24-09: בין ישראל לעמים - על מעמדו של עבד כנעני

  • הרב דן נבון

א. פתיחה

התורה מעניקה מעמד ייחודי לעבד כנעני. דיניו של עבד כנעני מלמדים על שיוכו החלקי לעם ישראל:

אמר רב חסדא: עבד מותר באמו ומותר בבתו. יצא מכלל כותי, ולכלל ישראל לא בא .                                                                                         (סנהדרין נח, ע"ב)

 

מעמד ביניים זה מתבטא בהלכות נוספות, כפי שנראה להלן. מבין הראשונים, הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה יב, יא; וכן יג, יב) נתן ביטוי הלכתי חריף לתפיסה זו. לדבריו, עבד התחיל את הגיור ולא סיימו, ורק שחרורו מאפשר את סיום הגיור:

העבדים שהטבילו אותם לשם עבדות וקבלו עליהם מצות שהעבדים חייבים בהם יצאו מכלל הגויים ולכלל ישראל לא באו...

כשישתחרר העבד צריך טבילה אחרת בפני שלשה ביום שבו תיגמר גירותו ויהיה כישראל. ואין צריך לקבל עליו מצות ולהודיעו עיקרי הדת שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות.

 

מאחר שעבד ממוקם בתפר שבין ישראל לעמים, עיון במעמדו עשוי לחשוף את העקרונות והמרכיבים השונים העומדים בתשתית קיומו של עם ישראל - מהותית וכרונולוגית. במאמר זה נדון בהגדרה המורכבת של עבד כנעני מבחינה לאומית, ובעקרונות נוספים הקשורים לכך באופן הדוק.

ב. שליחות בעבד כנעני

הגמרא בגיטין (כג, ע"א-ע"ב) דנה ביכולת של עבד לשמש כשליח לגירושין:

בעו מיניה מרבי אמי: עבד - מהו שיעשה שליח לקבל גט אשה מיד בעלה?... אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: אין העבד נעשה שליח לקבל גט לאשה מיד בעלה, לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין...

 

בקטע זה מופיעה הפקעה נקודתית של עבד, הנובעת מצורך ביכולות ספציפיות הנדרשות לחלות מסוימת. אולם, מלבד זאת, הגמרא מביאה הפקעה עקרונית של עכו"ם ממערכת השליחות:

תנן: עובד כוכבים שתרם של ישראל, אפי' ברשות אין תרומתו תרומה. מאי טעמא? לאו משום דכתיב 'גם אתם' - מה אתם ישראל אף שלוחכם ישראל! אמרי דבי ר' ינאי: לא, מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית.

טיב ההפקעה העקרונית של הגוי משתנה בין ההוה אמינא למסקנה: בתחילה רק ישראל יכולים להיות שליחים, אך למסקנה כל 'בני ברית' יכולים להיות שותפים למערכת השליחות.[1] המושג 'ישראל' ברור ומוכר, אף אם ישנם מקרי קצה שידרשו בירור מיוחד. אך המושג 'בני ברית' אינו מוכר לנו כלל. קצה החוט היחיד שיש לנו מהגמרא הוא שעבד נחשב ל'בן ברית' (שהרי הוא מופקע רק באופן נקודתי משליחות בגיטין וקידושין, ולא באופן עקרוני משליחות).

 

בהמשך המאמר נלבן את מהותו של מעמד 'בני ברית', על בסיס עיון בתהליכי יצירתו של עם ישראל ובמצבי ביניים בגיור. כפי שנראה, על אף שמעמד זה ייחודי לעבדים, הוא מקביל לקומה בסיסית, הקיימת בכל אדם מישראל.

 

ג. 'בני ברית'

רש"י משלים מעט את החסר הקיים בגמרא ומסביר:

לא, מה אתם בני ברית - מהולים ובאו בברית מצוות. אף שלוחכם בני ברית - לאפוקי עובד כוכבים. אבל עבד בן ברית הוא דכתיב: 'מחוטב עציך'.[2]

 

לשם הסבר ההגדרה ההלכתית המופיעה בגמרא, רש"י מצביע על אירוע בו העבדים היו שותפים - ברית ערבות מואב ('ברית מצוות'). מסתבר, אפוא, שעיון בברית זו עשוי ללמד אותנו על טיב מעמדם. נעיין בתחילת פרשת ניצבים (דברים כט, ט-יב):

אתם נצבים היום כלכם לפני ה' א-להיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושטריכם כל איש ישראל. טפכם נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך מחטב עציך עד שאב מימיך. לעברך בברית ה' א-להיך ובאלתו אשר ה' א-להיך כרת עמך היום. למען הקים אתך היום לו לעם והוא יהיה לך לא-להים כאשר דבר לך וכאשר נשבע לאבתיך לאברהם ליצחק וליעקב.

 

העבדים היו שותפים לברית מכוננת מבחינה לאומית. אולם, לא ברור מה טיבה של שותפות זו. השאלה מתחדדת לאור דברי מדרש הגדול (על אתר), הגורס כי בברית כלולים גם הגבעונים (שיצטרפו בעתיד לעם ישראל כחוטבי עצים ושואבי מים).

עיון נוסף מצביע על כך שהפרשה עוסקת בהגדרתו של עם ישראל. בפרשה מתבצע בירור של יחסי הפרט והכלל בעם ישראל. נקבע כי הפרט לא יכול לחסות בצל הכלל, ולא להעלים את חטאיו תחת צילו של הכלל:

פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פנה היום מעם ה' אלהינו ללכת לעבד את אלהי הגוים ההם פן יש בכם שרש פרה ראש ולענה. והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשררות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה. לא יאבה ה' סלח לו כי אז יעשן אף ה' וקנאתו באיש ההוא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה ומחה ה' את שמו מתחת השמים. והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל ככל אלות הברית הכתובה בספר התורה הזה.

הירידה לפרטים מאפשרת הבחנה בין פרטים שונים: בין המרכז לבין הפריפריה; בין ישראלים גמורים לעבדים. הרזולוציה הגבוהה מאפשרת להפוך את שולי החברה לחלק ממשי מהעם, מבלי לפגום בטהרתו של הכלל. בכך נשלמת הגדרתו של עם ישראל.

 

עיון במקומות נוספים בתורה חושף עוד מקרים בהם עבדים היו שותפים לפעילות לאומית של עם ישראל. כך, לפני ליל היציאה ממצרים ציווה הקב"ה (שמות יב, מג-מה):

ויאמר ה' אל משה ואהרן זאת חקת הפסח כל בן נכר לא יאכל בו. וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אתו אז יאכל בו. תושב ושכיר לא יאכל בו.

התורה מבחינה בין השותפים לאכילת הפסח, לבין המנועים מכך. כאן, חלקו של העבד הוא בין אוכלי הקרבן. אולם, תנאי מקדים להשתתפותו של עבד באכילת קרבן פסח הוא מילתו. אולם, לשם כך, התורה חוזרת ושונה את הצורך במילה:

כל עדת ישראל יעשו אתו. וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה' המול לו כל זכר ואז יקרב לעשתו והיה כאזרח הארץ וכל ערל לא יאכל בו.[3]

 

לאור הגמרא ביבמות (מו) הרמב"ם הופך את ברית המילה מתנאי טכני לפעולת גיור של ממש:

בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית: במילה וטבילה וקרבן. מילה היתה במצרים שנאמר: וכל ערל לא יאכל בו... וטבילה היתה במדבר קודם מתן תורה שנאמר: וקדשתם היום ומחר וכבסו ושמלותם. וקרבן, שנאמר: וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות; ע"י כל ישראל הקריבום.                                  (הלכות איסורי ביאה יג, א-ג)

ברית המילה הינה מרכיב מהותי מתהליך הכניסה לברית. באותו שלב, עם ישראל נכנס באופן חלקי לברית, ולאותו חלק נכנסו אף העבדים. ואכן, רש"י כתב "בני ברית - מהולים ובאו בברית מצוות".[4]

 

שותפותם של העבדים מתחילה כבר בימי קדם. בברית בין הבתרים (בראשית יז, ט) נאמר:

ויאמר אלהים אל אברהם ואתה את בריתי תשמר אתה וזרעך אחריך לדרתם. זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך המול לכם כל זכר. ונמלתם את בשר ערלתכם והיה לאות ברית ביני וביניכם. ובן שמנת ימים ימול לכם כל זכר לדרתיכם יליד בית ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא. המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם. וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההוא מעמיה את בריתי הפר.

אברהם נצטווה למול את כל זכרי ביתו, והעבדים בכלל. משפחת אברהם התבדלה מסביבתה על ידי ברית עם הקב"ה, ולברית זו העבדים היו שותפים.

 

על אף שהדגמנו וביססנו את החלוקה בין שתי קומות ברחבי התורה, מהות החלוקה עדיין לא נתבארה.

הגרי"ד סולובייצ'יק, במאמרו 'קול דודי דופק', הבחין בין שני שלבים היסטוריים בכינונו של עם ישראל: ברית מצרים (בלשונו - 'ברית גורל'[5]) שהתקיימה סמוך ליציאת מצרים, וברית סיני ('ברית ייעוד') שהקדימה את מעמד הר סיני. ברית מצרים כוננה את הלאום, וברית סיני את הדת היהודית ("איש האמונה", עמ' 86, 99). שתי הבריתות קיימות בכל גיור, ומתבטאות בפעולות שונות: המילה מציינת את הפן הלאומי, והטבילה את הפן הדתי (שם, עמ' 96).

יישום דבריו בנידון דידן מוביל להבנה כי העבד שותף לרמת הקיום הבסיסית של עם ישראל, אך לא לרמת הקיום של קדושה. העבד הינו שותף לאומי ולא שותף דתי.

הגרי"ד הדגיש את ההבחנה המוחלטת בין שתי הקומות, אולם נראה כי ישנה זיקה הדוקה בין השתיים. יסוד כינונו הלאומי של עם ישראל נסוב סביב חזון רוחני, והוא-הוא המאפיין הלאומי שלו.[6] חזון זה הגיע להשלמתו במתן תורה, בו נוסף נדבך הקדושה לעם ישראל. לפיכך, ייתכן כי שתי פעולות הגיור תהיינה נצרכות אף בגיור חלקי, כגון בעבד כנעני.

 

ד. מצבי ביניים בגיור

נעמיק ונבסס את ההבחנה בין שני הרבדים על ידי השוואה להלכות גיור. ניתן לזהות מספר מצבי ביניים בגיור, אותם נציג להלן, שבהם הוולד הינו יהודי לעניין מסוים, אך לא לעניינים אחרים.

 

1. הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה

ת"ש: שני אחים תאומים גרים וכן משוחררים לא חולצין ולא מייבמין ואין חייבין משום אשת אח. היתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה - לא חולצין ולא מייבמין, אבל חייבין משום אשת אח. היתה הורתן ולידתן בקדושה, הרי הן כישראלים לכל דבריהן.                                                              (יבמות צז, ע"ב)

 

הברייתא עוסקת בתאומים שאמם התגיירה בעודם עוברים, כך שבזמן יצירתם הוריהם היו גויים, אך הם נולדו לאם גיורת. מצד אחד, יש להם קרבה משפחתית אחד לשני, כך שאשת האחד אסורה לאחיו לאחר מות בעלה משום אשת אח. מאידך, הם מופקעים מדיני ייבום וחליצה.

 

2. עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל

ברחבי הש"ס (יבמות מה, ע"א; ועוד) ישנה מחלוקת בדינו של ולד של עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל - האם הוא ממזר או כשר. בעניין זה, רש"י (קידושין סח, ע"ב ד"ה לימא קסבר) ותוספות (קידושין עה, ע"ב ד"ה ורבי ישמעאל) אוחזים בשיטה חריגה. לדבריהם, אלו הסוברים שהוולד כשר – מתבססים על כך שהוולד צריך גיור, ולאחר מכן לא יהיה ממזר. כינויו של גוי ככשר על בסיס גיורו העתידי הינו קשה ביותר. יתירה מזאת, קשה להניח בסתמא שהוא יתגייר - הן סתם גוי לא עומד לגיור!

יתר על כן, מן הגמרא בבכורות (מז, ע"א) עולה בבירור שוולד ישראלית ונכרי חייב בפדיון הבן:

אמר רב אדא בר אהבה: לוייה שילדה - בנה פטור מה' סלעים. דאיעבר ממאן? ...אמר רב פפא: דאיעבר מעובד כוכבים.

הגמרא פוטרת את ולד הנכרי מפדיון הבן משום שאמו לוייה. מוכח מכאן, שאילו הייתה אמו ישראלית - פְּטוֹר זה לא היה קיים. לא ייתכן שגר חייב בפדיון, שהרי קי"ל "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" (יבמות צז, ע"ב), ואין משמעות לזהות אמו לאחר גיורו. מלבד זאת, אוסף שער המלך (הלכות איסורי ביאה טו, ג) צרור קושיות על סתירות בדברי רש"י ותוספות.

 

3. מעוברת שנתגיירה

איתא ביבמות (עח, ע"א):

אלא הא דאמר רבא: נכרית מעוברת שנתגיירה - בנה אין צריך טבילה, אמאי אין צריך טבילה? וכי תימא משום דר' יצחק, דאמר ר' יצחק: דבר תורה רובו ומקפיד עליו - חוצץ, רובו שאינו מקפיד עליו - אינו חוצץ. והא אמר רב כהנא: לא שנו אלא רובו, אבל כולו - חוצץ! שאני עובר דהיינו רביתיה.

רבא קובע שעובר שאמו התגיירה אינו זקוק לטבילה נוספת. ניתן לבאר את דבריו במספר אופנים. אפשרות אחת היא שגיור האם מועיל לבן, שכן העובר הוא נספח לגיור האם. כך למשל, סברו תוספות (כתובות יא, ע"א; יבמות מז, ע"ב). אפשרות שנייה היא שמבחינת העובר - בשר האם לא נחשב לחציצה, כך שהתקיימה טבילה כהלכתה. דא עקא, טבילה היא רק אחת מפעולות הגיור, ועדיין הוולד זקוק למילה שתשלים את גיורו. ואכן, הרמב"ן מוכיח מכאן שניתן להפוך את סדר הפעולות הרגיל, ולהקדים טבילה למילה:

תדע דהא אמרינן לקמן בפרק הערל: גיורת מעוברת שטבלה בנה אין צריך טבילה; והרי קדמה טבילה למילתו אם זכר הוא.                                                        (יבמות שם)

 

לשיטתו, הוולד מתגייר בזמן המילה, וקודם לכן נחשב לגוי גמור. אמנם, כפי שראינו, אחים שהורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה חייבים משום אשת אח. ושוב עולה השאלה: מדוע הכלל 'גר שנתגייר כקטן שנולד דמי' לא חל כאן?

בנוסף לכך, קשה הגמרא ביבמות (עח, ע"א):

ואיצריך למיכתב להם, ואיצטריך למיכתב אשר יולדו. דאי כתב רחמנא אשר יולדו ה"א מבניהם מנה, כתב רחמנא להם. ואי כתב רחמנא להם, ה"א מצרית מעוברת שנתגיירה, היא ובנה חד, כתב רחמנא אשר יולדו.

 

הגמרא מחדשת שעובר מצרי שאמו נתגיירה בזמן ההיריון נחשב כשני לגיור. עולה מכך שרגע הלידה קובע את השיוך הלאומי, ולכן הוולד לא זקוק לגיור.

הגרנ"ט בחידושיו (סימן כח) עסק בשאלות אלו, וחידש:

והנראה ליישב בזה הוא, דאף שמצריכים גירות לולד שנולד מעכו"ם הבא על בת ישראל, מ"מ אין זה משום דהוא גוי גמור, אלא באמת הוא ישראל אלא דאכתי לא הוי בכלל קדושת ישראל.

הגרנ"ט מחלק בין שני גדרים שונים: ישראל וקדושת ישראל. מסתבר, שחלוקה זו מקבילה להבחנה שהצענו בין השייכות הלאומית לעם ישראל ובין השייכות הדתית.

הרב רא"ם הכהן ("בדי אהרן", עמ' 304) עסק אף הוא בשאלות אלו, והציע הגדרות דומות ביתר ביאור:

נראה שאפשר לראות בכל גירות שני מרכיבים:

א. הצטרפות לגזע עם ישראל בני אברהם.

ב. ברית קודש של קדושת עם ישראל המסתופף תחת כנפי השכינה ומקיים מצוותיו.

 

לידה לאם יהודיה יוצרת שייכות לאומית לעם ישראל. הקרבה המשפחתית אפשרית רק אם מדובר באותו עם. לא ייתכנו אחים בני עמים שונים. אחים שהורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה, אף שזקוקים הם לגירות המשלימה את יהדותם - אחים הם. כמו כן, ולד המצרית מתייחס לאמו, ונחשב לבן של מצרית שנתגיירה. אף פדיון הבן נקבע לפי הרובד הלאומי הבסיסי המעצב את יחסי הקרבה המשפחתית. רובד הקדושה הייחודית נותן ערך מוסף לבכורה המשפחתית הפשוטה. אף מי שאביו גוי ואמו יהודיה נמצא במצב ביניים מקביל. התורה לא התייחסה למצב זה כמעמד בפני עצמו, ולכן הזיקה הלאומית לבדה לא מחייבת במצוות; אך הנמצא בין ישראל לעמים מיועד וזקוק להשלמת יהדותו. אמנם, לכשיתווסף פן הקדושה על ידי גיור, לא תיעקר זיקתו המשפחתית.

 

ה. קבלת מצוות בגיור

סוגיית קבלת מצוות בגיור עשויה לסייע לחידוד היחס בין שני המרכיבים. נדון בקצרה בתוכן הנדרש לקבלת מצוות, ובמצבים בהם אין בכך כל צורך.

 

1. תוכן קבלת המצוות

הגר"מ פיינשטיין (אגרות משה, יו"ד ח"א, ק"ס) דן בגיורת אשר ברור שבעתיד לא תשמור מצוות:

ועוד יש מקום לומר טעם גדול, דמה שבעלה שנתגיירה בשבילו הוא מחלל שבת ומופקר בכמה איסורין, עושה שהיא סבורה שאין חיוב כל כך לשמור המצוות, ואם כן הוא כגר שנתגייר בין העכו"ם שמפורש בשבת דף סח שהווי גר אף שעדיין עובד ע"ז, והטעם משום שקיבל עליו להיות ככל היהודים, שנחשבה קבלה אף שלא ידע כלום מהמצוות, דידיעת המצוות אינה מעכבת הגרות... ולכן אף שהבי"ד אמרו לה שצריך לשמור שבת, חושבת שהוא רק הידור בעלמא, אבל גם מי שאינו שומר השבת וכדומה, טועה לומר שהוא יהודי כשר.

 

מדוע יישור הקו עם כל היהודים מספיק, אף על פי שהיא איננה מתעתדת לשמור מצוות כלל? מסתבר שקבלת המצוות הנדרשת בגיור לא מתייחסת למצוות כשלעצמן, אלא כמאפיין לאומי. הגר צריך להתכוון להצטרף ללאום על אורח החיים המקובל בו. על כן, ייתכנו מצבים בהם אי-כוונתו לשמירת מצוות לא תפגום בגירותו.[7]

עולה מדבריו, שמהות הגיור הינה ההצטרפות ללאום; אך המאפיין המרכזי של הלאום הוא שמירת המצוות.

 

2. מתי אין צורך בקבלת מצוות?

הגמרא בכתובות (יא, ע"א) קובעת שניתן לגייר קטנים:

אמר רב הונא: גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין.

 

גיור קטן נתקל בבעיות שונות הנובעות מחסרונותיו של הקטן. אחת הבעיות החמורות היא קבלת מצוות; הכוונה הנדרשת לפעולות המצווה הינה כוונה נלווית המעצבת את הפעולה, ואילו קבלת מצוות של קטן הינה ריקה מתוכן ונעשית בלא דעת. חלק מהראשונים בארו שאכן קבלת המצוות נדחית לגיל מצוות, שאז היא מתבצעת על ידי חוסר-מחאה (תוספות סנהדרין סח, ע"ב, ד"ה קטן; ועוד).

בכריתות (ז, ע"א) הגמרא לומדת הלכות גיור לדורות מ'גיורו' הלאומי של עם ישראל. על פי זה, התקשו ראשונים ואחרונים כיצד גיירו קטנים במעמד הר סיני: הרי קשה להעלות על הדעת שיהדותם הייתה תלויה ועומדת עד גיל מצוות. הריטב"א בכתובות (שם) הציע שתי תשובות. תשובתו השנייה תתרום לעיוננו:

ותו דאלו זרע אברהם כבר נצטוו על המילה ולהכניסם מקטנותם בבריתו, ואין זה אלא גמר גירות.

 

קיים רקע בסיסי לגיורם של בני ישראל, כך שהיה צורך בגמר גירות. לפי מה שכתבתי לעיל, גמר גירות הינה הוספת מעמד קדושתי לזיקה הלאומית.

הגרנ"ט דלעיל פיתח וחידד כיוון זה:

ונראה דלגירות כזה אין צריכים כלל לדעתו מפני שמחויב הוא להכנס תחת כנפי השכינה, כיון שהוא כבר ישראל, וכמש"כ בש"מ כאן דהקטנים שהיו בעת מתן תורה נעשו ישראלים גמורים משום שבני אברהם יצחק ויעקב הם והיו מחויבים להכנס תחת כנפי השכינה.

 

גיור איננו הליך טכני, הכולל מספר מעשים סמליים המזכים את המתגייר בהשתייכות לעם ישראל. קבלת המצוות מלמדת על הזדהות עם מטרתו של התהליך. הגר מעוניין להצטרף לעם ישראל. שותפות בעם ישראל מחייבת שותפות ביעדים הרוחניים שלו. בעקבות כך, גיור של ישראל אינו דורש קבלת מצוות.

במילים אחרות, קבלת מצוות נדרשת כשמדובר במעבר לאומי ובשינוי מהותי; אך היא איננה נדרשת כאשר מדובר במימוש זהותו הלאומית, גם אם זו מובילה להוספת קומה חדשה של קדושה.

 

ו. הלכות עבד כנעני

לאור דברינו עד כה נבאר את אופי חיובו של העבד במצוות, ואת הגדרתו כחסר קרבה משפחתית. בכך - מלבד ביאור ההלכות, תתבאר משמעות החלוקה שביססנו.

 

1. חיובו במצוות

עבד כנעני חייב במצוות כאישה,[8] כדאיתא בחגיגה (ד, ע"א):

מכדי, כל מצוה שהאשה חייבת בה - עבד חייב בה, כל מצוה שאין האשה חייבת בה - אין העבד חייב בה, דגמר לה לה מאשה!

לכאורה, ההשוואה לאישה מלמדת על כך שבאופן עקרוני ישנו בסיס לחיוב בכל המצוות, אלא שקיימות סיבות פטור מסוימות. אמנם, ייתכן שהחיוב החלקי נובע ממעמד הביניים של עבדים. כך נמסר בשם הגרי"ד:

לאישה יש קדושת-ישראל מלאה, והיא פטורה ממצוות עשה שהזמן גרמן בפטור צדדי. עבד, לעומת זאת, פטור ממצוות אלה מחמת חיסרון בקדושתו.

(שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת גיטין, עמ' 247)

 

לדברינו, לא מדובר בהבדל דרגתי-כמותי, אלא בהבדל מהותי: עבד שותף ברובד אחד, ולא בשני.

לעיל הקבלנו בין מעמדו של בית אברהם למעמד בן ברית. הקב"ה מתאר את מעלתו של בית אברהם:

כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט.                                                                                     (בראשית יח, יט)

 

כפי שכתבנו, בית אברהם אינו מתבדל משאר העולם בפן החברתי, אלא בדרך חיים. בית אברהם שומר על דרך ה', הכוללת צדקה ומשפט. בית זה הלך והתפתח לעם, ובריתות שונות היו מעורבות בתהליכי יצירתו במקביל להתפתחות הטבעית. בכל הבריתות הללו, היו העבדים מעורבים. לבית אברהם הייתה התנהלות ייחודית שביטאה ערכים של צדקה ומשפט. טענה זו מתחדדת לאור העובדה שהחיוב לא נובע מצו ה', אלא מציוויו של אברהם: "אשר יצוה את בניו". המסורת המשפחתית של בית אברהם כוללת את אותם ערכים, והפעולות המעשיות הן נגזרות שלה.

 

ייתכן שהמצוות בהן עבד חייב הן ביטוי לערכים שהלכו והסתעפו. לעומת זאת, המצוות הייחודיות לזכרי ישראל נובעים מרובד אחר - רובד של קדושה. האדם חורג מההתנהלות הטבעית של העולם כניצב בפני הקב"ה, ומקיים את מצוותיו.[9] קבוצת מצוות אלו לא מתייחסת לנשים, מסיבות טכניות[10] או מהותיות.[11]

 

חלוקה זו עשויה להסביר את היוצאים מן הכלל של מצוות אלו. רוב המצוות הייחודיות לזכרים הן מצוות עשה שהזמן גרמן. פעולות אלו הינן מעשים סמליים, החורגים מההתנהלות הרגילה. אמנם, יש מצוות שאין הזמן גרמן מהן נשים פטורות, כמו לימוד תורה - שמהותו הוא עיסוק בקודש.[12] כמו כן, בכיוון ההפוך - נשים חייבות בקרבן פסח. כפי שראינו, אכילת קרבן הפסח היא הכניסה לעם ישראל. הזיקה נקבעת לפי הפן הלאומי בלבד,[13] ולכן עבדים שייכים בה. שמהּ של הקבוצה נקבע על פי מרכיבים מרכזיים, אך שורשה מצוי בעיקרון אחר.[14]

 

2. קרבה משפחתית

איתא ביבמות (סב, ע"ב):

אמר רב: הכל מודין בעבד - שאין לו חייס, דכתיב: שבו לכם פה עם החמור, עם הדומה לחמור.

הגרנ"ט דלעיל הוסיף הסבר מרתק העשוי לשפוך אור על הלכה זו. כזכור, הגרנ"ט עסק במצבי ביניים בגיור, בהם הוולד קיבל מרכיב מסוים מאמו, ולא קיבל מרכיב אחר מאביו:

דבאמת ישראל הוא כיון דאמו מישראל ומתייחס אחריה... דיחוס הקדושה תלוי באבות כדכתיב 'למשפחותם לבית אבותם', וכמו שקדושת כהונה תלוי באבות כמו-כן קדושת ישראל תלוי באבות, ולא סגי במה שמתייחס אחריה, ולזה צריך גירות כדי לקבל עליו קדושת ישראל.

לדבריו, יש להבחין בין השיוך הלאומי לישראל לבין קבלת קדושת ישראל. קדושת ישראל מקבילה למעמדות אחרים, כמו קדושת הכהונה ושיוך שבטי, הנקבעים לפי האב. נוכל לנסח קביעה גורפת: השיוך הלאומי נקבע לפי האם, ואילו המעמד האישי נקבע לפי האב.[15] לדברינו, עבד לא נושא בזרעו את קדושת ישראל. אם כן, אין לו חותם אישי אותו הוא יכול להעביר הלאה. הקישור המשפחתי מבוסס על העברת המעמד האישי.[16]

לפי זה, מסתבר שיהיה הבדל בין עבד לשפחה. זאת משום שהקישור בין שפחה לצאצאיה לא כרוך במעמד אישי אלא בשיוך לאומי, ובנהּ של שפחה כנענית נחשב אף הוא לעבד כנעני (קידושין סח, ע"ב). יתר על כן, הגמרא שם קושרת קשר הדוק בין האם לולדות בהקשרים שונים על בסיס הפסוק "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" (שמות כא, ד).

אכן, הטורי אבן (חגיגה ב, ע"ב, ד"ה מיהו) - הדן בחיוב שפחה במצוות פריה ורביה לפי הדעה שנשים חייבות במצווה זו - כתב כן:

נמצא לענין פריה ורביה גבי עבד ושפחה אשה חמורה מן האיש לרבי יוחנן בן-ברוקא דאילו עבד אין חייב במצוה זו כל עיקר כיון דאין זרעו מתייחס אחריו ואילו שפחה כיון דזרעה מתייחס אחריה חייבת.[17]

ז. בין ישראל לעמים

ההבחנה בין מעמד אישי לבין שיוך לאומי עשויה לשפוך אור על דברי הגמרא בקידושין (סח, ע"ב):

כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: באומות הלך האחר הזכר...

 

לפי רבי יוחנן, השיוך לאחת מאומות העולם נקבע לפי האב. מסתבר שהבחנה בין אומות שונות מקבילה לחלוקה השבטית הקיימת בישראל. אומות העולם מחולקות לשבעים קבוצות, שמאוגדות יחד לעניינים מסוימים. שיוכים אלו מופיעים - כביכול - בתעודת הזהות, בתור מאפיינים של המעמד האישי. לעומת זאת, 'כלל ישראל' נחשבים לישות של ממש הכוללת את כל מרכיביה.[18] כל אחד מישראל נחשב לאיבר מיֵשות זו.

הרמ"ע מפאנו (שו"ת, סימן קט"ז) מבאר שהזיקה לאם מבוססת על כך ש'עובר ירך אמו'. העובר גדל כחלק מאמו, ובשלב מסוים מתנתק ונהפך ליחידה עצמאית. הזיקה המשפחתית מבוססת על ההתפתחות ברחם האם, ולא על הקישור הביולוגי.[19] לאור דברינו, מסתבר שהוולד גדל כאיבר של ממש מישראל; זהות זו נשארת גם לאחר הלידה.[20]

ח. סיכום

מעמדו של אדם מישראל כולל שני רכיבים - ולאום לאום ומעמד אישי. הלאום נובע מהיותו חלק של ממש מעם ישראל, על ידי זיקתו המשפחתית לאמו. זיקה זו נובעת מהיותו חלק מגופהּ בזמן ההיריון, חלק שקנה קיום עצמאי בעת הלידה. מעמדו האישי מתקבל מזרע אביו, הנושא עליו חותם המועבר אליו דור אחרי דור. המעמד כולל את השיוך השבטי, את דרגת ייחוסו ואת קדושת ישראל.

 

בגיור ישנם מצבי ביניים שונים בהם הוולד שותף ללאום הישראלי, ולא שותף לקדושת ישראל - אשר בדרך כלל יש ביניהם זיקה הדוקה. עבד כנעני נמצא במעמד ביניים מקביל. מעמדו גורם לפיצול הגיור בין קנייתו לשחרורו (לשיטת הרמב"ם), לאי-ייחוס צאצאיו אחריו, ולחיובו החלקי במצוות. הפן הלאומי שלנו מתאגד סביב ייעוד ערכי, ולכן השותפות הלאומית מחייבת בחלק נכבד מהמצוות. חלק אחר של מצוות הן פעולות המתעלות מהקיום הטבעי, לעבר עולם של קדושה. ניתובן של הנשים ליעדים אחרים מנע מהם חיוב מעשי במצוות אלו.

 

העבדים היו שותפים לחלק נכבד מהבריתות המכוננות של עם ישראל - ברית בין הבתרים, ברית מצרים וברית ערבות מואב. בנוסף, בכל שנה ושנה הם שותפים בברית המתחדשת באכילת קרבן הפסח. שותפות זו מחייבת אותם בברית מילה, שהיא החותם הלאומי, וכן בנתח משמעותי של מצוות, אשר על ידן מתקיים הפסוק "ושמרו דרך ה'".

 

 

 

[1].   יש לדון על הקישור בין המעמד האישי ליכולת להיות שליח. ייתכן שהתורה הגבילה מערכת מפותחת ומופשטת כשליחות לאנשים בעלי מעמד מסויים ויכולות אישיות מסויימות (חסרונם של גויים הוא ב'גברא'). אך ייתכן מאוד שהבסיס לשליחות הוא שייכות לקבוצה אחת המאפשרת החלפת כובעים בין אחד לחברו (יש חיסרון ב'חפצא' של השליחות). על פי דברינו, ייתכן שיש הבדל מהותי בין ההו"א למסקנה ביסוד הדרישה 'גם אתם'.

[2].   בתנחומא ב, ובגמרא ביבמות (עט, ע"א) נאמר שהיו באותו זמן כנענים שמעמדם היה זהה למעמד הגבעונים. ובדעת זקנים כתב: "'מחטב עציך' - אלו העבדים. 'עד שואב מימיך' - אלו השפחות".

[3].   ראיה לאופיו של קרבן הפסח ניתן להביא מדברי המכילתא במקום: "'וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה'' - שומע אני, כיון שנתגייר יעשה פסח מיד?!...". המכילתא מעלה הוה אמינא שכל גר יקריב קרבן פסח כחלק מגיורו. הצעה זו מבוססת על כך שהפן הלאומי תופס מקום מרכזי במהותו של קרבן הפסח. הקרבתו בי"ד בניסן היא פעילות לאומית, המחדשת את זיקת כל פרטיה ללאום. באופן דומה, ייתכן שגר נזקק להקרבת פסח כדי להשלים את גיורו. בעל ה'משך חכמה' הולך צעד נוסף ומציע שקרבן הפסח יהווה תחליף לקרבן הגיור: "ויתכן דאף דגר צריך להביא קרבן עולת העוף, זה דוקא בלא עשה פסח. אבל עשה פסח עם הצבור, סגי בלא קרבן, והוא כאזרח הארץ, ותו אינו צריך להביא את קרבנו, ואוכל אח"כ בקדשים, כמו שישראל אכלו פסח בלא קרבן" (משך חכמה על במדבר ט, ז).

[4].   המצוות הן המאפיין הלאומי שלנו, ולכן הצטרפות ללאום נעשית על ידי ברית מצוות. ועיין בהערה 8, שם הרחבתי בנקודה זו.

[5].   אני מתקשה לקבל שתי טענות בדברי הגרי"ד. לדבריו, הברית הלאומית נוסדה ביציאת מצרים. אמנם, הרמב"ם (איסורי ביאה יג, א) אומר כי שבט לוי לא נימול בסמוך ליציאת מצרים, משום שהקפידו על המילה במשך כל התקופה. הרב המגיד [על אתר] מביא בשם הרמב"ן "שכבר היו מצווין על המילה מימי אברהם, ומילה חשובה היתה". בית אברהם התקיים כשבט וכמשפחה מברית בין הבתרים, כאשר הברית היתה חותם לאומי; בלעדיו לא ניתן לעלות לקומה נוספת. ברית מצרים היוותה שלב במעבר ממשפחה לעם, אך לא נדרש גיור לשם כך. וכן מוכח מדברי הריטב"א שאביא בסוף פרק ה'.

בנוסף לכך, לשיטתו, השותף בברית הגורל '... גומל חסד לזולת בשל בדילותו ההכרחית' (93). הברית הבסיסית אינה קשורה לחזון וייעוד רוחני. אמםנ, מאחר שאני רואה רצף בין ברית בין הבתרים לברית מצרים, איני מקבל טענה זו שהרי בית אברהם מבוסס על: 'ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט' (בראשית יח, יט).

[6].   הגמרות בב"ק פח, ע"א ובסנהדרין פו, ע"א מביאות את מחלוקת התנאים בנוגע לחיוב בושת על היזק עבד כנעני. רבי יהודה פוטר משום שהתורה התייחסה רק ל'איש ואחיו' (דברים כה, יא) ולכן 'יצא עבד שאין לו אחוה'. לעומת זאת חכמים מחייבים משום ש'אחיו הוא במצוות'. בעוד רבי יהודה תופס כי התורה דרשה קרבה משפחתית (אף רחוקה) אשר ממנה עבד מופקע, חכמים לעומתו תפסו כי נדרשת אחוה לאומית. שותפותו של עבד במצוות היא המכניסה אותו לקהל ישראל. אם כן, אנו רואים שהייעוד הרוחני איננו ערך מוסף אלא המגדיר הבסיסי של האומה; וכדברי רס"ג "כי אומתנו איננה אומה כי אם בתורותיה" (האמונות והדעות מאמר ג ד"ה 'וכיון שהקדמתי').

[7].   נושא קבלת מצוות בגיור כשלעצמו הינו רחב ומורכב, ונוגע בסוגיות השקפתיות יסודיות, ואין כאן המקום לדון בה כנדרש. אעפ"כ, נראה שדברי הגרמ"פ מבוססים תפיסה מסויימת במהות הגיור. ייתכן שאף אם נדרוש קבלת מצוות מלאה נאחוז בתפיסה זו. קבלת מצוות מלאה נדרשת משום שהמצוות הם חלק מהותי מיהדותו, והמועמד לגיור צריך להכריז שהוא מעוניין במימוש מלא שלה.

[8].   עיון ברשימת הפטורים של נשים ממצוות (לדוגמא - תשובות הגאונים סימן קכ) מצביע לכאורה על שלושה סוגי פטורים שונים: 1. פטורים טכניים - כמילה, היטהרות מקרי ועוד. 2. פטורים הנובעים ממיקום האישה במערך משפחתי, חברתי ולאומי - כחובות האב על הבן, כיבוד הורים ומוראם, צבא ועבודות הכהונה. 3. פטור עקרוני מתחום שלם של מצוות דתיות: לולב, שופר, ציצית, ק"ש, תפילין, ת"ת. לכאורה, קבוצה זו מלמדת על פטור מהותי שאיננו נעוץ במרקם חברתי או בסיבות טכניות. מאחר שזה לא נושא מאמרנו, לא נפרוש כאן ניתוח שיטתי של פרטי הדינים.

[9].   לשם חידוד משמעות הקדושה עליה אנו מדברים נשווה לדברי הרמב"ן הידועים בפירושו לציווי התורה ''קדֹשים תהיו' (ויקרא יט, ב). לדבריו, פסוק זה כולל ציווי מקיף לפרוש מן העולם: "וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות". מימד הקדושה עליו מדובר בפסוק זה שונה מהותית מהקדושה עליה אנו מדברים. הרמב"ן מדבר על קדושה כמאפיין של הקב"ה כפרוש מן העולם. חובת ההידמות לקב"ה מחייבת אותנו לאמץ התנהלות דומה: "והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני, כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים, כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים". מדובר על קדושה (ליתר דיוק, טרספורמציה של קדושה לחיי היום-יום) כערך המשתלב בהתנהלות היום-יומית ומוביל להשלכות שונות ומקיפות, בעוד אנו מדברים על קדושה במשמעותה המקורית - ניתוק מחיי היום-יום והתעלות לעולם נשגב. לשון אחר: הרמב"ן מדבר על קדושה ב'גברא' שמשפיעה על מכלול פעולותיו, בעוד אנו מדברים על קדושה ב'חפצא' של מעשים מסוימים שאמורה להתבטא בתודעת האדם בזמן עשייתם.

[10]. אבודרהם שער ג, ברכת המצוות ומשפטיהם עמ' כה; כלבו עג; וכ"כ הרצי"ה ב"שיחות הרב צבי יהודה" חוברת '9. איש ואישה': "... זהו סידור אלהי טכני מציאותי חברתי..."; ובאופן דומה בסידור הרש"ר הירש עמ' יא. החיד"א מחדד את ההפסד שנוצר מויתור על מצוות אלו: "כבודו של הקב"ה עולה מן הזכרים... היינו משום שהם מצווים בתרי"ג מצות..." (סידור החיד"א עמוד טו, ועי"ש עוד).

[11]. הגרי"ד מקביל בין הבדלי האופי של שני המינים לשתי הופעות של האלהות בעולם: "במסגרת החוויה הדתית שלנו מתוארים בעזרת רעיון השניות גבריות-נשיות עקרונות שונים: יצירתיות פעילה וקליטה סבילה, הפצת עוצמה וספיגתה, תוקפנות וסובלנות, פתיחה ביוזמה והבאת דברים לידי גמר, נביעה ללא גבול של המהות הטרנסצנדנטלית והשתקפותה המדודה ביקום. הקוסמולוגיה של המיסטיקה היהודית סובבת כל כולה סביב הקוטביות של ההוויה. הנשיות, השכינה, נכלאה בתוך היקום המסודר אך המוגבל, בעוד שהגבריות, ספירת יסוד, היא טרנסצנדנטלית, מעל ומעבר לכל מציאות מוחשית" (אדם וביתו 75).

הגבריות מסמלת את ההופעה הטרנסצנדנטלית - אלהים שלמעלה מן העולם; עולם החול מתקשר עם הקב"ה שנמצא מעל ומעבר ממנו. הנשיות מסמלת את ההופעה האימננטית - הקב"ה ספון בכל פינה בעולם, כך שהחול והקודש הם רבדים שונים של מציאות אחת. הבחנה זו עשויה לבאר את פטור נשים ממעשהז"ג. מהותן של מצוות אלו הוא מפגש עם האל הטרנסצנדנטלי, בעוד לגבי נשים הא-להות האימננטית היא הדומיננטית. כמובן, כיוון מחשבה זו זוקק עיון נפרד שאין כאן מקומו.

[12]. הקדושה קיימת בפעולות סמליות כמו ציצית ותפילין, ופעולות שמשתייכות לקדושה במהותן כתלמוד תורה. הפעולות הסמליות משתייכות לזמנים מיוחדים, ועל שמם מכונה קבוצת המצוות כולה 'מצוות עשה שהזמן גרמן'. הזיקה בין שני הסוגים עולה מהגמרא בקידושין (לה.) הלומדת את הפטור העקרוני הרחב מתפילין: "אמר קרא: 'והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך' - הוקשה כל התורה כולה לתפילין, מה תפילין מ"ע שהזמן גרמא, ונשים פטורות, אף כל מ"ע שהזמן גרמא נשים פטורות".

[13]. שמעוני גרטי - במאמרו 'פסח לשם חולין' ('מעלין בקודש - ביטאון לענייני המקדש וקודשיו', גליון י"ד, עמ' 121-133) - הביא ביטויים הלכתיים שונים המבססים את חריגותו של קרבן פסח משאר הקרבנות. לדבריו, "הפסח קרוב במהותו לעולם החולין" (132). ומציע: "הפן הקדושתי בפסח איננו כה חשוב. בניגוד לשאר הקרבנות, שעיקרם בקדושה ובעבודת המקדש - לפסח יש תפקיד כלל-ישראלי... ביסודו, אין הוא קרבן 'מקדשי' - הוא הוא יותר לחגיגה ציבורית, המגדירה ומאחדת את הנמנים על קהל ישראל". טענה זו מבהירה את היטב את חיובם של נשים ועבדים בקרבן זה.

[14]. נראה שלמצוות שונות היבטים שונים, ולא ניתן לקטלג באופן חד משמעי מה אופיהּ של המצווה. מסתבר ששותפות במרכיב אחד יגרור לחיוב חלקי. לדוגמא, נשים פטורות ממצוות סוכה ונטילת לולב, למרות ששותפות בחג הסֻכות על איסורי המלאכה, ומצוות השמחה. יתר על כן, ייתכן ששותפות ברֹבד אחד גורר את השני. כך עולה מדברי רבא המסביר את חיוב נשים בקידוש: "אמר קרא 'זכור' ו'שמור' - כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, והני נשי, הואיל ואיתנהו בשמירה - איתנהו בזכירה" (ברכות כ, ע"ב).

[15]. מלבד השיוך השבטי והדומים לו, מעמד אישי כולל פגמים בייחוס שאינם קשורים בהכרח למעמד האב, ואכמ"ל.

[16]. הרמ"ע מפאנו (שו"ת סימן קט"ז) מסביר שזרע האב עובר עיבודים רבים עד שמבצע את חלקו ביצירת הולד, ופנים חדשות באו לכאן: "ואין כל בריה באה אלא מטפה שהיא טעונה הפשט צורתה הראשונה קודם שתלבש צורה אחרת וההיא מיא דאסרוח בעלמא נינהו וגוף האם לא חזי לאהדורי לעובר אמלתא קמייתא". מבחינה מסויימת, תרומת האב להריון הוא עובדה היסטורית, ודורשת התייחסות מיוחדת כדי להכיר בה כעובדה בעלת משמעות הלכתית. ו"בכל אלה ההרכבות הזרות שאין בהן קדושין לאלו ולא לאחרים... יתום ואין אב דליכא למימר בהו ברא כרעא דאבוהי". נראה, שההתייחסות המיוחדת כרוכה בהעברת המעמד האישי.

[17]. הרמב"ם (איסו"ב יד, יז) כותב: "עבד מותר באמו". המנחת-חנוך במצווה א' טוען שדבריו מתייחסים אף לעבד בן שפחה שמותר לו לבא על אמו בעודה גויה. וב'אמרי משה' סימן כ"ב אות כ"ב דייק שהמנ"ח חולק על הטורי-אבן. אך יש לערער על דבריו בתרתי: ראשית, המנ"ח במצוה ר"ס אות ט' הסביר מדוע עבד אינו חייב על קללת אמו: "... ועוד כיון שאין לו אב אינו חייב על קללת אם, ופשוט...". ומדוייק שיש לו אם, אך איסור קללת האם תלוי באיסור קללת אב, וכשאין לו אב - פטור על קללת אמו. שנית, מפשטות לשון הרמב"ם עולה שיסוד היתר עבדים בעריות איננו בגלל חיסרון בקרבה המשפחתית, אלא בזהות המצוּוֶה: דיני עריות לא ניתנו לעבדים, וכ"כ ב'מנחה לאהרן' עמ' 110. מדברי הרמב"ם עולה שאיסורי עריות משוייכים לרובד של קדושת ישראל. מסתבר שאיסורי עריות משתייכים למערכת מצוות המשפחה, כך שמהותית הם לאו הנסמך לעשה. עבד לא נושא את קדושת ישראל בזרעו, ולכן לא יכול לקדש אשה. מסיבה זו, הוא מופקע מכל איסורי העריות.

[18].           דבריו החדים של הגרי"ד סולובייצ'יק מבהירים זאת היטב: "הציבור, כלל-ישראל, שאינו על-פי-הדין הסך הכולל, הצירוף האריתמטי, של כך וכך יחידים, אלא אישיות ייחודית-עצמית, מעין חטיבה בפני עצמה. "כנסת ישראל" - ואינני מדבר כאן על דרך המיסתורין והקבלה, אלא לפי הגדרה של הלכה למעשה - מהווה אישיות משפטית-אינדבידואלית ובלתי מתחלקת, לא פחות מאישות משפטית-אינדבידואלית של יחיד..." ('על התשובה' עמ' 74-75).

[19].           על בסיס תשובה זו, פסק הרב נחום אליעזר רבינוביץ' (שו"ת 'שיח נחום' סימן ק"א) שולד הנולד מאם פונדקאית נוכריה שהכניסו ברחמה ביצית מופרית של ישראלית נחשב לגוי. האם ההלכתית היא האם הפונדקאית, ולא האם הביולוגית. אף ה'ציץ אליעזר' (חלק יט סימן מ) הגיע לאותה מסקנה. על אף שעטף את פסיקתו בנימוקים טכניים (1. "שמתבטלת הביצית לגופה של האמה האחרת". 2. "דהולכין בעיקר אחר הלידה"), מסתבר שביסודם עומדת הנחה שבית הגידול הפיזי קובע את זיקת האמהות ולא התרומה הביולוגית, ואכמ"ל.

[20].           בניגוד לקישור לאב הנובע מקבלת מעמדו האישי, הקישור המשפחתי לאם הוא המוביל לשיוך הלאומי.