אגדות שמעון הצדיק חלק ג

  • הרב יונתן פיינטוך
 

א.       סיפור המפגש בין שמעון הצדיק לאלכסנדר מוקדון

בהמשך המסכת, בפרק השביעי (סט, א), אנו מוצאים סיפור נוסף שגיבורו הוא שמעון הצדיק. זהו סיפור המפגש בין שמעון הצדיק ואלכסנדר מוקדון (להלן: סיפור שמעון ואלכסנדר):

והתניא בעשרין וחד ביה, יום הר גרזים די לא למספד, יום שבקשו כותיים את בית אלהינו מאלכסנדרוס מקדון ונתנו להן. באו והודיעו את שמעון הצדיק. מה עשה? לבש בגדי כהנה ונתעטף בבגדי כהנה, ויקרי ירושלם עמו ואבוקות של אור דולקות לפניהן. והלילה כלו הללו מהלכין מצד זה והללו מהלכין מצד זה. אמר להן: מי הם אלו? אמרו לו יהודים שמרדו בך.

כיון שהגיעו לאנטיפטרס זרחה חמה ופגעו זה בזה. כיון שראה את שמעון הצדיק ירד מעל מרכבתו והשתחוה לו. אמרו לו: מלך גדול שכמותך ישתחוה ליהודי זה? אמר להן: דמות דיוקנו של זה מנצחת לפני בבית מלחמתי. אמר להן: למה באתם? אמרו לו מקום שאנו מתפללים בו עליך ועל מלכותך שלא תחרב יתעוך גוים הללו ותתנו להן? אמר להן: ומי הם אלו? אמרו לו: כותיים שעומדין לפניך. אמר להן: הרי הן מסורין בידכם. מיד נקבום בעיקביהן ותלאום בזנבי סוסיהן, והיו גוררין אותן על הקוצין ועל הברקנין עד שהגיעו להר גריזים.[1] כיון שהגיעו להר גרזים חרשוהו וזרעוהו כרשנין, כדרך שבקשו לעשות את בית אלהינו, ואותו היום עשאוהו יום טוב.

כפי שניכר מנוסח פתיחת הסיפור (– 'בעשרין וחד ביה יום הר גרזים'), סיפור זה הנו מתוך מגילת תענית והסכוליון שלה. ורד נעם, בספרה על מגילת תענית[2], הראתה שהסיפור בבבלי יומא דומה מאד במבנהו ובעלילתו לסיפור שמופיע בנוסח כתב יד פארמה (פ) של המגילה, אף שבין הגרסאות הנ"ל קיימים גם הבדלים רבים בסגנון ובלשון, ואילו בנוסח כתב יד אוקספורד (א) מופיע סיפור מעט שונה.[3]

ההקשר של הסיפור בסוגיה בבבלי יומא הוא דיון בהרכבם של בגדי הכהונה, שמוגדרים ככלאיים, משום שהם מורכבים משילוב של צמר ופשתן. כחלק מן הדיון, הגמרא מביאה ברייתא שאוסרת יציאה עם בגדי כהונה למדינה – מחוץ למקדש – משום איסור כלאיים. האיסור מבוסס על כך שההיתר לכהן ללכת עם בגד כלאיים הינו לצורך עבודת המקדש בלבד. על הברייתא הזו מקשה הגמרא מהסיפור על שמעון הצדיק, שיצא לקראת אלכסנדר מוקדון לבוש בבגדי כהונה. הגמרא מתרצת שני תירוצים: א. הסיפור אינו מתכוון לבגדי כהונה ממש, אלא רק לבגדים שמהודרים ומכובדים כמו בגדי כהונה. ב. אכן שמעון הצדיק יצא בבגדי כהונה, ברם, אלה היו נסיבות מיוחדות שדרשו זאת – ו'עת לעשות לה' הפרו תורתך'.

המוקד של האגדה בסוגיה הנ"ל הינו, אפוא, תיאור יציאת שמעון הצדיק לקראת אלכסנדר בבגדי כהונה, ונראה שיתר הסיפור, מלבד הפרט הנ"ל, אינו מעניינה של הסוגיה.

 עמרם טרופר, בספרו על שמעון הצדיק, כבר עסק בסיפור כולו בהרחבה,[4] ועל כן לא נביא כאן ניתוח מלא של הסיפור. יחד עם זאת, נראה שישנם מספר פרטים בעיצוב הסיפור שבגינם יש לסיפור תפקיד רחב יותר במסגרת החומרים האגדיים של המסכת, מעבר להדגמה הנקודתית של תופעת היציאה מהמקדש בבגדי כהונה לצורך הדיון ההלכתי בכלאיים. על הפרטים הללו בעיצוב הסיפור נעמוד להלן.

ב. אנלוגיות מקראיות

אחד הפרטים המעניינים בסיפור התלמודי על שמעון הצדיק ואלכסנדר הוא שאלתו של אלכסנדר למשלחת היהודית: 'אמר להן: ומי הם אלו? אמרו לו: כותיים שעומדין לפניך'. נזכיר כי שאלה זו באה לאחר שהכותים, שמלווים את אלכסנדר במסעו, בקשו מאלכסנדר לקבל לידיהם את בית המקדש, ככל הנראה כדי להחריבו ולפגוע ביהודים, 'ונתנו להם'. דבריהם הראשונים של היהודים לאלכסנדר, שנאמרו כתגובה לשאלתו 'למה באתם?', היו: 'מקום שאנו מתפללים בו עליך ועל מלכותך שלא תחרב יתעוך גוים הללו ותתנו להן?'. הדברים הללו אינם מותירים מקום לספק מיהם אלה שהיהודים מאשימים כרגע בניסיון להטעות את אלכסנדר'. מדוע, אם כן, שואל אלכסנדר 'ומי הם אלו'?

נראה, אפוא, ששאלת אלכסנדר ועיצובה ממלאים תפקיד ספרותי, ולא ניתן לראותם רק כמשקפים  מסירה של אינפורמציה. מהו תפקיד זה? ראשית, יש לשים לב לכך ששאלת אלכסנדר ליהודים מקבילה בדיוק לשאלתו המוקדמת יותר לכותים: 'מי הם אלו?'. ההקבלה הזו היא חלק ממבנה כיאסטי של הסיפור כולו.[5] ברם, לשאלת אלכסנדר ליהודים במיוחד, ולמבנה הכיאסטי של הסיפור בכלל, תפקיד משמעותי עוד יותר. השאלה והתשובה הנ"ל מזכירים מאד סצנה דומה בסיפור המקראי של אסתר, שאלת אחשוורוש לאסתר במשתה השני שערכה למלך ולהמן, ותשובתה: 'ויאמר המלך אחשוורוש... מי הוא זה ואיזה הוא אשר מלאו לבו לעשות כן? ותאמר אסתר: איש צר ואויב, המן הרע הזה' (אסתר ז, ה). ברם, בסיפור אסתר ניתן להבין ששאלת אחשוורוש נובעת מכך שהוא אינו יורד לסוף דעתה של אסתר, אם בשל העובדה שהסתירה את זהותה, או בשל השכרות המאפיינת אותו בסיפור זה. בסיפור שמעון ואלכסנדר, לעומת זאת, נראה כי כל תפקידם של השאלה והתשובה הנ"ל היא ליצור את האלוזיה לסיפור אסתר.

האנלוגיה לסיפור אסתר אינה מבוססת על פרט זה בלבד, למרות שנראה שהוא הבולט ביותר, והוא שמושך את תשומת לב הקורא ויוצר את האלוזיה לסיפור אסתר. בסיפור מצויים כמה פרטים נוספים שמזכירים את הסיפור המקראי של מגילת אסתר, (כפי שהראה טרופר[6]). באמצעות המסקנה, המתקבלת על הדעת, שסיפור מגילת אסתר שימש כהשראה משמעותית למחברי סיפור שמעון ואלכסנדר החז"לי, טרופר מסביר חלק משמעותי מההבדלים בין הגרסה החז"לית הנ"ל לסיפור לבין גרסתו של יוספוס פלוויוס לאותו סיפור ב'קדמוניות היהודים'.[7] טרופר מציין בהקשר זה בייחוד את הפרטים הבאים: הדמיון בין שאלת המלך והצבעת היהודי על האויב בשני הסיפורים, שהזכרנו לעיל; הדמיון בין ניסיונות ההונאה וההסתה של המלך על ידי המן והשומרונים; האופן שבו מתלווים המן/השומרונים למלך עד להאשמתם בידי היהודים; הדמיון בין הסיפורים בעונש לאויבי היהודים, שמהווה היפוך של מזימת האויבים כנגד היהודים.

ברם, נראה שיש לעמוד על נקודות נוספות שקושרות בין הסיפורים וששופכות אור חדש על סיפור שמעון ואלכסנדר התלמודי, זאת אף ללא קשר להשוואה לגרסת יוספוס. נציין כאן הזיקות שנראות לנו משמעותיות, ובכללן חלק מאלה שהעמיד עליהן טרופר, על פי סדר הסיפור התלמודי על שמעון הצדיק: בתחילת הסיפור נוכרי זומם לפגוע ביהודים (המן/השומרונים)[8] ופונה למלך (אחשוורוש/אלכסנדר) ומבקש רשות; המלך, מבלי להכיר היטב את העם המדובר ואת פרטי העניין, נותן את רשותו ('הכסף נתון לך והעם לעשות בו כטוב בעיניך' (אסתר ג, יא)/'ונתנו להם' (סיפור שמעון הצדיק); נציג מעם ישראל לובש בגדים רשמיים וחגיגיים ('ותלבש אסתר מלכות' (אסתר ה, א), 'לבש בגדי כהונה ונתעטף בבגדי כהונה' (סיפור שמעון הצדיק[9]) ויוצא ומסתכן כדי לפגוש את המלך ולבקש ממנו לבטל את הגזרה; המלך מזהה בדמות מרכזית של יהודי מישהו שבזכותו הוא חי (מרדכי, בלילה שנדדה שנתו של אחשוורוש) או מנצח במלחמות ושורד אותן בשלום (שמעון הצדיק);[10] ההשתחוויה ממלאת בסיפור מקום חשוב: השתחוויה או אי-השתחוויה מפתיעה מעוררות תמיהה אצל הסובבים ורומזות על מי שעתיד לצאת וידו על העליונה – מרדכי מסרב להשתחוות להמן ונשאל על כך בתמיהה על ידי עבדי המלך (אסתר ג, ג), ואילו אלכסנדר משתחווה לשמעון הצדיק ומעורר את תמיהת עבדיו; בעקבות ההאשמה שמאשים היהודי (שמעון הצדיק, אסתר) המלך שואל מי הוא זה/ מי הם אלו; בתגובה, היהודי 'מצביע' על האויב, ואומר: 'איש... הזה' / 'אנשים אלה' ('כותיים שעומדים לפניך'); המלך מגיב במסירת הגוי הזומם בידי היהודים, והיהודים מענישים את הגוי כאשר הוא זמם לעשות ליהודים ('ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא...' (אסתר ט, א-ב), 'כיון שהגיעו להר גרזים חרשוהו וזרעוהו כרשנין, כדרך שבקשו לעשות את בית אלהינו'); בשני הסיפורים היהודים 'עושים יום טוב' בעקבות הצלתם ונצחונם.[11]

על הפרטים הנ"ל שקושרים בין הסיפורים יש להוסיף את מבני הסיפורים. כבר עמדו חוקרים על מבנהו הכיאסטי של סיפור אסתר, שתורם, בין השאר, להדגשת המהפך שחל בגורל היהודים ואויביהם בסיפור.[12] אכן, כאמור לעיל, גם לסיפור שמעון ואלכסנדר מבנה כיאסטי, שמדגיש אף הוא את המהפך שחל בסיפור, שבו היהודים גומלים לשומרונים כפי שזממו הם לעשות ליהודים – הרס המקדש שלהם. ברם, בהקשר זה צריך להדגיש נקודה חשובה במבנה סיפור שמעון ואלכסנדר והתפתחותו, אשר מחזקים מאד את ההשוואה לסיפור אסתר ומבנהו. נקודת המהפך שבה מתהפכים הדברים בפועל לטובת היהודים ולרעת השומרונים מתרחשת כאשר אלכסנדר נענה על שאלתו 'מי הם אלו', כפי שבסיפור אסתר גורלו של המן נחרץ לאחר שהמלך שואל 'מי הוא זה...' ואסתר מצביעה עליו ואומרת '...המן הרע הזה'. ברם, ניתן לראות בשני הסיפורים את נקודת המהפך כבר קודם לכן. בסיפור אסתר, נקודה זו היא כאשר בלילה המלך נזכר בכך שמרדכי הציל את חייו, ומצווה על המן להלבישו בלבוש מלכות ולהרכיבו על סוס המלך. זוהי, למעשה, תחילת נפילתו של המן ועלייתו של מרדכי, כפי שמאבחנת נכונה זרש (אסתר ו, יג). סצנת הסוס בסיפור אסתר היא אשר נמצאת במרכז המבנה הכיאסטי, ומהווה, אפוא, גם מבחינת מבנה הסיפור, את נקודת ההיפוך.[13] במקביל, ניתן לומר שגם בסיפור שמעון ואלכסנדר המהפך התרחש למעשה כבר קודם הפניית האצבע המאשימה כלפי השומרונים, באירוע שנמצא גם הוא במרכז המבנה הכיאסטי של הסיפור, ודומה מאד לאירוע המקביל בסיפור אסתר: כאשר אלכסנדר מזהה את שמעון הצדיק כמי שבזכותו הוא מנצח ונותר בחיים, ומשתחווה לו.

בתיאור השתחוויית אלכסנדר לשמעון מצויות גם כמה מילים שקושרות אותו לסיפור אסתר. תיאור זה הוא השלב היחיד בסיפור שמעון ואלכסנדר שבו אלכסנדר מכונה 'מלך', שהיא אחת המלים המרכזיות בסיפור אסתר. גם שאלת השומרונים 'מלך גדול שכמותך ישתחוה ליהודי זה' מזכירה את הכינוי הנפוץ של מרדכי בסיפור אסתר, 'היהודי', ובכלל זה באירוע המתואר כאן, שבו אחשוורוש מצווה את המן 'מהר... ועשה כן למרדכי היהודי' (אסתר ו, י).

כאמור לעיל, העיצוב של סיפור שמעון ואלכסנדר אינו מיוחד לבבלי, וחלק גדול מהפרטים הנ"ל שיוצרים זיקות לסיפור אסתר מופיעים לכל הפחות בנוסח פ של הסיפור בסכוליון של מגילת תענית, ובמידה פחות מודגשת גם בנוסח א.[14] אמנם, המבנה הכיאסטי של הסיפור וההשוואות לאסתר שהוזכרו לעיל מבוססים על הגרסה התלמודית בלבד. לקבלת תמונה מלאה יותר ראוי לעמוד על הבדלי הניסוח בין נוסח התלמוד של הסיפור הנ"ל לנוסח פ של הסכוליון. להלן טבלה שמשווה את שני הנוסחים, שהודגשו בה כמה הבדלי ניסוח שיידונו להלן:

 

מגילת תענית נוסח פ – מהד' נעם עמ' 262

בבלי יומא סט ע"א, ע"פ כ"י מינכן 6

בעשרים ואחד בו יום הר גרזים 

 

יום ששאלו הכותיים את בית המקדש מאלכסנדרוס מוקדון ונתנו לה

באו ישראל והודיעו את שמעון הצדיק.

לבש בגדי כהונה ויצא לפניו,

הוא וכל (וכל) גדולי ירוש'.

וכשהם מהלכים בהרים ראו אבוקות של אור.

 

 

 

 

 

אמ' המלך מה זה?

אמרו לו המסורות: הם הם יהודאין שמרד בך.

הגיע לאנטפטרס, זרחה החמה.

 

ראה את שמעון הצדיק

שהוא לובש בגדי כהונה,

נפל ממרכבתו והשתחוה לארץ לפניו.

אמרו לו: לזה אתה משתחוה, והלא בן אדם הוא!

אמ' להם: בדמותו של זה אני רואה כשארד למלחמה ונוצח.

 

אמר לו: מה אתה מבקש?

אמר לו: בית שאנו מתפללין בו על מלכותך הטעוך גוים ונתתו להם.

 

אמר להם: מי הטעוני?

אמר לו: הן הן כותיים!

 

אמר לו: הרי נתונים לך.

 

נקב את (נקביהן) [עקביהן] ותלאום אחרי סוסים

וגררום על הקוצים ועל הברקנים עד הר גריזים.

 

כיון שהגיעו (שם) להר גריזים,

חרשוהו וזרעוהו

כדרך שחשבו לעשות לבית המקדש.

יום שעשו כן עשאוהו יום טוב.

בעשרין וחד ביה יום הר גרזים די לא למספד

 

יום שבקשו כותיים את בית אלהינו מאלכסנדרוס מקדון ונתנו להן.

באו והודיעו את שמעון הצדיק.

מה עשה? לבש בגדי כהנה ונתעטף בבגדי כהנה,

 

ויקרי ירושלם עמו ואבוקות של אור דולקות לפניהן.

והלילה כלו הללו מהלכין מצד זה והללו מהלכין מצד זה.

(ענלאו 271: עד שעלה עמוד השחר. כיון שעלה עמוד השחר)

אמ' להן מי הם אלו?             

אמרו לו: יהודים שמרדו בך.

 

כיון שהגיעו לאנטיפטרס זרחה חמה ופגעו זה בזה.

כיון שראה את שמעון הצדיק

 

ירד מעל מרכבתו והשתחוה לו.

אמרו לו מלך גדול שכמותך ישתחוה ליהודי זה?

 

אמ' להן דמות דיוקנו של זה מנצחת לפני בבית מלחמתי.      

 

אמ' להן למה באתם?

אמרו לו מקום שאנו מתפללים בו עליך ועל מלכותך שלא תחרב יתעוך גוים הללו ותתנו להן?

אמר להן ומי הם אלו?

אמרו לו כותיים שעומדין לפניך.

אמר להן: הרי הן מסורין בידכם.

מיד נקבום בעיקביהן ותלאום בזנבי סוסיהן,

והיו גוררין אותן על הקוצין ועל הברקנין עד שהגיעו להר גריזים.

כיון שהגיעו להר גרזים

חרשוהו וזרעוהו כרשנין,

כדרך שבקשו לעשות את בית אלהינו,

ואותו היום עשאוהו יום טוב.

 

במבט רחב על מבנה הסיפור ניתן לראות שנוסח הבבלי מלוטש יותר. למשל, המבנה הכיאסטי שהוזכר לעיל בולט יותר בבבלי מבחינת העיצוב המילולי:

א.      ההקבלה בין הבקשה של הכותים בתחילת הסיפור לבין הרס הר גריזים בסוף הסיפור כגמול על מזימתם להרוס את בית המקדש מודגשת יותר בבבלי: בשתי הצלעות הללו, שנמצאות בקצוות הסיפור, הבבלי משתמש באותו פועל – 'בקשו'. הסכוליון, לעומת זאת, פותח עם הפועל 'שאלו' (את בית המקדש) וחותם בפועל אחר – 'חשבו'.

ב.       ההקבלה בין שתי שאלות אלכסנדר על זהות של אנשים מסוימים (היהודים, הזוממים לפגוע במקדש היהודים) לוטשה מאד בנוסח הבבלי. בשני המקרים הניסוח הוא: 'אמר להן (ו)מי אלו?'. ואילו בנוסח הסכוליון השאלות דומות רק בתכנן: 'מה זה' לעומת 'מי הטעוני'.

ג.        הבדל נוסף בין הנוסחים מצוי בניסוח תמיהת הכותים על כך שאלכסנדר השתחווה לשמעון. בסכוליון מופיע 'לזה אתה משתחוה, והלא בן אדם הוא'.[15] ואילו נוסח התלמוד – 'מלך גדול שכמותך ישתחוה ליהודי זה?', מחזק, כאמור לעיל, את האסוציאציה לסיפור אסתר, שבו מודגש לעיתים, כינויו של מרדכי, 'היהודי'.

ד. ישנם ניסוחים נוספים שייחודיים לבבלי ונראים כעיבוד של עורכיו,[16] בהשפעת מקורות אחרים בחז"ל:

1) הסיפור מתאר את שמעון הולך 'ויקרי ירושלים עמו ואבוקות של אור דולקות לפניהם, והלילה כלו הללו מהלכין...', לעומת הסכוליון, שגורס: 'הוא וכל גדולי ירושלים, וכשהם מהלכים בהרים ראו אבוקות של אור'.[17] הביטוי 'יקירי ירושלים' שמופיע בנוסח הבבלי מצוי פעמים בודדות בלבד בספרות חז"ל.[18] שתים מהופעותיו הן באותה מסכת שבה מופיע סיפור שמעון ואלכסנדר. הראשונה מופיעה בברייתא בבבלי שמתארת כיצד יקירי ירושלים היו מעסיקים את הכהן הגדול בליל יום כיפור על מנת שלא יירדם (יט ע"ב):

תנא: ... מיקירי ירושלים לא היו ישנין כל הלילה, כדי שישמע כהן גדול קול הברה, ולא תהא שינה חוטפתו.

הדמיון לסיפור אלכסנדר במקור זה הוא בהתגייסות יקירי ירושלים לשהות עם הכהן הגדול, ובכך שבשני התיאורים מתוארים אירועים שמתרחשים במהלך כל הלילה. מקור רלוונטי נוסף, אף הוא במסכת יומא, הוא במשנת יומא (ו, ד), שמובאת באופן דומה גם בתוספתא, בירושלמי ובבבלי:

מיקירי ירושלים היו מלוין אותו עד סוכה הראשונה.

בתיאור זה אנשים 'מיקירי ירושלים' מלווים את המשלח את השעיר. נראה שהבבלי, כשעיבד את סיפור שמעון ואלכסנדר, עשוי היה לשאוב משני המקורות הנ"ל את הביטוי 'מיקירי ירושלים', שמבטא במסכת זו ליווי של אדם שיוצא מירושלים לשליחות חשובה (המשלח) או תמיכה בכהן הגדול במהלך לילה.

2) ביטוי נוסף שייחודי לבבלי הוא 'ואבוקות של אור דולקות לפניהם', לעומת הסכוליון, שלא מתאר פרט זה, אלא מספר בהמשך, בניגוד לבבלי, 'וכשהם מהלכים בהרים ראו אבוקות של אור'. ביטוי דומה לניסוח של הבבלי מצוי במדרש אבא גוריון (מהד' בובר פרשה ו) בדרשה על הרכבת מרדכי על הסוס על ידי המן: 'כיון שרכב על הסוס היו מקלסין לפניו, ואבוקות דולקות לפניו'. מדרש אבא גוריון מאוחר בעריכתו לבבלי מחד גיסא, ומאידך גיסא רבים מהחומרים שבו קדומים.[19] לכן, לא ניתן לדבר בוודאות על כך שסיפור שמעון ואלכסנדר בבבלי הושפע מהדרשה הנ"ל. ברם, אם הניסוח בבבלי אכן קשור באופן זה או אחר  לדרשה הנ"ל שמצויה במדרש אבא גוריון, או לגרסה קדומה יותר שלה, הרי שהקישור הזה הוא מעניין מאד, מפני שכאמור לעיל, עיצובו של סיפור שמעון ואלכסנדר בבבלי קושר אותו לסיפור אסתר, ובאופן ספציפי הצבענו לעיל על הזיקה בין הקטע שבו אלכסנדר משתחווה לפני שמעון לסיפור הרכבת מרדכי על הסוס על ידי המן. לכן אפשר שהסיפור בבבלי מחזק את הזיקה בין שני הסיפורים על ידי שימוש בביטוי דומה לזה שבמדרש הנ"ל
('ואבוקות של אור דולקות לפניהם') בתמונה שמתארת את שמעון הצדיק הולך לקראת אלכסנדר.

אמנם, ישנם גם מספר ניסוחים בסכוליון אשר דווקא יוצרים זיקה לסיפור אסתר, ואשר אינם מצויים בבבלי. למשל, הסכוליון, בסיום הסיפור, חוזר ומשתמש בלשון 'נתינה' – 'הרי נתונים לך', לעומת הלשון 'הרי הן מסורין בידכם' שבבבלי. הלשון 'נתינה' היא הלשון שבתחילת הסיפור משתמשים בה הן הבבלי והן הסכוליון. לשון זו יוצרת זיקה משמעותית בין הסיפור להיענות אחשוורוש במגילת אסתר לבקשת המן לאבד את היהודים: 'הכסף נתון לך והעם לעשות בו כטוב בעיניך'. ברם, רק הסכוליון גם חותם בלשון זו, אולי כמזכיר אמירה דומה לקראת סוף המגילה 'נתן המלך לאסתר המלכה ולמרדכי היהודי את בית המן...' (אסתר, ח, א), וכן פסוק נוסף: 'אשר נתן המלך ליהודים... להקהל ולעמוד על נפשם....' (שם, ח, יא). לשון נוספת שייחודית לסכוליון היא: 'כדרך שחשבו לעשות לבית המקדש' (לעומת 'כדרך שבקשו לעשות את בית אלהינו' שבבבלי). הלשון 'חשבו לעשות' עשוי להזכיר את הלשון מאסתר: 'מחשבת המן', 'ואת מחשבתו אשר חשב על היהודים'.

ניתן לסכם, אפוא, שגם נוסח הסכוליון מכיל מספר מילים שיוצרות זיקות או אלוזיות לסיפור המקראי של אסתר. ברם, העיבוד שבבבלי משוכלל יותר מבחינת העיצוב הספרותי שלו: מצויים בו מספר ביטויים שיוצרים זיקה לסיפור אסתר, ומודגש בו מאד המבנה הכיאסטי, שכשלעצמו קושר אותו לסיפור אסתר. כמו כן, מצויים בו מספר משפטים שעיצובם בהשפעת מקורות אחרים, בבבלי ומחוצה לו, יוצק תכנים חדשים בסיפור.

אפשר להעלות מספר השערות שונות להסבר עיצובו של סיפור אלכסנדר החז"לי בהשראת סיפור אסתר. הצעה פשוטה אחת בנוגע לסיפור בסכוליון, אם מקורו בארץ ישראל,[20] עשויה להיות רצונם של חכמים ליצור מקבילה ארצישראלית לדמויותיהם החשובות אך גלותיות של מרדכי ואסתר. אפשר שניסיון זה רמוז גם במדרש הבא, שמופיע בברייתא בבבלי בהקשר של אסתר, במסכת מגילה, ומעמיד בשורה אחת את שמעון הצדיק ומרדכי ואסתר (יא, א):[21]

 

במתניתא תנא: "לא מאסתים" (ויקרא כו, מד) - בימי כשדים, שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה, "ולא געלתים" - בימי יוונים, שהעמדתי להם שמעון הצדיק, וחשמונאי ובניו, ומתתיה כהן גדול, "לכלותם" - בימי המן, שהעמדתי להם מרדכי ואסתר, "להפר בריתי אתם", - בימי פרסיים, שהעמדתי להם של בית רבי וחכמי דורות, "כי אני ה' אלהיהם" - לעתיד לבוא, שאין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהם.

הברייתא עוסקת במנהיגים מתקופות שונות שעמדו בצורות שונות מול שליטים נכרים וייצגו מולם בצורות שונות את עם ישראל. מרדכי ואסתר, שמוזכרים בברייתא, הצילו את קיומו הפיזי של עם ישראל. מאידך גיסא, הם נשארו בגלות בזמן שבארץ ישראל נאבקו עולי בבל המעטים בנוכרים שחיו בארץ אשר ניסו למנוע מהם את הקמת בית המקדש. אחד מהגורמים הנוכריים המרכזיים באותה תקופה בארץ ישראל שהציקו לעולי בבל הוא השומרונים.[22] לא מתואר בתנ"ך שום ניסיון של מרדכי או אסתר לסייע לאותם יהודים שנאבקו על קיומם ועל הקמתו מחדש של בית המקדש. על פי מסורת חז"לית שמתייחסת לעניין זה – אחשוורוש בדבריו לאסתר אף רומז לכך שההיענות לבקשותיה מוגבלת – 'עד חצי המלכות', ובכך קובע כי בקשה לקידום בניית בית המקדש לא תיענה.[23] יש להניח שמדרש זה בא לענות על התמיהה כלפי מרדכי ואסתר שהיה להם כוח רב אך לא ידוע על שום ניסיון שלהם להעניק עזרה ליושבי הארץ. אפשר לשער שמכוח התמיהה הנ"ל מחברים ארצישראליים רצו לעצב דמות שתדמה במנהיגותה למרדכי ואסתר, שמתמודדת עם האתגרים שהעסיקו באותה תקופה את יהודי ארץ ישראל. סיפור אלכסנדר מעצב את שמעון הצדיק כדמות יהודית ארצישראלית שנלחמת נגד השומרונים,[24] ואף מצליחה למנוע מהם פגיעה בבית המקדש.

הצעה אחרת, שאותה הציע טרופר, היא שחז"ל עיצבו את הסיפור בהשפעה של סיפור אסתר דווקא, משום שסיפור אסתר הוא דוגמה להתנהלות של הנהגה יהודית שאינה נלחמת בשלטון הנכרי, אלא מקבלת אותו, אבל מתמרנת אותו כדי לקבל חופש ותנאים לקיום אורח חיים ופולחן יהודיים תקינים ואף עשירים.[25]

מבלי לסתור את ההצעות הנ"ל ניתן להוסיף רעיון נוסף, שקשור בהקשר הרחב של החיבור הנוכחי: עיצובו של שמעון הצדיק בדמותם של מרדכי ואסתר, על תפקידם הקריטי בהצלת עם ישראל,[26] תורמים להעצמת דמותו של שמעון. העצמה זו מצטרפת למסר של אגדת שמעון הצדיק בפרק הרביעי (לט ע"א), שנידונה לעיל, ומדגישה את הפער בין ימיו של שמעון הצדיק לימי הבית השני שבאו אחריו. אמנם, אין להסביר בכך ככל הנראה את עיצובה של האגדה בזיקה לסיפור אסתר, שכבר קיים בסכוליון של מגילת תענית, ולא נעשה דווקא במסגרת שיבוץ האגדה בסוגיית הבבלי. ברם, יש בכך כדי להסביר את בחירת עורכי הבבלי לנצל את ההזדמנות שעלתה בסוגיה ולשלב אגדה זו במסכת, ואולי אף להוסיף לה עיבוד משלהם, שידגיש את הזיקה לסיפור אסתר, ויעצים בכך עוד יותר את דמותו של שמעון הצדיק. במבט רחב על המסכת ניתן לומר שעולה ממנה שימי שמעון הצדיק מאופיינים בכהן גדול שלא רק מנצח באופן נאמן על עבודת המקדש, אלא גם משמש כמנהיג של העם, נושא ונותן בהצלחה עם שליטים נכרים, ומציל אותו ממזימות של נכרים אחרים שמעוניינים לפגוע בו.

ג. עיצוב תיאור לבישת בגדי הכהונה – 'לבש בגדי כהונה ונתעטף בבגדי כהונה'

בחלק הקודם עסקנו בעיצוב אגדת שמעון ואלכסנדר בבבלי ובסכוליון של מגילת תענית. ישנו פרט משמעותי נוסף בעיצוב הסיפור בבבלי שייחודי לו ואינו מצוי בנוסח פ של הסכוליון. בנוסח פ מופיע תיאור תגובתו של שמעון הצדיק כך (מהד' נעם, עמ' 100­-101):

יום ששאלו הכותיים את בית המקדש מאלסכנדרוס מוקדון ונתנו להם. באו ישראל והודיעו את שמעון הצדיק. לבש בגדי כהנה ויצא לפניו הוא וכל גדולי ירושלים...

התיאור של שמעון הצדיק בנוסח פ, הוא 'לבש בגדי כהונה'. ואילו בבבלי, בכל עדי הנוסח, מופיע תיאור מעט מורחב יותר: 'לבש בגדי כהונה ונתעטף בבגדי כהונה'. אפשר שהמספר בבבלי, בהקשר הסוגיה שעוסקת בבגדי הכהונה, בחר להדגיש את לבישת בגדי הכהונה על ידי שמעון הצדיק באמצעות הביטוי הכפול הנ"ל כחלק מעריכת הסיפור בסוגיה, משום שנקודה זו בסיפור היא העיקר מבחינת הסוגיה. ברם, נראה שהניסוח הספציפי הנ"ל בבבלי הושפע גם מהאגדה שנידונה לעיל, שבה מתאר אותו שמעון הצדיק את הזקן שליווה אותו, לבוש בגדים לבנים ועטוף בבגדים לבנים.[27]

להדגשת לבישת בגדי הכהונה על ידי שמעון הצדיק עשויות להיות השלכות בשני מישורים. במישור המקומי, של הסיפור על שמעון הצדיק ואלכסנדר, ההדגשה 'לבש בגדי כהונה ונתעטף בגדי כהונה' ממלאת תפקיד בעיצוב דמותו של שמעון הצדיק. שמעון הצדיק יוצא לקראת אלכסנדר בביטחון גדול, שמתבטא, בין השאר, בלבישת בגדי הכהונה, שגם מבליטים בהדרם את חשיבותו ועמידתו הבטוחה, וגם מבטאים בגלוי את תפקידו והשתייכותו הדתית. בהמשך לאנלוגיה לאסתר שהוזכרה לעיל, ניתן בנקודה זו לערוך השוואה על דרך הניגוד בין שמעון ואסתר. גם אצל במגילת אסתר מוטיב הבגדים והזהות שהם מבטאים הוא משמעותי. אסתר מסתירה את זהותה ואת דתה, ויש להניח שאי לכך, כשהגיעה לארמון המלך היא בין השאר הייתה לבושה בבגדי נכריות, שאינם מסגירים את זהותה היהודית. אפשר שהניגוד שנוצר מההשוואה לשמעון הצדיק, שדווקא מגיע למלך לבוש בבגדי הכהונה שמבליטים את זהותו היהודית, הוא הניגוד שרצו ליצור המספרים, שעיצבו, כאמור לעיל, את דמותו של שמעון הצדיק כסוג של אלטרנטיבה ארצישראלית למרדכי ואסתר.

במישור הרחב יותר של המסכת כולה, נראה שחזרתו של הביטוי 'לבוש/לבש... ועטוף/ונתעטף...' בשני הסיפורים על שמעון הצדיק מדגישה את מרכזיות בגדי הכהונה, ומוטיב הבגדים בכלל, בסיפורים הללו.[28] בכך האגדות שנידונו כאן גם מתחברות לאגדות אחרות שעסקנו בהן לעיל, כגון אגדת 'עני, עשיר ורשע', שאף בהן יש למוטיב הבגדים מקום מרכזי. מוטיב זה יידון בהמשך דברינו.

ניתן לסכם ולומר שגם בסיפור שמעון ואלכסנדר באה לידי ביטוי השפעתו החיובית של שמעון הצדיק על המקדש השני ועבודתו, כמו באגדה על הפערים בין ימי שמעון לימים שאחריו בפרק הרביעי בבבלי. אמנם, בעוד שבאגדה שבפרק הרביעי במסכת תוארו תופעות שונות בעבודת המקדש שהיו טובות  ואפילו נסיות בימי שמעון הצדיק דווקא, הרי שהסיפור שבפרק השביעי מדובר באופן רחב יותר על עצם קיומו של המקדש ברשות עם ישראל והתקיימות עבודתו. המשך העבודה הפולחנית היהודית במקדש היה בסכנה מוחשית מצד הכותים.[29] רק בזכות שמעון הצדיק, הלבוש בגדי כהונה ועטוף בבגדי כהונה, ניצלו המקדש ופולחנו.[30] נראה, אפוא, שיש בהבאת סיפור שמעון הצדיק ואלכסנדר במסכת חיזוק נוסף למסר שהוזכר לעיל, על חוסנו של המקדש השני בימי שמעון הצדיק, לעומת חולשתו בתקופות מאוחרות יותר.

 



[1] בעניין העונש הזה הש': בבלי סנהדרין כו ע"ב; שופטים ח, טז; וראה דיון אצל טרופר, שמעון הצדיק, עמ' 144-145.

[2] ורד נעם, מגילת תענית: הנוסחים, פשרם, תולדותיהם, ירושלים תשס"ד, עמ' 262­-265.

[3] ראה דיון קצר על נוסחיה של האגדה בבבלי ובמגילת תענית גם אצל טרופר, שמעון הצדיק, עמ' 137­­-138.

[4]טרופר, שמעון הצדיק (עמ' 113­-156). חלק ממסקנותיו של טרופר, שרלוונטיות לדיוננו בסיפור,  תובאנה בדברינו להלן.

[5] על המבנה הכיאסטי של הסיפור כבר עמד טרופר בהרחבה: טרופר, שמעון הצדיק, עמ' 146. אמנם, חשוב לציין שמבנה זה מאפיין בעיקר את הסיפור התלמודי, ופחות את נוסח הסיפור שבסכוליון, אפילו בנוסח פ.

[6] טרופר, שם, עמ' 151­-154. וראה עוד על כך להלן.

[7] טרופר, שם. את הזיקות בין הסיפור החז"לי לגירסה של יוספוס חושף טרופר על סמך גרסת הבבלי לסיפור. על ההבדלים בין גירסת הבבלי לגירסת הסכוליון (פ) בנוגע לזיקה לסיפור אסתר ראה להלן.

[8] אמנם הפגיעה שמדובר בה בסיפור אלכסנדר אינה פגיעה פיזית, לא בעם וככל הנראה אף לא במקדש, שכן, כפי שמציינת נעם (שם, עמ' 265), הן בכתבי היד הטובים של מסכת יומא (מינכן 6, שנוסחו הובא למעלה וכתבי היד התימניים) והן בסכוליה לא נאמר במפורש שרצונם של השומרונים להחריב את המקדש, אלא '...שבקשו כותיים את בית אלהינו מאלסנדרוס מקדון ונתנו להן'. יחד עם זאת, יתכן שפרשנותה של נעם אינה הכרחית, מפני שהלשון הנ"ל עשויה לכלול גם בקשה לקבל את השליטה על הבית כדי להחריבו. מכל מקום, גם השתלטות שומרונית על הר הבית והמקדש היא ללא ספק פגיעה חמורה ביהודים.

[9] באופן דומה מופיע בסכוליון נוסח פ. ובנוסח א לא מוזכר לבושו שלשמעון הצדיק עצמו, אלא של פרחי הכהונה שלקח עמו: 'ונהג עמו... ואלף פירחי כונה מלובשין בכלי שרת...'.

[10] ראה במיוחד בנוסח א של הסכוליון, ששונה מנוסח פ ומהבבלי: 'אמר להם דמות דיוקנו מנצחת פני במלחמה ומוציאני בשלום'.

[11] אפשר לציין כמה קשרים נוספים, אם כי הם לא יוצרים הקבלה ישירה בין הסיפורים: הכותים מבקשים מאלכסנדר לתת להם את בית המקדש 'ונתנו להן', ואחשוורוש נותן לאסתר את בית המן; כאשר אלכסנדר מבחין במשלחת היהודית הולכת לקראתו בלילה הוא שואל 'מי הם אלו', ונענה. דיאלוג זה מזכיר את הסצנה באסתר שבה המלך מישהו מתקרב אליו בלילה ושואל 'מי בחצר?' (אסתר ו, ד).

[12] ראה, למשל, לאחרונה, Jonathan Grossman, Esther: The Outer Narrative and the Hidden Reading, Winona Lake, 2011, pp. 12-16.

[13] גרוסמן, שם, עמ' 14.

[14] למשל, מוטיב ההיפוך מוזכר בנוסח פ בפירוש: 'כיון שהגיעו שם להר גריזים חרשוהו וזרעוהו כדרך שחשבו לעשות לבית המקדש'. ואילו בנוסח א  מופיע רק: 'ונתן הר גריזים שהיה בית תפלתם ביד ישראל וחרשוהו וזרעו בו מלח'.

[15] אמנם נעם העירה שזה נראה כנוסח משובש (נעם, מגילת תענית, עמ' 265), ברם, גם אם כן הוא, אין לדעת מה היה הנוסח המקורי. ואפשר שהיה פשוט קצר יותר: 'לזה אתה משתחוה?', וההמשך, 'והלא בן אדם הוא', נוסף מאוחר יותר.מכל מקום, לא ברור שהיה שם נוסח שדומה לנוסח המקביל בתלמוד.

[16] ישנו משפט אחד בנוסח הבבלי שמעורר תמיהה: 'אמ' להן דמות דיוקנו של זה מנצחת לפני בבית מלחמתי'. הלשון הזו, ובייחוד הסוף, 'מנצחת לפני בבית מלחמתי', היא יחידאית. לעומת זאת, דווקא לשון הסכוליון – 'אמ' להם: בדמותו של זה אני רואה כשארד למלחמה ונוצח' – מצויה יותר בספרות חז"ל. ראה, למשל, ירושלמי, פאה פ"א ה"א, טז, א; ויקרא רבה טו, ז (מהד' מרגליות עמ' ##); תנחומא בובר בשלח יג, יג; וראה על לשון זו את דבריה של נועם, מגלת תענית, עמ' ##.

[17] נוסח הסכוליון כאן קצת עמום וכנראה משובש, ראה נעם, מגילת תענית, עמ' 265.

[18] מלבד ההופעות שמוצגות להלן הוא מופיע רק בתוספתא ערכין ב, ב, ובבבלי סוכה לז, א.

[19] לסיכום דעות והפניות בעניין תיארוכו והרכבו של מדרש אבא גוריון ראה: Myron B. Lerner, ‘The Works of Aggadic Midrash and the Esther Midrashim’, The Literature of the Sages, (ed. S. Safrai et al), pp. 189-191.

[20] אמנם, נעם כבר קבעה שנוסח א נראה יותר כמסורת ארצישראלית ונוסח פ נראה כמסורת בבלית. הסבר זה עשוי להיות, אפוא, מוגבל לדמיון בין נוסח א למגילת אסתר, שהוא, כאמור, קטן יותר, אבל קיים.

[21] הש' טרופר, שמעון הצדיק, עמ' 113.

[22] ראה עזרא ד, א-ו.

[23] ראה בבלי מגילה טו ע"ב: 'ויאמר לה המלך לאסתר המלכה מה בקשתך עד חצי המלכות ותעש, חצי המלכות ולא כל המלכות, ולא דבר שחוצץ למלכות, ומאי ניהו - בנין בית המקדש'.

[24] מעניין לציין שדווקא בגרסתו של יוספוס מוזכר סנבלט השומרוני כדמות שנגדה מתמודדים היהודים. כפי שמציין טרופר, שמעון הצדיק, עמ' 126, זהו פרט שאין לו אחיזה במציאות ההיסטורית, שכן סנבלט זה לא חי בימי אלכסנדר, אלא בתקופה הפרסית. ברם, דווקא מנקודת מבט ספרותית בחירתו של סנבלט מובנת שכן הדמות המקראית של סנבלט החורוני היא שניסתה לפגוע בעולי בבל ולמנוע מהם את הקמת בית המקדש השני (ראה נחמיה פרק ב; ג, לג-לד; ד, א-ב).

[25] טרופר, שם, עמ' 153­-154.

[26] הש' לברייתא שמובאת בבבלי, מגילה יא ע"א, שמזכירה באותה רשימה את שמעון הצדיק ומרדכי ואסתר, בתוך רשימה רחבה יותר של דמויות שהאל העמיד כדי להציל את עם ישראל מצרות שונות.

[27] באופן מעניין, בהתגלגלות מאוחרת יותר של הנוסח חזר הבבלי והשפיע ככל הנראה על נוסח הסכוליון, שגורס, בנוסח הכלאיים, 'לבש בגדי כהונה ונתעטף בבגדי כהונה' (ראה הנוסח אצל נעם, שם,).

[28] המוטיב של הבגדים מודגש, כמובן, באופן כללי בסוגיה שבה מופיע הסיפור על שמעון הצדיק ואלכסנדר, שבה העיסוק בבגדים הוא הן בחלק ההלכתי והן בחלק האגדי של הסוגיה.

[29] אין זה מענייננו כרגע אם אכן הסיפור מבוסס על אירוע היסטורי אמיתי או לא (בעניין זה ראה סיכום הדיון ההיסטורי אצל נעם, שם). אנו דנים כאן במסר הספרותי והרעיוני שיוצרים עורכי הסוגיה על ידי הבאת הסיפור של שמעון הצדיק במסכת.

[30] מעניין לציין שבירושלמי מיוחסת לשמעון הצדיק מסורת נוספת, על הכהן גדול שהאריך בתפילתו בקודש הקודשים, שמתפלל על בית המקדש שלא ייחרב. ברם, ביתר הופעותיו של הסיפור הנ"ל בספרות חז"ל  אין ייחוס של המסורת הזו לשמעון הצדיק, והכהן הגדול שמופיע בה נותר אנונימי. אכן, טרופר מצביע על הקשר בין הכהן הגדול שמתפלל על בית המקדש שלא יחרב, לשמעון הצדיק בסיפור עם אלכסנדר, שמונע באופן אחר את חורבנו של המקדש, על ידי שכנוע אלכסנדר מוקדון (טרופר, שמעון הצדיק, עמ' 154­-155). אמנם, בהקשר זה יש לציין שמדובר בחיבורים שונים, הירושלמי והסכוליון של מגילת תענית / הבבלי, ועל כן יש להציע קשר בין האגדות הנ"ל בזהירות יתרה, בייחוד לאור שתי הנקודות הבאות: ראשית, כפי שטרופר עצמו מציין (עמ' 155), ייחוס הסיפור לשמעון הצדיק בירושלמי נראה כתוספת של עורכי הירושלמי בסוגיה שם. כך, למרות שהבבלי הכיר מסורת ארצישראלית דומה לא ברור אם הכיר את הגרסה הזו שבירושלמי, לאחר התוספת של עורכי הירושלמי. שנית, אותה מסורת עצמה מופיעה גם בבבלי (שם), ללא הייחוס של המעשה לשמעון הצדיק, כך שמסתבר ביותר שעורכי הבבלי לא הכירו את המסורת הנ"ל כפי שהיא מופיעה בירושלמי, או שהכירו והשמיטו את הייחוס לשמעון הצדיק. כך או כך, הקשר הפילולוגי בין המקורות הנ"ל, סיפור אלכסנדר בבבלי והסיפור על הכהן שהאריך בתפילתו בירושלמי הוא בעייתי. עם זאת, לא ניתן לבטל את הקשר הרעיוני בין פיתוח דמותו של שמעון הצדיק בירושלמי כמי שמציל את המקדש מחורבן בתפילתו, לבין דמותו בבבלי כמי שעושה זאת באמצעות המפגש עם אלכסנדר.