אופי מתנגדי ואופי חסידי

  • הרב אליקים קרומביין

את הגישה של ר' חיים מוולוז'ין, אותה ראינו בשיעורים האחרונים, ניתן לכנות בשמות תואר שונים. אפשר לומר שהיא מורכבת ודיאלקטית, משום שהיא נעה בין האתגר של הישגים רוחניים חווייתיים מצד אחד, לבין הצורך לסגת מהם, ולכפוף את הצוואר בהכנעה ולקבל עול מלכות שמים מצד שני. אפשר לומר עליה שהיא רחבה ומכילה קצוות שונים של חיי הרוח. מוצדק לקרוא לה ביקורתית, משום שהיא מחייבת את האדם להעביר את עצמו ואת נטיותיו תמיד תחת השבט, לשמור על עצמו מלהיגררלהתמכרות למנגנון רוחני לדפוס אישיותי מסוים, שיעלים מעיניו חלק מחובותיו כאדם עובד ה'. ניתן לכנותה גישתו מוסרית, משום שהיא מחייבת ריסון לא רק של תאוות ויצרים, אלא גם של רצונות טובים וקדושים, מתוך הכרה שכל אלה אינם אלא כלי שרת לדבר גבוה יותר – רצון הבורא.

ספרו של ר' חיים מוולוז'ין, שבו באו כל הערכים האלה לביטוי, הפך לרב-מכר במונחים של זמנו. במשך יובל השנים לאחר פרסומו הראשון, הוא הודפס עוד שש פעמים. עלינו לשאול: מה מצאו בו קהל קוראיו, שכה 'דיבר' אליהם? קשה להניח שהציטוטים הרבים מן הזוהר, המופיעים בהרחבה בכל פרקי הספר, משכו את ליבם במיוחד. מן הסתם כן היה חשוב להם לקרוא הצגה סמכותית של השקפה מתנגדית, אבל היו ספרים אחרים שביטאו מגמה דומה. לתחושתי, סוד משיכתו המיוחדת של הספר, הוא מכלול התכונות שאותן הדגשתי בפסקה הקודמת. אלה הם היוצרים את הניחוח החד-פעמי העולה מכתיבתו של ר' חיים, וזה ניחוח שהתאים במדויק לאופי ליטאי מסוים, שנולד על האבניים של המאבק בחסידות. במלים אחרות: קהל היעד של ר' חיים עבר תהליך פנימי של שינוי במשך אותן שנים טראומתיות, והספר מצדו מתכתב עם אותו שינוי, משקף אותו, ואף מחזק אותו. במה דברים אמורים?

המעבר מן המגננה התוקפנית של הגאון מווילנה ודורו לעמדה מאופקת, העוסקת בבירור יותר מאשר במאבק, לא יכול היה להתרחש ללא תהליך עמוק של הבשלה והשתנות. אכן, גם החסידים זזו למקומות חדשים עם היציאה מהתקופה הקשה. העוינות נחלשה משני צדי המתרס – החסידי והליטאי כאחת – וכבר בחנו כמה מאותות הרגיעה הזו, אך עיקרו של  השינוי חל דווקא בצד הליטאי. המתנגדים הרי היו הגורם הפעיל בהבערת האש, הם אלה שהחליטו לרדוף ולהחרים, והם אלה ששאפו להוציא את יריביהם מן הכלל. עצם הכינוי 'מתנגד', שהתקבל ודבק בטבעיות בליטאים כדבר מובן מאליו, מעיד כמה פרשיה זו הייתה בנפשם והגדירה את זהותם. היה ברור לכול שעוצמת המחלוקת אינה סימטרית, וכי בעיקר צד אחד הוא זה שתקף את מחנה היריב. על כן התהליך שעבר דווקא עליהם, שהביאם להניח את נשקם החברתי רק באידיאולוגי, הוא משמעותי במיוחד.

אינני מציע כאן טענה מופרזת, כאילו השתנה המזג הליטאי לגמרי מן הקצה אל הקצה רק כתוצאה של העימות עם החסידים. תכונות ליטאיות שהצטיינו בהבלטה במאות התשע עשרה והעשרים, היו כנראה קיימות כבר קודם. עם זאת, קשה להתעלם מן הרושם של אותה השתנות שפקדה את הרחוב הליטאי תוך עשרות שנים בודדות. אין ספק שהשלכות התהליך חרגו הרבה מעבר לסוגיה המידית שעמדה על הפרק.

ההתפתחות הייתה משולשת: ראשית, הרגיעה המעשית שהושגה תוך זמן קצר יחסית; שנית, התגבשות אידיאולוגית של ההשקפה הליטאית, שבה עסק 'נפש החיים' בקווים שעליהם עמדנו עד כאן; ולבסוף, וזהו החידוש, הליטאים חישלו גישות חיים וערכי יסוד. התגלו מידות נפש אופייניות שהתעוררו אז לחיים, גם אם לא נבראו עתה יש מאין. האופי הליטאי יצא לאור תוך כדי התמודדות, והופיעו כלים שיהודי ליטא יסמכו עליהם בתדירות כדי לצלוח את התמורות שיחכו להם לאורך מאה וחמישים השנים הבאות.

המאבק מחולל שינוי

הבה נפרט את המהפך. בשנת תקל"ב מתעוררת ליטא לקול אזעקות החרום של מה שמצטייר כאסון מתקרב, ולנוכחותו של יריב מאיים שטיבו היה בלתי מוכר. היא יודעת רק שהיא חייבת לעמוד על נפשה ועל כל היקר לה, בלי לדעת בדיוק נגד מי היא נאבקת, מה נקודות החוזק והתורפה שלו, ומה בעצם יש בו שכל כך מאיים. את כל זה היא חייבת לקלוט וללמוד תוך כדי ההתרחשויות.

התגובה הממסדית הראשונית היא התגוננות והתבצרות. המתנגדים מרימים חומות, שורפים ספרים, ודוחים החוצה את ה'חשודים'. הקו הוא קיצוני וחדגוני. ערכה של החוויה הדתית, הניסיונות לעבוד את ה' בנתיבים חדשים וחוץ-הלכתיים – הכול נדחה על הסף. דמותו של הגר"א, כתפיסתו העממית בתפקיד הלמדן הפרוש והמתבודד, הדבוק בתורה ובה בלבד, היא המתאימה להוביל את מתקפת הנגד.

ואז מגיע השלב הבא, ומתוך 'נפש החיים' זורחת שמש חדשה, וגם תרומתו של הגר"א – לאחר פטירתו – היא מעתה שונה. בדרכי לימודו רומם הגר"א את תפארת התורה והביא אותה לרמות חדשות שאיש לא שיער. ר' חיים מוולוז'ין ממשיך רוח זו בשער הרביעי בספרו (על שער זה לא התעכבנו בשיעורים האלה[1]), שם הוא שר לתורה שיר הלל מרהיב. מעמדה של התורה הוא חזק, שורשיה עמוקים, ואיש אינו יכול לאיים עליה. מעתה אין צורך להתגונן, והבהלה ממש מיותרת. אפשר לחבק את ערכי התנועה החסידית, ודווקא החיבוק יאפשר שליטה, מינון וריסון. אפשר לקחת את הזמן וללמוד את החידושים הבאים מבחוץ, וגם לגלות בהם דברים מעניינים ומועילים, בתנאי שיודעים את סוד האיזון.

ובכן, ההיכרות הממושכת עם עמדות החסידים, הרשימה את הליטאים וגם הרגיעה אותם. הרשימה, כי היה בהן דבר חיובי; והרגיעה, כי המתנגדים למדו שלמרות הכול הם לא הולכים להיעלם. התברר שההכלה של היריב אפשרית.

הרב קוק, תלמיד הנצי"ב מוולוז'ין, ניסח מדיניות כללית לטיפול באיומים רעיוניים על היהדות: לא להילחם – אלא להכיל.[2] על פי העיקרון שהוא קבע, התגובה הראשונה לא צריכה להיות התקפת-נגד, אלא בניית 'ארמון התורה' גבוה יותר, באופן המבטל את הלחץ ואת האיום. אז, כאשר איננו פועלים מתוך לחץ, ניתן לבחון את הדברים לגופם. זכות היוצרים הוא של הרב קוק על ניסוח הכלל, אבל התקדים הספרותי מופיע כבר ב'נפש החיים', שם אנו מוצאים את דרך ההתמודדות הזו מיושמת בהרחבה.[3] הלומד את 'נפש החיים' יגלה שהמחבר הלך בדרך זו גם בהקשרים נוספים, שלא צוינו כאן על ידינו. מפעליהם של ר' חיים ושל הרב קוק הם במישור ההגותי, אך גישתם נשענת על אינטואיציה ליטאית בסיסית. סימניה של אינטואיציה זו הם החשיבה הדיאלקטית, הביקורת הרציונלית, המורכבות והמתינות.

ר' ברוך אפשטיין, בכותבו על חניכי וולוז'ין בתקופתו של הנצי"ב, קבע שדרך לימוד התורה שקלטו במוסד לימדה אותם כיצד להשקיף בכלל על שאלות החיים, כולל "לימודים שונים והויות העולם ודרך ארץ ועל כל דבר ומקרה בחיים". אשר על כן היו בוגרי וולוז'ין לא רק גדולים בתורה, אלא גם בעלי "הגיון ישר... רצויים ונוחים לבריות בכלל, חוקרים על הכל ודנים על הכל בלב מבין ובדעה ישרה, במנוחה ובמתינות, והם גם דוברי שלום, אהבה וכבוד לכל אדם באשר הוא אדם". וולוז'ין, כפי שהוא הכירה, הייתה "בית ספר לתיקוני המידות וקנייני השלמות האנושית".[4]

הרוח הליטאית בביטוייה

תופעות מרכזיות והרות-גורל בהוויה הליטאית הושפעו מן ההתפתחות הזו, וספק רב אם היו באות לעולם בלעדיה. קודם כול, נזכיר תופעה למדנית, הקשורה להווי של לימוד התורה בישיבות הליטאיות: שיטתו המהפכנית של ר' חיים מבריסק לניתוח התלמודי. שיטה זו היא בעלת כוח מכריע בעולם התורה עד היום הזה. אפיונה מרכזי היא ה'חקירה': העלאת שני צדדים אפשריים בהבנת כל תופעה ובחינת השלכותיהם. השיטה החדירה לוויכוחים התלמודיים את האמונה ש"אלו ואלו דברי א-לוהים חיים" ברמה חסרת תקדים. היא שחררה את הלימוד מן השיעבוד ללימוד הפסקני, השואף ללבן את האמת האחת. הוראת הלכה ברורה הפסיקה מלהיות פסגת השאיפות של תהליך לימוד התורה. מעתה איכות ההבנה, ירידה לעומק השאלה שלפנינו, היא העיקר. המטרה היא להצדיק את כל הדעות ולפרוש את כל האפשרויות בבהירות המקסימלית. הלימוד הבריסקאי קידש את החשיבה הדיאלקטית וראה בה את תרגומו המעשי של אידיאל ה'תורה לשמה'. הוא כבש במהירות את וולוז'ין, שם הוא הופיע לראשונה, וסחף תוך זמן קצר את הישיבות האחרות, מכוח התאמתו לנפשות צעירי ליטא.[5]

הליטאים באו עם גישתם האופיינית גם כאשר התייחסו לשאלות ציבוריות. אחת הבעיות הבוערות ביהדות של המאה התשע עשרה הייתה ההשכלה. האפשרות לעסוק בספרות ובלימוד מקצועות כלליים נתפשה על ידי רבים כסכנה אורבת, כמין פיתוי דמוני המאיים על שלמותם הדתית של הדור ושל כל יחיד. גם בליטא רבים ראו את הדברים כך. ועם זאת, דווקא בקרב חלק ניכר מלומדי התורה הדגולים והשקדנים התגלתה סובלנות ואפילו עידוד להיפתחות לעולמות האלה שמחוץ לתורה. גדולים בתורה כמו הרבנים יהושע השיל לוין, יצחק יעקב ריינס ושלמה פוליאצ'ק פעלו להכנסת לימודים כלליים לתוך הישיבות. תלמיד מרכזי של ר' ישראל סלנטר, הרב שמחה זיסל זיו, כלל לימודי חול בישיבתו שלו.

מכתבי הזיכרונות של תלמידי וולוז'ין החל משנות השמונים של המאה התשע עשרה, אנו לומדים שהיה מקובל שתלמיד המוסד המהולל יקדיש חלק קטן מזמנו לספרות חיצונית. חיים נחמן ביאליק, בתקופת לימודיו הקצרה בוולוז'ין, הגיע שם למעמד מכובד, וכאשר עזב לטובת עיסוק בספרות ושירה, הוא זכה לליווי של מאות תלמידים שנתנו לו ברכת הדרך. כל תלמידי וולוז'ין היו בראש ובראשונה לומדי גמרא ופוסקים בשקידה גדולה. זו הייתה מטרת המוסד, ולמי שלא הזדהה איתה, לא הייתה סיבה לשהות בין כתליו. הפתיחות של חובשי בית המדרש לעולם הכללי נבעה מן התפישות שעליהן גדלו. הם היו בטוחים בעצמם, ולא חשבו שההשכלה מאיימת עליהם ועל דרכם.

"ללכת עד הסוף"

נוכל לחוש את כובד משקלה של הגישה הליטאית אם נשווה אותה לנטייה הפוכה, שאפיינה את החסידים. ידועה אמרתו של האדמו"ר ר' מנחם מנדל מקוצק: "סוסים הולכים באמצע הדרך, ובני אדם – בקצוות". האמת היא שדברי האדמו"ר משקפים את אחת מהנימות החשובות המצויה בחסידות עוד מראשיתה; שכן במובנים רבים, ההליכה אל קיצוניות הייתה טבועה בנפש החסידית. כך למשל, החסידים לא יכלו להבין כיצד יהודי נאמן מתעניין בלימודי חול, והם ראו את פנייתו של הגר"א למקצועות אחרים כהתגרות בכוחות מסוכנים של השכלה.

קו אופי זה מונח בחלק מן המנהגים החסידיים המפורסמים, שהם למעשה חומרות שלא הוזכרו בפוסקים הקודמים, והחסידות היא שבפועל המציאה אותן. ניתן לנמק כל אחת מהן נימוק הלכתי. אבל ביטוין המעשי המצטבר מלמד שמעבר למניע ההלכתי המידי, שכנה לה חתירה נפשית עמוקה: הליכה אל הקצה בעבודת ה'.

ידועה, למשל, דרכם של החסידים ללבוש בגדי משי. לידתו של בגד המשי בחסידות היא בהקפדתם שלא ללבוש בגדי צמר כלל, וזאת מחשש עירוב חוט פשתן בבגד שיאסור אותו מדין שעטנז. החיד"א, בשבתו בארץ ישראל, היה עד לתחילת עליית החסידים, וחקר אותם בעניין מנהג לבישת המשי. להלן הוא מספר את המעשה בלשונו המליצית:

זה שנים כן באו סיעת ספריא מקרית חוצות לשכון כבוד בארץ, ותרי מינייהו רבנן המתקדשים והמטהרים בהדרי הדרים, ועין רואה הני מאני דרבנן מכף רגל ועד ראש לבושי משי, ואיבעיא להו לרבנן מה מצוה זו... אמור רבנן בטעמא כי לדעתם חוטי פשתן של ערבי'ם בכל בגדי צמר שבעולם והוו כלאים, דין גרמא דשוייהו אנפשייהו לכל בגדי צמר מכל מקום כבגד כלאים. אלו דבריהם. ויהי מאז היה בקרבי כאש בוערת, אך לא היה אדם מרבני עיר קדשנו ואנשי מעשה דחש לה, כי בכל גלילות ארבע כנפות הארץ כל ישראל לובשים בגד צמר מכל המקומות כמפורסם, ולבי היה מהסס תדיר במימר קדישין הנהו חסידי.   (ברכי יוסף יורה דעה סימן רצט).

בהמשך דיונו מוכיח החיד"א שמקור החומרה בטעות, ולכן אין לה מקום, אך בקרב החסידים הייתה בדבר הקפדה רבה. הלובש צמר לא הורשה לעבור לפני התיבה, ומי שלא יכול היה להרשות לעצמו ללבוש משי, קנה בגדים מצמר גפן.[6] לענייננו חשוב להבחין איך חשש מפני עבירה הובילה למעשה מופגן וקיצוני – יצירת 'אופנת' לבוש חדשה לגמרי, שתרמה לתדמית של "מתקדשים ומיטהרים בהדרי הדרים".

כיוצא בזה הנהיגו החסידים בפסח לא לאכול מצה 'שרויה'. דבר שמחייב להיזהר במשך כל ימות החג שלא ייגעו המצות במים. צריך לזכור שהתפריט בפסח במזרח אירופה היה מצומצם ביותר. האוכל בחג הוא גורם מרכזי ביצירת האווירה, שלא לדבר על חשיבותה בקיום החיוב ההלכתי של שמחת הרגל. איסור 'שרויה' שלל לא רק הוספת פירורי מצה למרק, אלא צמצם במידה ממשית את אופני הכנת התבשילים.

אדמו"ר הזקן נימק את הצורך בהקפדה הזו מבחינה הלכתית.[7] המגע במים עלול לגרום לחימוץ. אף שעל פי שורת הדין מצות אפויות אינן יכולות יותר להפוך לחמץ, יש לחשוש שמא נדבק בהן קמח בלתי אפוי שאינו נראה. אומנם, אחרי כל ההסברים, החומרה הזו מתווספת למהפכה הכללית באורחות החיים שאפיינה את החסידות.

חידוש אחר של החסידות נגע לנוהל השחיטה הכשרה. מדובר בהכנסת סוג חדש של 'חלף' – סכין שחיטה – שלא היה בשימוש במזרח אירופה. מדובר בסכין 'מלוטשת', שלפי התיאורים סגולתה הייתה בכך שהייתה מאוד חדה. המעלה בסכין חדה היא בהפחתת החשש שהשוחט יפעיל לחץ בזמן השחיטה, דבר העלול לפסול אותה. אולם המתנגדים טענו שחדות היתר מגבירה את הסבירות שהסכין תיפגם, וגם זה יכול לפסול את השחיטה. המתנגדים מחו על הזלזול והוצאת הלעז על המנהג שהיה נהוג מקדמת דנא, ואחד מהם תמה "מה ראו (החסידים) לשטות זו, אם לא שעושים רק להתפאר ולהתיהר בעלמא לפני ההמון עם, שהמה מדקדקים במצוות".[8] אם נקלף מדבריו את ההאשמה בעשיית רושם, נראה שאפשר לזהות כאן את ההזדמנות שראו החסידים לפעול על פי נטייתם הפנימית, לדקדק "עד הסוף" בהבאת הסכינים לחדות מירבית וחסרת תקדים.

מנהגיהם של החסידים בעניין איסור הקפת פאות הראש וגילוח הזקן מתאימים לאותה תפישה כללית. בעוד שההלכה דורשת גידול פאות וזקן, החסידים הרחיקו לכת מאוד – להימנע בכלל מ"לנגוע" בזקן ובפאות כדי לקצר אותם, ויש שנמנעו אפילו מלסרוק אותם. גם במקרה הזה אפשר להצדיק את המנהג על פי נימוק מקומי, שכן הנחיה כזו מצויה בספר הזוהר, אך קשה להתכחש להתאמת המנהג הזה לאותה מגמה חסידית כללית של 'הליכה עד הסוף'.

השלמת המראה "החסידי" הטיפוסי היא גם בכך שרוב שער הראש מסופר כמעט לחלוטין, דבר המבליט את נוכחותם של אותן שערות של 'מצווה' שאין לנגוע בהם לרעה. בין החסידים התקבל מנהג ה"חלאקה",[9] שבו גוזזים לראשונה את מחלפותיו של הילד בן השלוש ומשאירים את פאותיו, בדרך כלל בל"ג בעומר – חג האש – ליד קבר רשב"י. קשה שלא לראות את ההקבלה שבין הטקס הזה לבין סיום הנזירות בבית המקדש, כאשר מגלח הנזיר את שערו ושורף אותו באש.[10] הקבלה זו עשויה ללמד על הערצת דרכו של הנזיר, דרך של מסירות נפש ומוכנות להליכה קיצונית נגד הזרם המקובל, כדי לשמור על איסורים וחומרות, הרבה מעבר לדרישות התורה הבסיסיות.[11]

שני אורות בקעו והאירו לעם ישראל, כאשר נחו הצדדים מהתגוששותם. מצד אחד, האור החסידי בצבע אדום-לוהט, אינטנסיבי וחודר כמו קרן לייזר. ומנגד - האור המתנגדי הכחול והצלול – מאופק, מתבונן, מנתח ושוקל. אבל לגבי הליטאים, מדובר בתהליך שלקח זמן. בתחילת המאבק, הגיבו גם המתנגדים בחריפות ובדבקות חדגונית בעמדותיהם המסורתיות, כאילו נגררו הם אחרי הסגנון המתלהב של היריב. רק לאחר מכן התגלה אופי שונה לחלוטין, רוח של הכלה ואיזון בין ערכים, ופתיחות ומתינות ביחס לרעיונות חדשים.

ואולי עצם השינוי הזה מדגים שוב כיצד הגדירו המתנגדים את עצמם על רקע התרחקותם מדרכי החסידים. שמא העין הביקורתית על דרכי היריב ותוצאותיהן, היה בה כדי להפנים הליכות אחרות, המנוגדות להן בתכלית. ואז, משנתגבשו הפער והריחוק ביניהם, יכלו הצדדים להתבונן זה בזה באופן רגוע יותר.

 



[1]   ראה בסדרת השיעורים "תורה לשמה – אופק חדש" בבית המדרש הוירטואלי.

[2]   אגרות הראיה א, קלד.

[3]   גם בסוגיות אחרות, ניתן לראות שהגותו של הרב קוק ממשיכה את דרכו של ר' חיים מוולוז'ין. אך אין כאן מקומו של דיון זה.

[4]   מקור ברוך, חלק ד. עמ' 1770, תתפו.

[5]   אומנם ההצלחה של ר' חיים נבעה גם משום שצעירי הדור ראו בשיטתו מתודה 'מדעית'. המדע זכה אז ליוקרה גדולה, והערצתו הייתה מקובלת גם בוולוז'ין, כפי שעולה מן הפסקה הבאה.

[6]   צמר גפן היה באותם ימים חומר חריג, שהגיע מן המזרח הרחוק. לגבי עצם המנהג עיין בשו"ת חתם סופר אורח חיים טו שדחה אותו. מאידך ר' משה טייטלבוים, הראשון לאדמו"רי הונגריה, החזיק בו בכל תוקף (שו"ת השיב משה או"ח ז). מיותר להדגיש שלבוש המשי ממשיך לתפוש מקום חשוב אצל החסידים אף על פי שהחשש לשעטנז נשכח מזמן, והם כבר אינם נמנעים מללבוש צמר. 

[7]   ראה בתשובות בסוף שולחן ערוך הרב, סימן ו.

[8]   הרב אברהם קצנלנבויגן מבריסק, מצוטט על ידי א' וורטהיים, "הלכות והליכות בחסידות" עמ' 201.

[9]   המנהג מוזכר לראשונה על ידי ר' חיים ויטל בספר הכוונות, בכותבו מפי השמועה שהאר"י קיים מנהג זה עם בנו הקטן ליד קבר רשב"י במירון, אבל רח"ו שם נמנע מלתמוך במנהג באופן חד-משמעי. בכל אופן הדבר התפשט בין יהודי המזרח, ואילו במזרח אירופה החסידים הם אלה שאימצוהו בעיקר. היום המנהג קיים גם בקרב אשכנזים שאינם חסידים.

[10]  השוואת החלאקה לטקס נזירות בולטת כבר במקור מוקדם (שו"ת רדב"ז ב, רח). מסופר על אדם ש"נדר" לקיים את הטקס בבנו ליד קברו של שמואל הנביא, והרדב"ז מציין שבדרך כלל מביאים עם הילד "נדרים ונדבות" וכן תורמים את משקל השער בכסף "לצורך המקום (שבו מתקיים הטקס) להדליק עליו שעוה ושמן ושאר צרכיו". יש כאן מרכיבים של נזירות: ההלכה מאפשרת לאב להדיר את בנו לנזיר; השער מגולח ו"נשרף" בכך שתמורתו הולכת בעיקר לצורכי הדלקה; הנזיר מביא "נדרים ונדבות" ("מלבד אשר תשיג ידו, כפי שנדרו אשר ידר" – במדבר ו, כא). הרדב"ז הבין זאת היטב, ולכן כאשר הוא טוען שאין לנדר תוקף הלכתי, ההתמודדות הראשונה שלו היא להוכיח שאין כאן סרך נזירות אמיתית (יעוין בדבריו). משמע מכאן גם שקבר שמואל היה משמש כאתר מקובל לטקס. מן הסתם זה קשור לכך שאם שמואל הביאה אותו כילד למשכן שילה והקדישה אותו לעבודת ה', אך לענייננו יש לזכור גם את הדעה ששמואל היה נזיר מילדות (משנה נזיר פרק ט, ה).

[11]  מן הראוי לציין מאפיין נוסף המשותף לכמה מן הדוגמאות שהובאו כאן: הפיכת איסור לעבודת ה' חיובית. לפי התפישה הרגילה, קיום מצוות לא תעשה הוא עניין פסיבי, ואינו מהווה ערך חיובי אלא מניעה של נזק רוחני. כך למשל, נמסר שבנו של ר' חיים מבריסק, ר' יצחק זאב, היה תמה על מנהג ה"חלאקה" – מה מקום יש לחגיגה מיוחדת סביב שמירת איסור? וכי אנו חוגגים כשרות? אך החסידות חוללה מפנה בדיוק בנקודה זו. אופנת התספורת והלבוש, שיסודם בהימנעות מאיסורים שונים, הפכה לסוג של עבודת ה' כשלעצמה. גם ההקפדה המחודשת בסכין השחיטה קשורה לשינוי תפישה לגבי מעשה השחיטה: מפעולה שנועדה להרחיק איסור נבילה, לעבודה חיובית שהיא מעין הקרבת קרבן. רעיון אחרון זה מורחב בספרות החסידית.