אחדות שכל-משכיל-מושכל

  • הרב חיים נבון
אחדות שכל-משכיל-מושכל
 
א. מבוא לתפיסה האריסטוטלית
כדי להבין את דברי הרמב"ם על אחדות שכל-משכיל-מושכל, אנו צריכים לערוך היכרות בסיסית עם התפיסה הפילוסופית האריסטוטלית.
תפיסת העולם של האסכולה האריסטוטלית בחלקה אינה רלוונטית לימינו, ובחלקה נטמעה כל כך באורח החשיבה שלנו עד שאין בה שום חידוש עבורנו. אבל אין דרך ללמוד את הרמב"ם בלי להבין אותה. השיטה האריסטוטלית היא שפתו של מורה נבוכים. מי שלומד מורה נבוכים ואינו מכיר את גישתו של אריסטו, כמוהו כמי שלומד גמרא בלי להבין ארמית. אדם כזה יכול לחלץ ממורה נבוכים כמה 'וורטים', אך לא להבין את מהותו של הספר. מתוך הבנה יסודית של התפיסה האריסטוטלית נוכל גם לראות אילו יסודות בה מיאן הרמב"ם לקבל, וכך לעמוד על יסודות עולמו הרעיוני.
1. פיזיקה
נקודת המוצא שלנו תהיה תורת ארבע הסיבות של אריסטו. כדי להסביר את המציאות ואת תהליכי השינוי המתרחשים בה מנה אריסטו "ארבע סיבות": חומר, צורה, פועֵל ותכלית.
כל אובייקט מורכב מחומר ומצורה. הצורה אינה המבנה הגאומטרי של העצם. הצורה (eidos) היא בעצם ההגדרה של הדבר. היא מציינת את ייעודו ותפקודו הבסיסי, ובכך גם משייכת אותו למין מסוים. כל הישויות שיש להן צורה משותפת שייכות למין אחד. החומר (hule) הוא כל מה שאינו צורה; לאו דווקא חומר כמשמעו בלשוננו. מה הצורה של הכיסא (היינו: מהותו)? שהוא משמש לישיבה. כל שאר ההיבטים שלו – גודל, צבע, עיצוב וכו' – שייכים לחומר. כיוצא בזה, אברי הגוף הם החומר של האורגניזם.
כשמדובר במוצר מלאכותי, הצורה היא התכלית והתפקיד שלשמו נבנה אותו מוצר (צורת המיטה היא האופן שבו נבנתה כדי שתוכל לשמש לשינה). ביצור טבעי הצורה אינה כפויה על החומר בידי אדם, אלא היא עיקרון פנימי באותו יצור. ביצור טבעי נזהה את הצורה עם יכולתו של הזרע, העוּבּר וכו' להתפתח ליצור שלם ומוגמר. הצורה של הברוש היא יכולתו להתפתח מזרע לעץ ברוש שלם ומוגמר; אותה צורה הייתה טבועה בזרע, והיא שהובילה אותו לגדול לעץ ברוש. גם כאן אפשר לזהות את הצורה עם התכלית (telos): הצורה טמונה באובייקט בכוח, ותהליך התפתחותו הוא מעבר הצורה מן הכוח אל הפועל. זרע הברוש היה בתחילה ברוש בכוח, בפוטנציה, ואחר כך הפך לברוש בפועל. בעיני אריסטו, זהו התהליך המרכזי של שינויים והתפתחות בטבע: יציאה מן הכוח (פוטנציאל) אל הפועל.
לדעת אריסטו, הצורה מאפיינת את המין, והחומר מגדיר את הפרט. לכל הברושים משותפת מהותם – הלוא היא 'צורת הברוש', המכתיבה להם תכלית של התפתחות לברוש שלם. ההבדלים האינדיבידואליים בין הברושים נגזרים מהחומר שלהם.
מהאמור לעיל עולה שאריסטו מדגיש את ההסבר התכליתי, ולא את ההסבר הסיבתי-מכניסטי. הגורם המרכזי בתיאור תהליך ההתפתחות של הברוש אינו הכוחות שפעלו על הזרע – מים, דשן, אדמה וכו' – כי אם התכלית שהייתה גלומה בו, ואשר הובילה אותו להתפתח לברוש שלם. אריסטו מתייחס באופן דומה ליצורים הטבעיים ולמוצרים המלאכותיים, וטוען שבכולם הדגש הוא על הסבר תכליתי, היינו: על התפתחות הנגזרת מ'שאיפה' להגיע לתכלית מסוימת, 'שאיפה' הטבועה בצורתו של הדבר.
2. מטפיזיקה
התאולוגיה האריסטוטלית נובעת ממושגי יסוד בפילוסופיה האריסטוטלית הכללית: א. צורה וחומר – האל הוא צורה טהורה; ב. 'בכוח' ו'בפועל' – האל הוא פועַל טהור, אין בו שום דבר בפוטנציה שאינו ממומש.
לאמתו של דבר, אריסטו אינו מדבר על 'א‑לוהים', אלא על 'המניע הבלתי-מוּנע'. ובכל זאת, מפליא לראות כיצד הוגה שצמח בתוך חברה אלילית מובהקת, מגיע מתוך עיון פילוסופי לאמונה קרובה מאוד לאמונת הייחוד היהודית.
שיקול הדעת של אריסטו הוא כדלהלן. כל הדברים מתהווים וכלים, לבד מהזמן ומהשינוי. זאת אומרת: בעולם יש תנועה ושינוי בלתי-פוסקים. איך ייתכן שינוי תמידי שאינו פוסק? שינוי נצחי חייב להיות תנועה מעגלית, שהיא תנועה שאין לה קצה, ולכן אינה פוסקת. אריסטו מייחס תנועה זו לגלגלים. על פי תמונת העולם שרווחה באותה תקופה, כדור הארץ היה במרכז, ומסביבו גלגלים, שבהם נעוצים כוכבים. סיבוב הגלגלים הוא הגורם לכל השינויים בעולם. סיבוב זה הוא נצחי, ואינו פוסק לעולם.
לסיבוב הגלגל חייבת להיות סיבה. הסיבה לתנועה חייבת להיות תנועה אחרת. מכאן עולה לכאורה שיש שרשרת אינסופית של מניעים ומוּנָעים, סיבות ומסוֹבָבים. אך אריסטו טען כי ההיגיון שולל קיומו של אינסוף בפועַל. לכן היה אריסטו חייב להניח את דבר קיומו של מניע ראשוני שאינו מוּנע. חייבת להיות סיבה ראשונה, שהיא מקור כל תהליכי השינוי בעולם, ואין לה סיבה אחרת. בכך נמנע קיומה של שרשרת אינסופית של סיבות ותוצאות.
המניע הבלתי­-מוּנע הוא פועַל טהור, שאינו משתנה לעולם. אין בו שום דבר בכוח, בפוטנציה. לכן הוא גם צורה טהורה, שהרי לוּ היה בו חומר, לא היה כולו בפועל. הפעילות היחידה האפשרית לצורה טהורה היא מחשבה. והצורה הטהורה חושבת רק על עצמה, שהרי זוהי המחשבה המושלמת היחידה.
ובכן, אריסטו מדבר על סיבה ראשונה, שהיא שכל מושלם העסוק במחשבה על עצמו. כיצד מניעה הצורה הטהורה את העולם? כאן עלינו להיזקק לתורה הטלאולוגית [=תכליתית] של אריסטו. אריסטו טען שיש להדגיש את הסיבתיות התכליתית על חשבון הסיבתיות המכניסטית, רוצה לומר: העולם אינו מתקדם בגלל העבר, אלא בשביל העתיד. לכל יצור טבעי יש צורה, שהיא תכליתו, ואליה הוא מתפתח, תוך יציאה מהכוח אל הפועל. הצורה הטהורה מניעה את העולם בשל היותה הסיבה התכליתית שלו. הדברים הנעים בעולם משתוקקים אל הצורה השלמה ביותר, ומשום כך הם נעים. הא‑ל מניע את העולם כדרך שהאהוב מניע את האוהב: בעצם קיומו, המעורר השראה והתפעמות. 'האל' של אריסטו אינו יוזם תנועה בעולם; הוא פשוט נמצא שם, בשלמותו ובטהרתו, וכל הדברים נעים 'לקראתו', מתוך שאיפה טלאולוגית להתקרב לשלמות.
ב. אחדות שכל-משכיל-מושכל
לאור התפיסה הזאת נוכל להבין את דברי הרמב"ם בפרק סח מן החלק הראשון במורה נבוכים. בעיני הרמב"ם, השכל האנושי זהה למעשה עם הידע שיש בו. כל ידע שנרכש מוציא את השכל מן הכוח אל הפועל. הידע הוא הכרת הצורות של הדברים, כלומר מהותם. כאשר אדם לומד על סוסים, אין הוא מתעניין בחומר של הסוס, אלא רק בצורתו. כאשר הוא רוכש את הידע על אודות מהותו של הסוס, מתקיימת בו אחדות שכל-משכיל-מושכל, היינו: אחדות של הידע, היודע והידוע. מכיוון שצורתו של הסוס היא מהותו האמתית, נמצאנו למדים שאדם שמבין ויודע את מהות הסוס, מתאחד עמה באופן מהותי. בסוס יש שני חלקים: הצורה – המהות, המשותפת לכל הסוסים; והחומר – ההבדלים הפרטיים שבין סוס לסוס, שמבחינת ההגות האריסטוטלית הם זניחים. סוס אחד שחור, וחברו חום בהיר – ומה בכך? אם כן, האדם הלומד על מין הסוסים מכיר את מהותו של הסוס, והיא נמצאת בשכלו; הוא מתאחד עמה.
מבחינה זו, ההבדל בין האדם לא‑לוהים הוא הבדל של עוצמה. האדם זוכה לאחדות זו באופן חלקי וזמני, כאשר הוא מצליח להבין מִקטעים מסוימים של המציאות. לעומת זאת, א‑לוהים הוא "שכל בפועַל": בכל נקודת זמן הוא יודע באופן אקטיבי את כל הידע האפשרי. לכן בכל רגע נתון הוא מאוחד עם מהותם של כל הדברים.
ג. שכל-משכיל-מושכל ותורת התארים
תפיסת הרמב"ם על אחדות שכל-משכיל-מושכל מעוררת בעיה קשה. כאמור, תורת הידיעה האריסטוטלית גורסת שבשעה שאדם או א‑לוהים רוכשים ידע, הם מתאחדים עם מהותו של מושא הידיעה. כשאני לומד על השולחן, אני בעצם משיג את מהותו. המהות נקראת בפילוסופיה האריסטוטלית "צורה". המהות היא דבר מופשט, והיא הדבר היחיד שחשוב; כל ההיבטים הקונקרטיים של החפץ אינם חשובים. מהותו של הדבר בעצם נמצאת בתוך שכלי.
בין התפיסה הזאת לתפיסה של שלילת התארים יש סתירה הגיונית חריפה. בתורת שלילת התארים למדנו שאין לומר שום תואר חיובי על א‑לוהים. ואולם, עצם האמירה שא‑לוהים הוא שכל היא תואר חיובי מאין כמותו; קל וחומר האמירה שא‑לוהים מתאחד עם מושאי ידיעתו. גם מבחינת המסורת הפילוסופית, שתי התורות הללו באות ממסורות פילוסופיות שונות לחלוטין.[1]
לסתירה זו הוצעו כמה פתרונות. פתרון אחד מבוסס על הכתיבה האזוטרית של הרמב"ם. כשלמדנו את הקדמת הרמב"ם למורה (שיעור 2), התמקדנו בסיבה השביעית שהזכיר הרמב"ם לקיומן של סתירות בתוך ספר. ראינו שיש שפירשו את הסיבה השביעית כמצדיקה את קיומן של סתירות מכוונות, על מנת להסתיר מן הקהל את דעתו האמתית של המחבר. היו שטענו שגם כאן מדובר בסתירה מסוג זה.
אמנם החוקרים הדוגלים בתפיסה זו בנוגע לספר מורה נבוכים עומדים כאן במבוכה מסוימת, כי אין ברור מה דעתו האמתית של הרמב"ם ומה הביא רק כדי להטעות את הקוראים. אף לא אחת משתי התפיסות המנוגדות הללו נראית בעייתית עד כדי כך שיש להסתיר אותה. לדעת חוקרים אחדים, הרמב"ם לא האמין באמת בתחיית המתים, אך רצה להסתיר זאת, כדי לא להתעמת עימות חזיתי עם אמונה מסורתית. זוהי טענה קשה מאוד, אך יש לה לפחות היגיון פנימי. אני מאמין לדברי הרמב"ם המפורשים שהוא מאמין בתחיית המתים. אך לוּ אכן שלל את תחיית המתים, ברור מדוע היה רוצה להסתיר זאת. לעומת זאת, אם הרמב"ם הכיר בסתירה בין שלילת התארים לבין אחדות שכל-משכיל-מושכל – מדוע כתב את שתי התפיסות הללו? איזו סיבה הייתה לו להסתיר את דעתו האמתית? אף לא אחת מהעמדות הללו אינה כה חיונית (או כה מתריסה) מבחינת המסורת היהודית.
פתרון שני אומר שידיעתו של הקב"ה שונה לחלוטין מידיעתנו, ולכן כשאנו אומרים שהקב"ה יודע ומשכיל מתוך מודעות לשוני המהותי בין ידיעתו לידיעתנו, איננו משתמשים למעשה בשום תואר; המילה 'ידיעה' מכוונת בהקשר זה למשהו שאין אנו מבינים אותו כלל. דא עקא, שגם לפי גישה זו יש קושי: מה תורמת לנו האמירה שה' הוא אחדות של שכל-משכיל-מושכל, אם איננו מבינים דבר ממילים אלו? ידיעתו של הקב"ה שונה ממה שאנחנו מכנים 'ידיעה' כשם שהיא שונה ממה שאנו מכנים 'תתרנות' או 'נדיבות'. יתר על כן: אם איננו יכולים לדעת אפילו שמץ דבר על ידיעתו של א‑לוהים, איך אפשר לומר שגם היא כוללת התאחדות עם צורתו של המושכל? הרי ידיעתו אינה קשורה כלל לידיעתנו.
פרופ' אליעזר שבייד הציע פתרון שלישי. כפי שראינו בשיעור הקודם, שבייד טען כי התארים השליליים מכוונים אותנו, בסופו של דבר, לאינטואיציה חיובית על מהות הא‑ל (הרמב"ם וחוג השפעתו, עמ' 127). לפי זה יש מקום לומר, שגם אחדות שכל-משכיל-מושכל היא מעין כיוון האינטואיציה אל א‑לוהים. ככל שמרככים את המהות השוללת של תורת התארים, ומאפשרים תובנות פוזיטיביות כלשהן על הא‑ל, כך קל יותר להתמודד עם הסתירה הפנימית שהצגנו כאן.
 
 
 

[1]   שלילת התארים קשורה בפילוסופיה הנאו-אפלטונית, ואילו אחדות שכל-משכיל-מושכל מקורה בפילוסופיה האריסטוטלית.