22:22 – 22:56 - המסגרת האגדית של פרק ג

  • הרב יונתן פיינטוך

א.      מבוא

בשיעור הנוכחי אנחנו עוברים לפרק השלישי במסכת. שיעור זה יעסוק בקטעים אגדיים המצויים בתחילת הפרק ובסופו, ובקשר ביניהם. בשיעורים הבאים נעסוק, אי"ה, באגדות המופיעות בתוך הפרק.

פרק 'אמר להם הממונה', הוא הפרק השלישי במשנת יומא, פותח את תיאור עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים. כזכור, שני הפרקים שקדמו לו עסקו בהכנות הכהן לקראת יום הכיפורים (פרק א') ובסדרי העבודות המתבצעות במקדש בתחילת היום במשך כל השנה (פרק ב').

לפני שנעיין בגמרא נפרוס כהקדמה מבט-על על מבנה המשניות המופיעות בפרק.

ב. משנת יומא פרק ג'

כשמתבוננים בפרק ג מתוך נקודת מבט הכוללת גם את פרק ד' המופיע לאחריו, קשה מעט להבין את השיקול שעמד מאחורי החלוקה הקיימת בין הפרקים ג' וד'.

פרק ג' פותח בהכנות לשחיטת התמיד, בשחיטתו, וביתר עבודות השחר היומיומיות (משניות א-ה), ועובר לעבודות היום המיוחדות – וידוי הכהן הגדול על פרו וביאתו למקום השעירים והקלפי (משניות ו-ט). בחלקו האחרון עובר הפרק, אגב הזכרת הגורלות ו'שדרוגם' מעץ לזהב, להזכרת מספר אישים לשבח ולגנאי (משניות י-יא).

בפרק ד', חוזרת המשנה לתיאור הגורלות (משנה א) והמשך עבודת הפר (משניות ב-ג). מבחינה התוכן המצוי בהם, שני הפרקים נראים כיחידה אחת, המכילה בין שלל נושאיה גרעין מרכזי, - עבודת פרו של הכהן וגורלות השעירים. ראשיתו של גרעין זה בפרק ג' וסופו בפרק ד'. ממילא, מן ההיבט התוכני החלוקה לשני פרקים נראית כחלוקה טכנית ומעט שרירותית, מה גם שפרק ג' כשלעצמו אינו נראה כיחידה סגורה וקוהרנטית. למרות שסביר להניח שרבי חילק כך את המשניות כדי למנוע את היווצרותו של פרק ארוך במיוחד, יש להסביר מדוע נבחרה החלוקה הנוכחית

גם בהיבט הספרותי לא ינחל נסיון להצדיק את חלוקת הפרקים הנ"ל הצלחה מרובה. בחינת תחילת הפרק וסופו אינה מעלה לכאורה תופעות ספרותיות גלויות לעין אשר תצבענה על מסגרת ספרותית בולטת לפרק, כזו שתחזק את עמידתו העצמאית בנפרד מפרק ד'. קביעה זו מתחזקת לנוכח דבריו של מ' פרי במאמרו על עיצובן של משניות יומא[1], שהצביע על המבנה יחידת-התוכן העיקרית בפרקים אלה: משניות ג', ח – ד', ג. פרי מציג מבנה כיאסטי הכולל את עבודת פרו של הכהן הגדול כמסגרת, ואת הגורלות במרכז. המבנה הנ"ל מחבר את שני הפרקים ליחידה תוכנית אחת[2]. אף בחינת יתר חלקי הפרק אינה מעלה קשרים מילוליים בולטים לעין בין חלקיו השונים, באופן אשר יביאו אותו לידי לכידות ואחידות פנימית.

            אף על פי כן, ולמרות האמור לעיל, לדעתי ניתן להצביע על מספר קשרים סמויים יותר הקיימים בין חלקי הפרק, שמלכדים אותו ליחידה אורגנית יותר, לפחות מבחינה ספרותית. מדובר בקשרים המתגלים דרך מקורות נוספים השופכים אור על המשנה שלנו.

1) 'ממונים' במסגרת הפרק:

הפרק פותח בדברי הממונה:

אמר להם הממונה צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה...

(יומא, פרק ג, משנה א)

בהמשך אותה משנה מוזכר גם מתתיא בן שמואל, הממונה על הפייסות.

הפרק חותם בהזכרתם לגנאי של ארבעה אישים: בן קטין, בית גרמו, בית אבטינס והוגרס בן לוי. שלושה מתוך הארבעה הנ"ל מוזכרים גם במשנה אחרת, כחלק מהממונים במקדש (שקלים ה', א), יחד עם מתתיא בן שמואל, שהוזכר בפתיחת הפרק:[3]

אלו הן הממונין שהיו במקדש... מתתיה בן שמואל על הפייסות...הוגרס בן לוי על השיר בית גרמו על מעשה לחם הפנים בית אבטינס על מעשה הקטורת...

2) הקשר בין הנושא המרכזי בפרק לחתימתו:

כפי שנזכר לעיל, במרכז פרק ג' מתואר הוידוי של הכהן הגדול על פרו. נראה כי ישנו קישור מילולי אחד בין משנה זו למשנה החותמת את הפרק - בשניהם מופיעה המילה 'שם'. במשנה ח': ברוך שם כבוד מלכותו... ובמשנה יא, להבדיל, על דרך ההיפך, 'ושם רשעים ירקב'. ברם, עיון במקור תנאי אחר, אשר יתכן שרבי ראה לנגד עיניו כשערך פרק זה, יראה שקשר זה עמוק אף יותר. במדרש תנאים לדברים (ל"ב, ג,)[4] מופיעה ברייתא, המובאת על ידי הבבלי (ל"ז ע"א):

רבי אומר: "כי שם ה' אקרא" (דברים לב, ג) אמר משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו שלהקב"ה אתם הבו גדל לאלהינו: חנניה בן אחי ר' יהושע אומר: "זכר צדיק לברכה" (משלי י, ז) אמר להן נביא לישראל בשעה שאני מזכיר זכר צדיק עולמים אתם תנו ברכה.

מקור זה קושר בין וידוי הכהן המופיע במרכז הפרק, לבין סופו. בווידוי מזכיר הכהן את השם, ומתברר שתשובת הכהנים: 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד' מקיימת את הציווי 'זכר צדיק לברכה', המופיע בהקשר אחר בסוף הפרק. בכך נסגר מעגל בחתימת הפרק, וממילא זו נקודה הגיונית לקטיעת הרצף של שני הפרקים, אשר כאמור נראה שהייתה מחוייבת להתרחש בנקודה כלשהיא מפאת אורכו.

 

ג. יומא פרק ג' בבבלי

בניגוד לקושי שלנו למצוא בפרק ג' במשנה תופעות ספרותיות גלויות שילכדוהו לכדי יחידה תימאטית או ספרותית אחת, בתלמוד הבבלי המצב שונה בתכלית. בגמרא מופיעים קטעים אגדיים בראש הפרק ובסופו האופן היוצר מסגרת ספרותית לפרק, ואף מבנה לכידות פנימית בין חלקיו השונים. להלן נצביע על קטעים אלה, וננסה לעמוד על המשמעויות והמסרים הרעיוניים העולים מעריכה ספרותית זו של הפרק.

ד. מסגרת הפרק – החמה, הלבנה והקטורת

המשנה הראשונה בפרק דנה בראיית הזריחה, שנדרשת לשחיטת התמיד. הקריטריון שקובעת המשנה הפותחת את הפרק לתחילת זמן שחיטת התמיד הוא ש'האיר המזרח עד שבחברון':

מתתיא בן שמואל אומר האיר פני כל המזרח עד שבחברון והוא אומר הן: ולמה הוצרכו לכך שפעם אחת עלה מאור הלבנה ודימו שהאיר מזרח ושחטו את התמיד והוציאוהו לבית השריפה

הגמרא בבבלי (בבלי, יומא כח ע"ב)[5] תמהה על הבלבול שחל בין הלבנה לחמה, שכן קיימת הבחנה בין מאור החמה למאור הלבנה:

ומי מיחליף? והתניא, רבי אומר: אינו דומה תימור של לבנה לתימור של חמה, תימור של לבנה - מתמר ועולה כמקל, תימור של חמה - מפציע לכאן ולכאן. תנא דבי רבי ישמעאל: יום המעונן היה, ומפציע לכאן ולכאן.

והנה, לקראת סוף הפרק מופיעה אותה לשון בדיוק לגבי סוגיה אחרת לחלוטין, בלא כל קשר תוכני לדיון הראשון:

תנו רבנן: בית אבטינס היו בקיאין במעשה הקטורת ולא רצו ללמד. שלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים, והיו יודעין לפטם כמותם ולא היו יודעין להעלות עשן כמותן. של הללו מתמר ועולה כמקל, של הללו מפציע לכאן ולכאן.

כאן מעניין להשוות את הבבלי למקורות המקבילים לו, התוספתא והירושלמי. גם בהם נמצא תוכן דומה בסוף שהפרק, אלא שהוא מנוסח באופן אחר:

מהו אומר על פני כל המזרח עד שבחברון פעמים שתימור חמה עולה כדרכו תימור לבנה פוצה על פני כל המזרח

(תוספתא כפורים א', טו)

של בית אבטינס היתה מתמרת ועולה עד הקורות ואחר כך פוסא ויורדת למטה של אלכסנדריין היתה פוסה ויורדת מיד...

(תוספתא כפורים ב', ו) 

מאור הלבנה מתמר ועולה מאור החמה פוסה על פני כל המזרח...

(ירושלמי יומא פ"ג ה"ב, מ' ע"ב)

של בית אבטינס היתה מתמרת ועולה ופוסה ויורדת ושל אילו היתה פוסה מיד

(ירושלמי יומא פ"ג ה"ט, מ"א ע"א).

יתכן שאף בתוספתא ובירושלמי היתה כוונה לקשור בין הדיונים[6], ברם, בבבלי הדמיון הופך לזהות מוחלטת: כפי שתואר, השינוי הבולט ביותר בבבלי הוא התיאור של הקטורת של בית אבטינס בסוף הפרק, תיאור המשתמש באותם מטבעות לשון המופיעות אף בתחילתו ('מיתמר ועולה כמקל',  'מפציע לכאן ולכאן'), ויוצר זהות מילולית בולטת בין החלקים.

 

ה. משמעות המסגרת

ראש הפרק מדגיש את חשיבות ההבחנה בין הלבנה והחמה, ואילו בסופו ישנה הבחנה בין הכוהנים מירושלים לאמני אלכסנדריה. השוואה בין הסמלים מעלה כי הקטורת המקורית, זו של בית אבטינס, מקבילה ללבנה, שאורה 'מיתמר ועולה כמקל', ואילו ניסיון החיקוי של אמני אלכסנדריה מקביל לחמה, שאורה 'מפציע לכאן ולכאן'.

            קישור ההבחנה בין חמה ולבנה להבחנה שקיימת בסוף הפרק בין הקטורת של בית אבטינס לקטורת ה'לא מוצלחת' של אמני אלכסנדריא יוצר מעין מודל דיכוטומי, שבו הלבנה כסמל מוצבת במקום גבוה יותר (מבחינה דתית) מאשר החמה. במבט כללי על הפרק ניתן לראות כי דיכוטומיה זו, במשמעותה הסימבולית, איננה נחלת המסגרת בלבד, והיא מתקשרת לעניינים נוספים בפרק, כמו גם מסבירה קישורים ספרותיים נוספים הקיימים בין עניינים שונים המוזכרים בו.

            הפרק השלישי הוא, כאמור, הפרק שבו מתחיל תיאור עבודת הכהן הגדול עצמה, שהיא עיקרו של יום. בפרק זה אנו קוראים על שני סוגי עבודות: הסוג הראשון של העבודות הוא העבודות היומיומיות הנעשות בכל אחד מימות השנה ומשמשות מעין מסגרת חיצונית לעבודת היום: קורבן התמיד, הקטורת והנרות, של שחר ובין הערביים; הסוג השני הנו העבודות 'הפנימיות' המיוחדות ליום: עבודת הפר, השעירים, והקטורת הפנימית. אלה, אף אלה, נעשות על ידי הכוהן הגדול.

בפרק זה מופיע לראשונה אחד הסמלים המבחינים בין העבודות, הלוא הוא בגדיו של הכהן הגדול. עבודות היומיום מתבצעות בבגדים המכונים כאן 'בגדי זהב' (משנה ד), ועבודות היום ב'בגדי לבן' (משנה ו). חלוקה זו בין הצבעים מזכירה את החלוקה בין החמה, שקרניה זהובות, ומתקשרת בתודעתנו לזהב, לבין הלבנה, שמתקשרת בתודעתנו על ידי שמה וצבעה לצבע הלבן. בנוסף, בפרק קיים מקור מפורש היוצר זיקה בין החמה לזהב, בברייתא המתארת את נברשת הזהב שעשתה הלני המלכה, וקושרת בינה לזריחת החמה (יומא לז ע"ב):

הילני אמו עשתה נברשת של זהב וכו'.

תנא: בשעה שהחמה זורחת ניצוצות יוצאין ממנה והכל יודעין שהגיע זמן קריאת שמע...

תיאור הזריחה על נברשתה של הילני מתקשר לתחילת הפרק: בתחילת הפרק הזריחה  מבשרת את תחילת עבודות היום במקדש, ואף כאן, 'הזריחה', באמצעות נברשת הזהב, מבשרת גם היא על תחילת זמן הלכתי – זמן קריאת שמע.

בחלוקה בין 'בגדי זהב' ל'בגדי לבן' הזהב מייצג את הנמוך יותר, שאיננו פסול כשלעצמו,[7] כשמדובר בימות השנה הרגילים, במסגרת הרחבה יותר של העבודה. במקום גבוה יותר ניצב הדבר שאיננו זהב, שמייצג פשטות וענווה, והוא שמתאים לעבודת יום הכיפורים, השמור לה מקום ייחודי ונעלה יותר במערכת היחסים בין העם לא-להיו. כך מוצגת בירושלמי (פ"ז ה"א, מ"ד ע"ב) הסיבה לכך שהכהן הגדול ביום הכיפורים אינו משרת בבגדי זהב:

...מפני מה אינו משמש בבגדי זהב מפני הגאוה א"ר סימון: על שם אל תתהדר לפני מלך[8]

בהקשר זה מאלף לקרוא ברייתא בתוספתא ערכין (ב', ג-ה) המזכירה בסגנונה את משניות הפרק שלנו. בברייתא זו מופיעים במקביל ובלשון זהה, זה לצד זה, הניגוד בין הזהב לבין החומר הפשוט (במקרה זה נחושת) והניגוד בין הנעשה על ידי אמני המקדש לבין הנעשה על ידי אמני אלכסנדריה:

חליל שבמקדש של קנה היה ומימות משה היה פעם אחת ציפוהו זהב ולא היה קולו ערב כמות שהיה נטלו צפויו וחזר קולו להיות ערב לכמות שהיה.

צלצל שבמקדש של נחשת היה ומימות משה היה נפגם שלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים שתקנוהו ולא היה קולו ערב כמות שהיה.

מכתשת שבמקדש של נחשת היתה ומימות משה היתה נפגמה ושלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא ותיקנוה ולא היתה כהלכתה ונטלו את פגימתה חזרה לתחילתה

אלו כלים שנפגמו בבית הראשון ולא עלתה להן ארוכה ועליהן הוא אומר "נחשת ממורט" (מל"א, ז, מה) ועליהן הוא אומר "כלי נחשת מוצהב טובה שנים חמודות כזהב" (עזרא ח, כז) מלמד שהיתה יפה כשנים כזהב

ציפוי הזהב, כמו תיקון על ידי אמני אלכסנדריה, אינו הורס את הכלי לחלוטין, אך גם איננו מושלם כמו הנחושת המקורית, המתוארת כיפה כמו הזהב. זו הסיבה אשר בגללה חכמים מחזירים את המצב המקורי למקומו (בדומה להחזרת בית אבטינס לאחר הכישלון החלקי של אמני מצרים).

ברייתות אלה בתוספתא מחזירות אותנו לחלק אחר בפרקנו, העוסק ב'שדרוג' כלי המקדש השונים לזהב, אשר גם בו נמצא את הדיכוטומיה הנדונה בין זהב לנחושת. כלים שונים ושערים במקדש נשתנו לזהב, מלבד שערי ניקנור, מפני הניסים שנעשו בהם. כבר העמיד פרופ' יונה פרנקל[9] על כך שיש במשניות אלה אמירה ערכית על היחס בין המתכת היקרה (הזהב) לבין המתכת הפשוטה יותר, במקרה זה נחושת. הזהב אינו שלילי, אך יש משהו פשוט יותר, שערכו הרוחני רב יותר.[10]

חלוקה נוספת, מלבד בגדי הכהן הגדול, המסמלת את החלוקה בין עבודות המיוחדות ליום לעבודות היומיום היא החלוקה בין פנים לחוץ, המקבילה לחלוקה בין הבגדים, כפי שמופיע בפרקנו (יומא לב ע"ב):

איכא למפרך: מה לבגדי זהב - שכן כפרתן מרובה. ...איכא למפרך: מה לבגדי לבן - שכן נכנס בהן לפני ולפנים.

בהמשך הפרק (יומא לג ע"א), יוצר הבבלי, על ידי שימוש בביטויים זהים, קשר בין החלוקה 'בגדי זהב' - 'בגדי לבן' לבין ייחודה של עבודת הקטורת (המכונה כאן 'מערכה שניה') לעומת העבודות הרגילות ('מערכה גדולה') ביום זה:

מסתברא, מערכה גדולה עדיפא - שכן כפרתה מרובה. - אדרבה, מערכה שניה עדיפא, שכן מכניסין ממנה לפנים

כך נוצר חיבור בין שני חלקים נוספים בפרק, הדיון בבגדים ובטבילות, וסידור המערכה של אביי, ובין שניהם לרעיון שבמסגרת.

ראינו, אפוא, שבאמצעות קטעי אגדה הנמצאים בראש הפרק ובסופו נוצרת מסגרת לפרק, המייצגת חלוקה דיכוטומית, המסומלת על ידי הצבעים זהב ולבן (או נחושת, הפשוט מזהב). חלוקה זו עוברת כחוט השני דרך נושאים רבים בפרק. כך, באמצעות יצירת מסגרת זו, מביעה הגמרא אמירה רוחנית על חוץ לעומת פנים, ועל הדרגות השונות המסומלות בזהב ובלבן.

מכאן עולה נקודה מעניינת נוספת לגבי עבודת הכהן ביום הכיפורים. המשנה מדגישה כל הזמן את המעברים בין חוץ לפנים, בין זהב ללבן, המלווים בטקס שלם של קידושי ידיים ורגליים וטבילה. בעקבות דברינו, נראה כי אין בתיאורים אלו רק תיאור טכני של התהליך. הטרחה אשר טורחת המשנה בתיאור מעברים אלה בכל פעם מבטאת רעיון חשוב לגבי הרצוא ושוב בין פנים וחוץ הנדרש בעבודת הכהן ביום הכיפור. הכהן נתבע לנוע בין המפגש האינטימי והמיוחד עם השכינה, אשר מתבצע רק ביום הכיפורים ומקומו 'לפני ולפנים', לבין עבודות היומיום של המקדש שהם בבגדי זהב ובחוץ.

כפועל יוצא מכפילות זו, נראה כי  ביום כיפור ישנן שתי סוגי מציאויות - מצד אחד יום כיפור הוא סוג של בועה, המנותקת מיתר המציאות, כך הוא המפגש הפנימי עם השכינה הייחודי ליום הזה, ומצד שני, הכהן מצוי בחוץ, ומקשר בין החוץ לפנים, זאת משום שיום כיפור נועד גם לכפר על כל השנה שהייתה ולהשפיע קדושה אל השנה שתהיה.

 



[1] מ' פרי, 'מקבילים נפגשים – על עיצובן הספרותי של משניות יומא', נטועים יג

[2] ובמקום אחר במאמרו הוא מראה שפרק ד מחולק לשניים. לטענתו הדבר נועב מכך שאין הוא יחידה עצמאית...

 [3]ביטוי מפורש לקישור זה מצוי בסוף הפרק בירושלמי, שם יש איזכור ודיון במשנת שקלים על הממונים.

[4] הש' למקבילה במכילתא דר"י פסחא ט"ז, מהד' הורוביץ-רבין.

[5] קודם לעניין זה יש בפתיחת הפרק קטע אגדי אחר על האבות, שנדון בו אי"ה בשיעור הבא.

[6] באופן כללי מתבססת המסגרת הזו על חומרים שחלקם כבר מצויים בירושלמי ובתוספתא. אשר על כן, אין הכוונה כאן לטעון שהבבלי יוצר מסגרת זו והמסרים העולים ממנה יש מאין. ובהחלט ייתכן שקיים רצף מסויים בין הספרים הללו, שהבבלי רק מחדד ומביא לידי שכלול והשלמה רעיונות שראשיתם בחיבורים שקדמו לו. וראה להלן דיון במשמעות ההשוואה הזו.

[7]   כך גם באנלוגיה שבמסגרת. ההבחנה איננה בין הכל ללא כלום, הקטורת של אמני אלכסנדריה איננה כישלון מוחלט, הם יודעים לפטם אותה, חסרה רק העלאת העשן, החשובה בעיקר בהקשר של הקטורת שמכניס הכהן לקודש הקדשים ביום הכיפורים. 

[8]  בהמשך מובא גם הסבר שלישי בשם ר' לוי, ש'אין קטגור נעשה סנגור'. השווה המקבילה בבבלי, ר"ה כו ע"א, שמתייחס רק להסבר השלישי שהובא בירושלמי.

[9] י' פרנקל, 'האגדה שבמשנה', מחקרי תלמוד ג', ירושלים תשס"ה.

[10]כמובן הדיכוטומיה איננה מוחלטת, וקיימות גם דוגמאות הפוכות, כגון מזבח החיצון – נחושת לעומת מזבח הקטורת הפנימי – זהב, ברם, בהקשר של יום הכיפורים דיכוטומיה זו היא מרכיב מרכזי בעבודת היום, ומודגשת במסכת.