (מ"א: ארבע כוסות של יין, מ"ד: מזגו לו כוס שני, מ"ז: כוס שליש ורביעי) וחותם עם קרבן פסח (מ"ג: גופו של פסח, מ"ו: ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים, מ"ט: ברכת הפסח פוטרת את של זבח וכו'). וכפי שבפ"א נרמז קרבן הפסח באופנים שונים בלי שהוזכר, גם שתיית היין נרמזה בראש המסכת, במשנה העתיקה[22] "שתי שורות במרתף". המסכת פותחת עם הצורך לבדוק את מרתף היין וחותם עם ליל הסדר, בו מצטרפת שתיית היין לאכילת הפסח בתור פינת יסוד של הסעודה וההגדה. כך מתחבר פ"י לפתיחתו של פ"א. ובסופו של פ"י, "הפסח אחר חצות מטמא את הידים... הנותר מטמא את הידים". כפי שהחמץ בפ"א נחשב מעין "נותר" וזכה להתייחסות כאל דבר "טמא", בסוף פ"י הופך הפסח ל"נותר" אשר מטמא את הידים, ובכך סוגר ספ"י את המעגל שנפתח במחצית השנייה של פ"א.

 


[1] עיין שבת ב' ע"א תד"ה יציאות השבת.

[2]. נרמז גם ברפ"ד כי אסורה המלאכה מחצות היום בכל מקום.

[3]. על דרכי העריכה ה"ספרותיות" במשנה עיין מאמרי "שיקולים ספרותיים בעריכת המשנה ומשמעויותיהם", נטועים א' (טבת, תשנ"ד).

[4]. גם עבודה זרה ניתנת ל"ביטול בלב", עיין שם פ"ד מ"ד ואילך. על הקשר בין חמץ ובין עבודה זרה כבר עמדו ראשונים, ומצאו רמז לכך בתורה בסמיכות "אלהי מסכה לא תעשה לך" למצוות "את חג המצות תשמור" בשמות ל"ד, יז-יח, ועיין מקורות שהובאו ע"י רמ"מ כשר, תורה שלמה י"ט, עמ' ש-שב, ובהסבר שהוצע על ידי הרב כשר לקשר הזה.

[5]. ובכך משתווה הדאגה לביעור מוחלט של החמץ לדאגה ביומא פ"א מ"א שלא תארע שום תקלה חס ושלום לכשירותו של הכהן הגדול לעבודת יום הכפורים.

[6]. וייתכן כי שיקול מעין זה עומד גם מאחורי איסור התורה של "בל יראה ובל ימצא", עיין שמות י"ב, טו.

[7]. ניתוח דומה של מבנה הפרק ניתן לראות במאמרו של י.א. זיידמן, "לשון מסכת פסחים", מחניים נה (תשכ"א).

[8]. אין בכוונתי כאן לטעון כי זהים שני התחומים מבחינה הלכתית, אלא שניכרת כאן מגמה של המשנה לדמות ביניהם, ועל משמעות הדבר נעמוד להלן.

[9]. במכילתא, מסכתא דפסחא פרשה ח' מובאת דרשה זו בלשון אחרת ("הזמן גרם"), ולפי רוב עדי הנוסח שם הדרשה מיוחסת לר' יוסי. אך יש עדי נוסח הגורסים גם שם ר' יהודה, והוא גם זה שהעיד על השימוש בחלות התודה שנפסלו בלינה בפ"א מ"ה.

[10]. לפי הברייתא בגמרא והמכילתא, אף אין בעל הפלוגתא של ר' יהודה חולק עליו מבחינה עקרונית, אלא רק טוען כי זאת "דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל".

[11]. הקשר בין חמץ לנותר מחד ולטמא מאידך יובן גם על פי הקשר ההלכתי הקיים בין נותר לטמא, כפי שהובא במשנה האחרונה של המסכת, כי "הפיגול והנותר מטמאין את הידים", ומעניין כי גם שם מביאה הגמרא (קכא ע"א) מחלוקת אם השיעור הוא כזית כאיסורו או כביצה כטומאתו. יש לציין כאן כי "פיגול נותר וטמא" הם שלישיה נפוצה במשנה, כגון: מעשר שני פ"ג מ"ב, מכות פ"ג מ"ב, זבחים פ"ג מ"ד-מ"ה, חולין פ"ח, מ"ו, ועוד הרבה.

[12]. מכילתא, מסכתא דכספא, פרשה כ' (עמ' 334); ספרי דברים, פי' ק"ל (עמ' 187); גמרא פסחים ה' ע"א. דעת ר"ע (פסחים ה' ע"א) ואביי (ד' ע"ב) היא שאיסור חמץ בערב פסח נלמד מ"אך ביום הראשון תשביתו", ע"ש. אחת מהנחות היסוד של מאמרי היא שאין מהלך המשניות משקף את עמדתם של ר"ע ואביי. אם גם בפסח מצרים היה איסור חמץ, עיין פסחים דף צ"ו, ור"מ ברויאר, פרקי מועדות )ירושלים, תשמ"ו(, עמ' 123.

[13]. ואף דרשו חז"ל היקש בין מצוות מצה לאיסור חמץ בכמה מקומות, עיין פסחים כח ע"ב, לה ע"ב, ועיין ר"מ ברויאר, פרקי מועדות, עמ' 142 ואילך. עניינו של ר"מ ברויאר הוא להבחין בין איסור חמץ, הקשור לדעתו ב"חג הפסח" ( = י"ד ניסן), ובין מצוות מצה, הקשורה ל"חג המצות", והרבה יש לדון בדבריו, אך אין כאן מקומו.

[14]. הנאמר בפסח מצרים, אך המיושם גם לגבי פסח לדורות. ר"מ ברויאר, פרקי מועדות, עמ' 132 ואילך, מבחין בין פסח מצרים, בו יש רק קיום "קרבן ה'" באכילת מצה, ובין פסח דורות, בו יש קיום כפול (פסח וגם "חג המצות"), אך שוב אין כאן מקום לדון בהשלכות תובנתו על דברינו.

[15]. עיין לעיל, הע' 9. וייתכן שגורם הזמן קשור כאן לאופיו של י"ד כחג בפני עצמו, ועיין בהרחבה בדבריו של ר"מ ברויאר, פרקי מועדות, עמ' 93-162; י"ד גילת, "ייחודו של יום ארבעה עשר בניסן", פרקים בהשתלשלות ההלכה (ירושלים, תשנ"ב), עמ' 134-123. לדעתי, יש בדברים האלה יסוד גדול להבנת פרטים רבים במהלך המשניות של המסכת, ואכמ"ל.

[16]. עיין פירוש רש"ר הירש לויקרא י"א, 47-46, ובעוד מקומות בכתביו.

[17]. פילון, De Specialibus Legibus, ספר ב', סעיף 145, כותב כי "ביום הזה כל בית דירה מקבלת את הצורה החיצונית והכבוד של מקדש". עוד מעיר הוא שם כי באותו היום כל העם שוחטים את קרבנותיהם "כי ליום הזה ניתנה לכולם דרגת כהן", ועיין י"נ אפשטין, מבוא לספרות התנאים, עמ' 329.

[18]. לפנינו דוגמה של "משחק לשון" במשנה, והבאתי דוגמאות וניתוח של תופעה זו במשנה במאמר העומד להתפרסם בע"ה ב"נטועים" ב', העומד לצאת בחדשים הקרובים. לעת עתה אסתפק בכמה דוגמאות של תופעה זו:

ברכות פ"ה: טרף (מ"ד-מ"ה)

פסחים פ"א: אור לי"ד בודקין את החמץ לאור הנר

סוכה פ"ב: עבד (מ"א/מ"ח - מ"ט)

ראש השנה פ"ב: לא זזו/לא זזו משם (מ"ד-מ"ה), ראש (מ"ו-מ"ז)

פ"ג: כוונת הלב (מ"ז-מ"ח)

תענית פ"ב: וקרעו לבבכם - לבו שלם (מ"א-מ"ב)

מדות רפ"ג-ספ"ד: אריאל

[19]. הבאתי את גירסת כתבי היד, ועל פיה הרישא של מ"ג עוסקת בגבולין והסיפא במקדש, ועיין אפשטין, מבוא לספרות התנאים, עמ' 330. בדפוסי המשנה כתוב "היו מביאים לפניו", ומשמע שהרישא עוסקת בזה"ז, אחרי החורבן.

[20]. עיין תד"ה ערב פסחים (צט ע"ב), וכן הוא בכתבי היד.

[21]. אמנם תוספות מביאים גם את הגירסה השנייה, ואף את הפירוש האחר, הסטנדרטי, אך יש להעדיף את הגירסה הזאת והפירוש הזה, כפי שהראה גב"ע צרפתי, "ערב פסחים", לשוננו 41 (תשל"ו), עמ' 28-21.

[22]. שהרי כבר נחלקו בפירושה בית הלל ובית שמאי.