אמונת הבריאה ופשט התורה

  • הרב חיים נבון
אמונת הבריאה ופשט התורה
 
א. האם פשט הכתובים הוא שיקול מכריע
בשיעור שעבר עסקנו בדיון של הרמב"ם בשאלה אם העולם קדמון או נברא. ראינו את טענתו שאין הוכחה שכלית חותכת לכאן או לכאן, ומשום כך הוא מעדיף את אמונת הבריאה, המתאימה לדברי התורה.
בפרק כה מן החלק השני במורה נבוכים ביאר הרמב"ם מדוע במצב של אי-ודאות הוא מעדיף את העמדה המצדדת בבריאה, ודוחה את העמדה המצדדת בקדמות. פרק זה הוא אחד המקורות החשובים ביותר בתורת הפרשנות היהודית. הבה נראה מקצת מדבריו:
דע שהימנעותנו מלדגול בקדמות העולם אינה בגלל הכתוב בתורה שהעולם מחודש. כי אין הכתובים המצביעים על חידוש העולם מרובים מן הכתובים המצביעים על היות הא‑לוה גוף, וגם אין שערי הפירוש בעניין חידוש העולם נעולים בפנינו ולא נמנעים ממנו, אלא היינו יכולים לפרש כפי שעשינו לגבי שלילת הגשמוּת. ואולי היה זה הרבה יותר קל, והייתה לנו יכולת גדולה יותר לפרש את הכתובים ההם ולהוכיח את קדמות העולם, כפי שפירשנו כתובים ושללנו את היותו יתעלה גוף.     
אלא שתי סיבות גרמו לנו לא לעשות זאת ולא להאמין בזאת. האחת, שהיות הא‑לוה לא גוף הוכח הוכחה מופתית, ולכן התחייב בהכרח לפרש את כל מה שפשטו עומד בסתירה להוכחה המופתית, וידוע שיש לו בהכרח פירוש – ואילו קדמות העולם לא הוּכחה הוֹכחה מופתית, ולא ראוי אפוא לדחות את הכתובים ולפרשם על סמך העדפת דעה אשר אפשר להעדיף את הפכה בכל מיני העדפות. זאת סיבה אחת. הסיבה השנייה היא שאמונתנו שהא‑לוה אינו גוף אינה הורסת לנו דבר מיסודות התורה ואינה מכחישה טענת שום נביא... לעומת זאת, אמונת הקדמות... הורסת את התורה מעיקרה.
הרמב"ם אומר שהוא נרתע מעמדת הקדמות לא בגלל פשט הכתובים – שאפשר לפרשם אחרת (כפי שפירש אחרת את הכתובים המתארים לכאורה את א‑לוהים כבעל גוף) – אלא מפני שעמדה זו לא הוּכחה בהיגיון, וכן משום שהיא הרסנית לאמונת ישראל. אנו רואים כאן שלדעת הרמב"ם, האמונות והדעות משפיעות על הדרך שבה אנו קוראים את פשטי המקראות. יותר משמשפיע הפשט על אמונותינו, משפיעות אמונותינו על פירוש הפשט. ודוק: הרמב"ם אינו מדבר כאן על דרש, אלא על פשט; כשכתוב "יד ה' ", הפשט הוא שאין זו יד ממש, כי אם מטפורה בלבד.
בספר הכוזרי של רבי יהודה הלוי אפשר למצוא דברים דומים בעניין קדמות העולם. מלך כוזר שואל את החבר: כיצד יכולה התורה, המעידה על בריאת העולם, להתנגד להוכחה השכלית שהעולם קדמון, ולא נברא? ריה"ל משיב, בדומה לרמב"ם, שקדמוּת העולם לא הוּכחה מעולם בשכל (ספר הכוזרי, מאמר ראשון אות סז). אמנם שלא כרמב"ם, שייחד לסוגיה זו חלקים נרחבים ממורה נבוכים, ריה"ל פטר אותה במשפט אחד: בעיני ריה"ל, שאלת ההוכחה ההגיונית לקדמות העולם היא עניין צדדי, ולא סוגיה מרכזית. ואולם, בסוף דבריו של ריה"ל באה תוספת מפתיעה:
ועם כל זה, אילו ראה אדם המאמין בתורה הכרח הגיוני בדעה על היולי קדמון [=חומר שהיה קיים תמיד], בצירוף לדעה שלעולמנו זה קדמו עולמות רבים, לא היה בכך משום פגם באמונתו שעולמנו זה נתחדש רק לפני זמן מסוים, ושראשוני האנשים בו היו אדם ונח                                                          (שם).
שוב לפנינו דמיון מפליא לרמב"ם. ריה"ל טוען שלוּ הגענו למסקנה שאכן העולם קדמון, יכולנו ליישב מסקנה זו עם פשטי המקראות. היינו מציעים שא‑לוהים ברא את העולם מחומר קדמון כלשהו, שהיה קיים תמיד, ומצרפים לכך את ההנחה שהקב"ה ברא עולמות רבים והחריבם. כך היה יוצא שכל סיפורי פרשת בראשית מדויקים, אלא שאין הם מתארים את ראשית היקום, כי אם את ראשית עולמנו שלנו.
גם הרמב"ם וגם ריה"ל טענו שלוּ אילץ אותנו ההיגיון לאמץ את תפיסת הקדמות, היינו יכולים ליישב אותה עם המקראות. ואולם, יש גם כמה הבדלים בולטים בין דברי הרמב"ם לדבריו של ריה"ל. ראשית, ריה"ל התעקש לשמור על הפשט המילולי של הכתובים; הוא היה נכון לקבל רק תאוריה שתשמר את האמונה שראשון בני האנוש היה אדם וכו'. הרמב"ם, לעומתו, היה נכון (גם אם בצער) לפרש את פסוקי הבריאה כאלגוריה בלבד, לוּ אילץ אותו ההיגיון לעשות זאת.
שנית, באופן פרדוקסלי-לכאורה, ריה"ל נראה סלחן יותר מהרמב"ם לאמונה שהעולם קדמון; פשט הכתובים מטריד אותו יותר מתוכן האמונה. הרמב"ם, כאמור, ראה גישות מסוימות בשיטת הקדמוּת כהרסניות לדת, ואילו ריה"ל לא טרח להעמיק בהבחנות הללו.[1] ייתכן שהדבר נגזר מגישתו הכללית של ריה"ל, שהמעשה חשוב מן התאוריה; ומבחינה מעשית – עד כמה באמת חשוב לנו אם העולם נברא או קדמון?!
ב. מהו פשט?
נחזור לרמב"ם. נתמקד בעניין אחד העולה בפרק כה: הזיקה בין תפיסות ואמונות לבין פשט המקרא. מלבד ההצהרה המפורשת של הרמב"ם על השפעת התפיסות הפילוסופיות על פירוש המקרא, יכולים כתביו ללמדנו רבות בשאלה זו. מצד אחד, לעתים נאלץ הרמב"ם לתת פירוש הסוטה ממה שנראה לנו כפשט הכתוב. למשל, את הפסוק "וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר" (שמות כ"ד, י) פירש הרמב"ם: ותוצאות פעולותיו – החומר הראשון (חלק א פרק כח). הרמב"ם נאלץ להידחק לפירוש הזה בגלל התרחקותו מהגשמת הא‑לוהים; לא‑לוהים אין רגליים. דוגמה מובהקת יותר היא הפירוש המובא בתחילת החלק השלישי של הספר לפרקי מעשה מרכבה שביחזקאל, פירוש שהופך את ספר יחזקאל לספר פילוסופיה אריסטוטלי (הגם שאפילו לפי הרמב"ם, קשה לכנות את הפירוש הזה פשט).
ר' יהודה אלפאכר, מגדולי החולקים על הרמב"ם בפולמוס הגדול על ספריו, חלק עליו בחריפות גם בעניין זה, באיגרת ששלח לרד"ק:
ועוד, שיש בו [=בספר מורה נבוכים] לעניין הקדמוּת, שאילו נמצא עליה מופת ברור לאריסטו בחוק ההיגיון ומשפטו, היה יכול להוציא מקרא מעשה בראשית מידי פשוטו... כאשר עשה לעניין 'צלם' ו'דמות', מפני שמורה פשוטן על הגשמות... ובידוע, שאינו דומה עניין הקדמות לגשמות כלל. כי בעניין הגשמות יבואו כמה כתובים מכחישים זה את זה; כתוב אחד אומר: 'ויראו את א‑לוהי ישראל' (שמות כ"ד, י), וכתוב אחד אומר: 'כי לא יראני האדם' (שם ל"ג, כ); כתוב אחד אומר: 'ועשו לי מקדש ושכנתי' (שם כ"ה, ח), וכתוב אחר אומר: 'הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך' (מל"א ח', כז). וכיוצא בזה אמרו חז"ל: דברה תורה כלשון בני אדם... אבל לעניין מעשה בראשית, כל הכתובים זה לזה מעידים והיו לאחדים ופניהם איש אל אחיו, משמר לעומת משמר, וקרא זה אל זה ואמר, המה ישאו קולם, ירונו בגאון ה' כולם: ברוך שאמר והיה העולם! ואינו כדאי מופת חכמת יוונית לעקור את הכול... ועוד, שאפילו לדבריהם, שהם מדברי סופרים ולא מפי ספרים,[2] כי כל מופת שלם צריך עיון גדול עד מאוד, מפני שפעמים יתערב בו דבר מתעה מאותה חכמה שקרנית שנקרא בלשון יוון סופיסטיק"ה, ובהתחברות אליו יעשה מרמה, ללכוד חכמים בערמה...     
לפי דרכנו למדנו, שהסומך על דבריהם בדברי תורתו, לא יצא ידי חובתו. וכל שכן לעניין מופת הקדמות, שהוא פוסל את השבת במומו, בשנותו את טעמו... כי יודע כל ישראל כי טעם שמירת שבת ממעשה בראשית כמשמעו, 'כי ששת ימים עשה ה' ' (שמות כ', י; ל"א, יז), וכתיב: 'על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו' (שם כ', י); ואם שבת זה בשום פנים בעולם, שלא עמד טעמו בו – ריחו באמת נמר, ושומרו לשקר שמר. ואיך עלה על לב כי על פי משל וחידה, נאמר במקושש: 'רגום אותו באבנים כל העדה' (במדבר ט"ו, לה)?! 
                    (אגרות קנאות, ירושלים תשכ"ז, א ע"ב – ב ע"א).
ר' יהודה אלפאכר טען כנגד הרמב"ם שאין לסמוך על ראיות שכליות כדי לשנות את פירושם של דברי תורה, משום שהשכל מתעתע ומטעה, ואפשר להתעותו בנקל בתעלולים רטוריים. אמנם בעניין גשמות הא‑לוהים יש משקל לתובנה השכלית, אך זאת רק משום שהמגמה של שלילת ההגשמה קיימת כבר בתורה עצמה. אלפאכר הוכיח את טענתו (בשורות שלא קראנו) גם מהאיסור לציית להוראת נביא לעבוד עבודה זרה, ואפילו יחולל אותו נביא נסים ונפלאות כדי להוכיח את דבריו. ר' יהודה אלפאכר הניח כנראה שיש כאן קל וחומר: אם נס ופלא מוחשיים אינם מספיקים לשנות בגללם את פירוש פסוקי התורה, כל שכן שאין די בראיה שכלית.
הרמב"ם היה דוחה בנקל את ההוכחה הזו. לדעתו, אין כאן קל וחומר; משקלה של הוכחה שכלית גדול הרבה יותר ממשקלה של ראיה מוחשית. יתר על כן, לדעת הרמב"ם, איסור עבודה זרה הוא איסור שכלי מובהק, ולכן ההתעלמות ממופתי הנביא היא עדות לעליונות השכל דווקא: "עדות השכל המכזיב טענתו [=של נביא השקר], חזקה מעדות העין הרואה מופתו".[3] אנו מתעלמים מדברי נביא השקר לא מפני שהם סותרים את פשט הכתובים, אלא מפני שהם סותרים את ההיגיון. כך יכול הרמב"ם לדחות את ההוכחה מדין נביא שקר. ברם, עצם הטענה העקרונית של אלפאכר בדבר חולשת השכל בעינה עומדת, ואכן היא מבטאת מחלוקת שורשית בינו לבין הרמב"ם.
אלפאכר הוסיף טענה שנייה: אם נוציא את פסוקי התורה העוסקים בבריאה מפשטם, יש בזה נפקא מינה לקיום ההלכה, שהרי לפי זה תאבד מצוות השבת את משמעותה כזכר לשביתתו של הקב"ה ביום השביעי של בריאת העולם. אם העולם מעולם לא נברא, איזו משמעות יש לשבת?
לטענה זו אפשר להשיב בהבהרת שיטת הקריאה האלגורית שבה נקט הרמב"ם (ופרשנים רבים אחרים). הרב קוק התמודד עם השאלה איך יכולה פרשת בראשית להתיישב עם ממצאי המדע המודרני, שמהם עולה שהעולם קיים מיליארדי שנים. הרב קוק השיב, "שאפילו אם היה מתברר לנו שהיה סדר היצירה בדרך התפתחות המינים – גם כן אין שום סתירה, שאנו מונים כפי הפשטות של פסוקי תורה, שנוגע לנו הרבה יותר מכל הידיעות הקדומות, שאין להן עמנו ערך מרובה" (איגרות ראי"ה א, איגרת צא, עמ' קה). התורה אינה מציינת עובדות מדעיות; היא מבטאת באופן סימבולי תפיסת עולם עמוקה. אנחנו מונים את השנים לפי המשל העמוק שפותח את התורה, ולא לפי העובדות חסרות החשיבות של המדע. קל עוד יותר לומר שהשבת מציינת את העומק הרעיוני של פרקי הבריאה, ולאו דווקא כרונולוגיה מדעית של התפתחות העולם.
על כל פנים, המחלוקת בין ר' יהודה אלפאכר לבין הרמב"ם מציגה שאלה יסודית ועמוקה בנוגע לפירוש המקרא. היא נוגעת גם לרצון להגן על ההלכה על ידי טיפוח הדתיות התמימה, וגם לשאלה מה כוחו של השכל האנושי ומהם גבולותיו.
בראייה מודרנית יכולנו להוסיף לדיון עוד שאלה אחרת: האם אפשר להבין את פשט התורה בלי להיעזר בהיגיון? אלפאכר שאף, למעשה, להבין את הפשט מתוך הכתוב גופו, בלי להיעזר בתובנות של השכל. בפרספקטיבה מודרנית השאיפה הזאת נראית תמימה מאוד.
כדי להבהיר למה אי אפשר לפרש פשט בלי להיעזר בהיגיון, ואפילו בפילוסופיה, נביא דוגמות הפוכות למה שראינו עד כה. לעיל ראינו כתובים שהרמב"ם הוציא אותם מפשטם המילולי כדי שיתיישבו עם התובנות הפילוסופיות שלו. ואולם, פעמים שפירושו של הרמב"ם נראה פשוט יותר מבחינת המשמעות המילולית, אך אנו מעדיפים היום פירוש אחר מסיבות מחשבתיות-פילוסופיות.
נביא שתי דוגמות. הדוגמה הראשונה – פירוש הרמב"ם לפסוק "בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד" (זכריה י"ד, ט): ביום ההוא לא ישתמשו עוד בתארים, כי אם בשם המפורש (חלק א פרק סא). מבחינה מילולית נראה פירוש זה פשוט יותר מהפירוש המקובל עלינו, הרואה בפסוק הזה אלגוריה. הדוגמה השנייה היא פירושו של הרמב"ם לפסוק "הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵ‑ל" (תהלים י"ט, ב): הגלגלים השמימיים משבחים ומקלסים במחשבתם את הקב"ה; מכאן הוכיח הרמב"ם שלגלגלים יש חיים, ואין הם עצמים דוממים (חלק ב פרק ה). גם הפירוש הזה מתיישב עם המשמעות המילולית של הפסוק יותר מן הפירוש המקובל עלינו, שכבוד ה' ניכר מהתבוננות בשמים (ראה מאמרי הראי"ה א', עמ' 110).
אנו למדים מכאן שאי אפשר להימנע מעירוב שיקולים מחשבתיים בפירוש הכתוב. אנו דוחים את פירושיו של הרמב"ם כי איננו מתפעלים כל כך מתורת התארים, לא כל שכן מתורת הגלגלים. עמדות אלו מביאות אותנו להציע פשט אחר לפסוק, פשט החורג מהמשמעות המילולית. המשמעות המילולית היא רק שיקול אחד ממכלול של שיקולים פרשניים שמלווים אותנו בלימוד.
אמנם כאן חשוב להביע הסתייגות. אין הכוונה שאנחנו יכולים לשנות את פשט התורה כאוות נפשנו, לפי האופנות האינטלקטואליות המתחלפות. עלינו להתחשב בשיקולים רעיוניים ומחשבתיים בקביעת פשט הכתובים, אך רק באחד משני מצבים. ראשית, גם ר' יהודה אלפאכר מודה שיש לפרש שלא כפשוטם פסוקים שמשתמעת מהם הגשמת הא‑ל, כי יש פסוקים אחרים במקרא שמצהירים כי הא‑ל איננו גשמי. במקרה זה, הבנה מילולית של הפסוק סותרת רעיון שהמקרא עצמו מכריז עליו – שלילת ההגשמה. הווה אומר: כשיש סתירה פנימית בין כתובים שונים, ניתן משקל רב יותר לעמדה שההיגיון נוטה אליה. על דבריו יש להוסיף מצב שני: כאשר הבנה מילולית של הכתוב סותרת דעה שאנו בטוחים בה ביטחון מוחלט וודאי, כגון שהשמים אינם ישות חיה. הרמב"ם לא הסכים לעקם את הכתובים כדי להתאימם לתפיסת קדמות העולם, כי תפיסה זו לא הוּכחה בראיה מכרעת; אך לוּ הייתה לתפיסה זו הוכחה שכלית מוחלטת – היה המצב שונה. כשאנו באים לפרש את הפסוקים שלא כפשטם המילולי, נסתמך רק על ידע ודאי ומוחלט. אם אין מתקיים אחד משני התנאים הללו, נכפוף את הבנתנו שלנו למקרא.[4]
דוגמה לדיון מעין זה, העומד על השיקולים הלשוניים, הספרותיים וההגיוניים בהבנת הפשט, נוכל למצוא בדברי רב סעדיה גאון בספרו "אמונות ודעות" (מאמר שביעי אות א):
מן הידוע באמיתות הדברים, שכל דבר שנמצא במקרא הרי הוא כפשוטו, זולתי מה שאי אפשר לפרשו כפשוטו מחמת אחת מארבע סיבות.                                                          
(1) או מפני שהחוש דוחה אותו, כעין אמרו 'ויקרא האדם שם אשתו חוה, כי היא היתה אם כל חי' (בראשית ג', כ), והרי רואים אנו השור והאריה שאינם ילודי אשה, לכן צריך שנדע שאין הדבר אמור אלא בבני אדם.[5]      
(2) או שהשכל דוחה אותו, כאמרו 'כי ה' א‑לוהיך אש אוכלה הוא אל קנא' (דברים ד', כד), והרי האש ברוּאה וזקוקה לחומר ופעמים נכבית, ואין השכל מקבל שיהא הוא כך, ולכן מוכרח שתהא מלה נסתרת בלשון,[6] שנקמתו כאש אוכלה...       
(3) או שיש מקרא מפורש הסותרו, צריך לבאר את שאינו מפורש, כגון אמרו 'לא תנסו את ה' א‑לוהיכם כאשר נסיתם במסה' (שם ו', טז), ואמר 'ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים' (מלאכי ג', י). ומה שמתאם בין שני הפסוקים, שאין לנסות את ה' אם יכול הוא על כך אם לאו... אבל שיבחן האדם ערכו לפני ה', אם ראוי שיעשה לו אות פלאי אם לאו... הרי זה מותר.                                                                   
(4) וכן כל מה שנאמר לנו במסורת שיש בו תנאי, נפרשהו פירוש המתאים למסורת האמיתית, כמו שנאמר לנו כי המלקות הם תשע ושלושים מלקיות, וכתוב 'ארבעים יכנו' (דברים כ"ה, ג). לפיכך אנו סוברים שהם שלושים ותשע, אלא שסכמן הכתוב, כדרך שסכם במספר הימים 'אשר תרתם את הארץ ארבעים יום יום לשנה יום לשנה' וגו' (במדבר י"ד, לד), ולא היו אלא תשע ושלושים, כי השנה הראשונה לא נכללה באותו העונש.                   
וכיוון שהסיבות הגורמות להסברת הפסוקים הם ארבעה אלה, ואין להם חמישי, ומצאנו תחיית המתים שאין החוש דוחה אותו... וגם אין השכל דוחה אותו... וגם אין פסוק אחר המונעו... ואין במסורת מה שמחייב להוציאו מפשטו... לפיכך חובה להניחו כמות שהוא כפשט הכתוב, שה' יחיה מתי עמו בזמן הישועה, ואין להסבירו לאופן אחר.
יש לשים לב למינוח של רס"ג: הוא מדבר על סיבות להוציא את הכתוב מפשטו. אבל אפשר בהחלט להסביר כי כוונתו שיש להוציא את הכתוב ממשמעותו המילולית – וזה עצמו הפשט; שהרי פשט גמור הוא שחוה אינה אֵם השור והאריה, והביטוי "אם כל חי", משמעו הפשוט הוא "אם כל בני האדם" (ואני מקווה שלא הוצאתי בכך את דברי רס"ג מפשטם). ההיגיון, החוש וכו' אינם רק שיקולים המניעים אותנו לסטות מהפשט, אלא הם יכולים להשפיע על הבנת הפשט עצמו.
רס"ג מנה ארבעה שיקולים המצדיקים חריגה מהמשמעות המילולית של הכתוב: סתירה פנים-מקראית, סתירה להיגיון, סתירה לחוש (שזה בכלל מה שקראנו אנו היגיון) וסתירה למסורת. הגורם האחרון נתון במחלוקת גדולה, שאינה מעניינו של השיעור הזה.[7]
לסיכום השיעור נסתפק באמירה שהרמב"ם מלמד אותנו כי פשט אינו עניין כה פשוט.
 
 
 

[1]   אם כי דבריו על "היולי קדמון" רומזים לשיטת אפלטון בקדמות, בניגוד לשיטת אריסטו (ראה שיעורנו הקודם).
[2]   כנראה כוונתו ששמע בעל פה מחכמי הפילוסופיה הסתייגות זו, שאינה מפורשת בספריהם.
[3]   הקדמות הרמב"ם, מהד' הרב שילת, עמ' ל. אמנם בהלכות יסודי התורה (פ"ח ה"ג) ביאר הרמב"ם בדרך שונה את ההתעלמות ממופתיו של נביא השקר.
[4]   ועיין הקדמת שד"ל לפירושו למקרא, עמ' כא.
[5]   בתרגומו לתורה כתב רס"ג שצריך לקרוא פסוק זה כאילו נאמר בו "אם כל חי מדבר". ראה: מ' צוקר (עורך), פירושי רב סעדיה גאון לספר בראשית, ניו יורק תשמ"ד, פתיחה, עמ' 191.
[6]   היינו: כאילו השמיט הפסוק מילה – "נקמתו".
[7]   והשווה גישתו של הרשב"א בתשובותיו, חלק א סימן ט.