אמירת 'ויכולו' בשבת

  • הרב אמנון בזק

אמירת 'ויכולו' בשבת* / הרב אמנון בזק

מקור הדין

ייחודו של המנהג לומר 'ויכולו' בליל שבת, הוא בחזרה המשולשת על הפרשיה: בתפילת לחש, לפני ברכת 'מעין שבע' ולפני הקידוש. במאמר זה ננסה לברר את סיבתה של חזרה זו, וכן נעמוד על הלכות שונות הנוגעות לאמירת הפרשיה.

המקור לאמירת 'ויכולו' מופיע בסוגיה בשבת קיט::

אמר רבא ואיתימא רבי יהושע בן לוי: אפילו יחיד המתפלל בערב שבת צריך לומר ויכלו. דאמר רב המנונא: כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכלו - מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית, שנאמר 'ויכלו' - אל תקרי 'ויכולו' אלא 'ויכַלו'. אמר רבי אלעזר: מניין שהדיבור כמעשה? שנאמר: 'בדבר ה' שמים נעשו'. אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: כל המתפלל בערב שבת ואומר 'ויכלו' שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם מניחין ידיהן על ראשו ואומרים לו 'וסר עונך וחטאתך תכפר'"

שלוש מימרות אלו מעוררות מספר תמיהות: האם יש קשר ביניהן ומהו? מה משמעות הביטוי הקשה "נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית"? מדוע אמירת 'ויכולו' מביאה לכפרה? נחזור לשאלות אלו בהמשך.

"כאילו מעיד על הקב"ה"

הטור מביא דעה שנפסקה גם בשו"ע (ס"ז):

"ויש אומרים שנהגו לומר אותו בקול רם ומעומד, משום שהוא עדות להקב"ה על מעשה בראשית וכתיב 'ועמדו ב' האנשים', ודרשינן (שבועות ל.) - אלו העדים, שצריכים להעיד ביחד ומעומד, ולכן צריך שיעמדו ויאמרו אותו ביחד"

(או"ח, רס"ח)

הלכה זו מובאת על-ידי מספר ראשונים, מבלי להזכיר מה המקור לראות את אמירת 'ויכולו' כעדות להקב"ה על מעשה בראשית. נדמה, שהמקור לקביעה זו הוא גירסה אחרת בסוגיה בשבת, המובאת ברא"ש בפסחים:

"כל האומר ויכולו בערב שבת, כאילו מעיד על הקב"ה שברא עולמו בששה ימים ושבת ביום השביעי"

(פ"י, ט"ו)

ואכן, הגישה הרואה באמירת 'ויכולו' כמעין עדות על בריאת העולם בשישה ימים, היא הרווחת בראשונים לשם הסבר המנהג. הדין המרכזי הנלמד בעקבות הסבר זה, הוא חובת העמידה בזמן האמירה, כדין כל עדות אחרת. אמנם, לגישה זו קיימות השלכות הלכתיות נוספות:

א. החזרה - בפתח דברינו הצבענו על הייחודיות הקיימת בחזרה המשולשת על אמירת 'ויכולו'. למרות שמצינו ראשונים שהסבירו את החזרות באמצעות טעמים שאינם עקרוניים, מצאנו בראשונים גם דיעות שקשרו בין חשיבות העדות שבאמירת 'ויכולו' ובין החזרה עליה. למשל, הראב"ן מלוניל כתב:

"וזה שאנו חוזרין לאומרן בקול רם, להוציא מי שאינו בקי, לפי שהוא עדות גדולה"

(ספר המנהיג, הלכות שבת, ה')

הראב"ן מתייחס לאמירה אותה אנו אומרים בציבור קודם ברכת 'מעיין שבע'. רש"י, מוסיף ומסביר באותו כיוון מדוע אנו חוזרים ואומרים 'ויכולו' שוב, בזמן הקידוש בבית:

"ומפני חיבת העדות חוזרין ומעידין על השולחן"

(ספר הפרדס, עמ' ש"ט במהדורת עהרנרייך)

ב. הבנת "וסר עונך" - לעיל תהינו מדוע קיים מימד של כפרה באמירת 'ויכולו'? יש שהסבירו זאת כחלק מהיותה של אמירת 'ויכולו' עדות:

"ויש לומר, מפני שכשאומר ויכולו הוא מעיד על מעשה בראשית, דמשום הכי אומרו מעומד כדין הגדת עדות... ואילו לא היה ויכולו היה מכובשי עדות ועובר על לאו דלא יגיד, ומשום הכי כשאומר ויכולו אומרים לו 'וסר עונך' - שלא היית מכובשי עדות"

(שלטי הגיבורים, מד: באלפס, א')

בכיוון אחר, כותב האליה-רבה:

"משום דאמרינן באבן העזר דאומרים לעדים בגט שיהרהרו בתשובה כי רשע פסול לעדות, לכך אומרים לו 'וסר עונך'"

(רס"ח, ס"ו)

ג. "כאילו נעשה שותף להקב"ה" - כפי שציינו לעיל, מקור השיטה הרואה באמירת 'ויכולו' עדות, הוא בגירסת הרא""ש בסוגייה בשבת. אף על פי כן, יש שרצו להסביר גם את גירסתנו לאור "גישת העדות". הארחות חיים תמה "מאי מעליותא קאמר דנעשה שותף, והלא גנאי הוא כלפי מעלה כל שניות ושותפות?", ומתוך כך באר:

"ואפשר לומר כך הכוונה בזה באמרו ויכולו, שמראה בעצמו שמעלה עליו כל הכתוב בתורה לעניין חידוש העולם ומאמין בו אמונה קיימת כאילו ראה בעיניו מעשה היצירה וכמו שהוא שותף להקב"ה בעשיית המלאכה, לפי שאין ליבו נוקפו בדבר קטן או גדול במעשה ההווה"

לפי דיעה זו, משמעות ה"שותפות" היא המחשת הוודאות בחידוש העולם.

ד. אמירת 'ויכולו' ביחיד - כפי שצוטט לעיל, הטור פוסק, בעקבות ההבנה שאמירת 'ויכולו' היא עדות, "ולכן צריך שיעמדו ויאמרו אותו ביחד". על סמך דברים אלו קובע הט"ז:

"דיחיד המתפלל אין חוזר לומר ויכולו, דאין עדות ליחיד, ועדה שלמה בעינן להעיד להקב"ה, דהיינו עשרה. ואם ירצה יחיד לאומרה, לא יתכוין לשם עדות אלא כקורא בתורה"

(ס"ק ה')

אף המשנה ברורה כתב:

"וטוב לומר אותה ביחד בציבור... ועל כל פנים יהיה בשניים"

(שם, ס"ק י"ט)

ואכן, פוק חזי שדין זה רווח בין בני הישיבות, על אף שיש רבים המפקפקים בו מסיבות שונות.

ה. חיוב נשים באמירת 'ויכולו' - כף החיים מביא מחלוקת הפוסקים האם גם נשים חייבות באמירת 'ויכולו' (רס"ח, ס"ק ל"ו). ייתכן, שגם שאלה זו תלוייה בראיית האמירה כעדות, שהרי נשים אינן מעידות.

נסיים את דיוננו בגישה זו בדברי בעלי התוספות, שעמדו על כך שסופי התיבות שבסיומה של פרשת 'ויכולו' - "ברא א-להים לעשות" - הן אותיות אמ"ת, "כמו שכותבים בשטרות 'שריר וקיים'". נדמה, שגם בדברים אלו באה לידי ביטוי התפיסה שבאמירת 'ויכולו' אנו מעידים על בריאת העולם בידי הקב"ה.

"וסר עונך וחטאתך תכופר"

במספר ראשונים מובא קטע ממדרש שוחר טוב, שאיננו נמצא במהדורות שלפנינו:

"כל האומר ג' פעמים 'ויכולו' - כפרה לכל עוונותיו וכאילו קיים כל התורה כולה: ב'ויכולו' כתיב שלש פעמים 'אשר', ובפסוק 'ויקחו אליך פרה אדומה' כתיב ג' פעמים אשר - כשם שפרה מכפרת, כך האומר 'ויכולו' ג' פעמים מתכפר"

מדרש זה, המקשר בין אמירת 'ויכולו' לבין כפרה, מזכיר את הסוגייה בשבת, המציינת שבאמירת 'ויכולו' אומרים המלאכים "וסר עונך וחטאתך תכופר". ואכן, מצינו מדרש המקשר בין שני המאמרים:

"כל האומר ויכולו בערב שבת שני מלאכי השרת מניחין ידיהן על ראשו ואומרים לו 'וסר עונך וחטאתך תכופר'. מנא לן? אתיא 'אשר' 'אשר' לגזירה שוה: כתיב 'אשר' בפרה אדומה ג' פעמים וכתיב 'אשר' בויכולו ג' פעמים - מה פרה אדומה מכפר, אף ויכולו מכפר"

אולם, הדברים עדיין נותרו תמוהים: מה עניין כפרה לפרשת 'ויכולו'? כמו כן יש לתהות, האם הקשר בין 'ויכולו' לפרשת פרה אדומה הוא טכני בלבד, או שמא קיים גם קישור מהותי הגורם לדרישת הגזירה השווה?

נראה, שיסוד הבנת הדברים נעוץ במאמר המופיע בראשית הסוגייה - "מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". לעיל עמדנו על הקושי במאמר זה ועל ההבנות שהועלו כדי ליישבו, אך יתכן ויש להעלות הסבר נוסף.

במדרש תהילים נאמר:

"אמר ר' אלכסנדרי: כל מי ששומע קלתו ושותק וספק בידו למחות - נעשה שותף להקב"ה, שכן שומע שמחרפים לפניו אומות העולם ושותק"

(מזמור פ"ו)

מכאן ניתן ללמוד על משמעות נוספת לביטוי "נעשה שותף להקב"ה", שמובנו - הולך בדרכיו של הקב"ה.

חשיבות ההידמות לקב"ה וההליכה בדרכיו מודגשת בדברי חז"ל במספר מקומות, וידועים דברי הגמ' בשבת קלג::

"אבא שאול אומר: 'ואנוהו' - הוי דומה לו: מה הוא חנון, אף אתה היה חנון ורחום"

וכן בסוטה יד. אמר ר' חמא ברבי חנינא:

"מאי דכתיב: 'אחרי ה' א-להיכם תלכו' - וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה ? והלא כבר נאמר: 'כי ה' א-להיך אש אוכלה הוא'?! אלא, להלך אחר מדותיו של הקב"ה: מה הוא מלביש ערומים... אף אתה הלבש ערומים; הקב"ה ביקר חולים... אף אתה בקר חולים; הקב"ה ניחם אבלים... אף אתה נחם אבלים; הקב"ה קבר מתים... אף אתה קבור מתים"

לאור מדרשים אלו ניתן להוסיף, שגם בבריאת העולם מתבקש האדם להלך בדרכיו של הקב"ה וכך להיות ל'שותף' לקב"ה במעשה בראשית. כשם שהקב"ה עבד במשך כך ששת ימי הבריאה ונח ביום השביעי, כך נקרא האדם לעמול בכל ששת ימי המלאכה ולשבות ביום השביעי. מכח עניין זה, מובנים דברי המכילתא דרשב"י שם:

"ששת ימים תעבוד - ר' אומר: הרי זו גזירה אחרת, שכשם שנצטוו ישראל על מצוות עשה של שבת, כך נצטוו על המלאכה"

אולם, בתפיסת חז"ל הודגש שדרך זו של בריאת העולם היא התיאור החיצוני בלבד:

"ר' ברכיה בשם ר"י ב"ר סימון פתח: 'בדבר ה' שמים נעשו' - ר"י ב"ר סימון אמר: לא בעמל לא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו, אלא 'ויהי אור' - כבר היה"

בריאת העולם נעשתה בדבר ה', לא בעמל ולא ביגיעה. התיאור הארוך בספר בראשית, הנראה כעמל ויגיעה, הובא על מנת לשדר מסר חינוכי בלבד:

"אמר ריש לקיש: כביכול דבר היה מפי הקב"ה - 'בדבר ה' שמים נעשו', וכתיב בו 'ברא' - אלא ליפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגיעה, וליתן שכר טוב לצדיקים, שמקיימים את העולם שנברא בדבר ה'"

(תנחומא ישן, בראשית א', א')

סוגייתנו מבטאת את הבחינה שבה בריאת העולם נעשתה בדיבור בלבד, שהרי אף היא גרסה - "מנין שהדיבור כמעשה? שנאמר: 'בדבר ה' שמים נעשו'". חידושה של הסוגיה הוא בכך, שגם בדרך זו נקרא האדם ללכת בדרכיו של הקב"ה וליצור את עולמו בדיבור בלבד: "כל המתפלל בערב שבת ואמר ויכולו - מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית"!

על פי הסבר זה, מבינים אנו היטב את מימד הכפרה שבפרשה. פעמים רבות אנו מוצאים שעם מעברו של האדם לשלב חדש בחייו מתכפרים כל עוונותיו: גר, חכם - "מה הגר מוחלין לו על כל עוונותיו, אף חכם שנתמנה מוחלין לו על כל עוונותיו" (ירושלמי ביכורים, פ" ה"ג); גדולה - "אין אדם עולה לגדולה אלא אם כן מוחלין לו את כל עוונותיו" (סנהדרין יד.); חולה שנתרפא - "אין החולה עומד מחוליו עד שמוחלין לו את כל עווונותיו" (נדרים מא.); חתן - "חתן מוחלין לו על כל עוונותיו" (ירושלמי שם); ועוד.

באופן דומה, גם מדי שבת בשבתו, עת הולך האדם בדרכיו של הקב"ה, עת נעשה הוא שותף במעשה בראשית ובמאמר פיו בורא ויוצר את עולמו מחדש - נמחלים לו כל עוונותיו. בהקשר זה, דומה בריאה חדשה זו, לאותו אדם שניטמא באבי אבות הטומאה, במת, וחזר לחיים חדשים באמצעות המים חיים בתוכם ניתן אפר הפרה האדומה; "מה פרה אדומה מכפר, אף ויכולו מכפר".

ואמנם, גם לגישה זו, הרואה באמירת 'ויכולו' כמעין בריאה מחודשת המביאה לכפרה, ניתן למצוא הדים בפוסקים וביטוי במספר הלכות:

א. החזרה - לפי גישה זו, מובנת היטב החזרה המשולשת. כמה ראשונים מצטטים בשם המדרש:

"חייב אדם לומר ויכולו ג' פעמים בשבת: אחד אומר בתפילה, 'וכן כתוב בתורתך ויכולו וכו''; והשני לאחר התפילה; ושלישי על הכוס, כנגד שלושה 'אשר' שבפרשת ויכולו"

לגישה זו, חזרה זו אינה נובעת מסיבות טכניות או מפני חיבת הדברים, אלא היא נעוצה בעצם השוואת 'ויכולו' לפרשת פרה. מפני מדרש זה מציין ראבי"ה, שאף שבירושלמי "משמע שעיקרו של ויכולו נתקן לומר ויכולו אפילו במקום שיש יין, שסמכו על האגדה שחייב לומ ג' פעמים ויכולו בשבת".

ב. עמידה - לפי גישת הכפרה, לכאורה אין כל סיבה לעמוד באמירת 'ויכולו', שהרי כל הרעיון לפי גישה זו הוא שיחזור העולם בדיבור בלבד, בלא עמל ויגיעה? אמנם, ייתכן שרמז לעניין זה נמצא בדברי שבלי הלקט בשם אחיו:

"ואחי ר' בנימין נר"ו כתב מה שנהגו לומר בעמידה, לפי שעכשיו סיימו תפלת לחש והן נמצאין עומדין, וצריכין עוד לעמוד בברכה אחת מעין שבע, ולא מטעם עדות והאומר אותו מיושב לא הפסיד"

(סימן ס"ו)

ג. מקום התפילה ­- שיטה מקורית למיקומה של התפילה נמצאת בשו"ת הרמב"ם:

"ויורנו בדבר קהל קדוש מן ישראל, יסתירם האל בסתר כנפיו, שנהגו מימות עולם וכשנים קדמוניות לומר בליל שבת אחר מזמור שיר להיום השבת 'ויכולו', בא אחד מן תלמידי החכמים ומחה בידם על זה ואמר: מה שאתם אומרים ויכלו, אסור לאומרו ואתם עוברים על זה. אמרו הקהל הקדוש ישמרם צורם ויחיים: זה מנהג אבותינו, לא נשנהו ולא נבטלהו. ייטיב אדוננו, מורה הדת, בידיעתו הנפלאה, אשר עשה האל לפניו כל דבר, שנתקשו בו הראשונים לקל ופשוט, להורותנו, הישארו הקהל על מנהגם אם לאו, ושכרו כפול?"

(קע"ח)

ותשובת הרמב"ם:

"מותר להם להשאר על מנהגם, בתנאי שיקראו ויכלו אחר תפלת מעריב קודם חזרת התפילה, לפי מה שמחייב המנהג"

מה טיבו של המנהג לומר 'ויכולו' בסמוך ל"מזמור שיר ליום השבת"? נדמה, שיש קשר רעיוני בין שתי הפרשיות, שהרי אף מזמור זה מבטא לדעת חז"ל את רעיון התשובה והכפרה שבבריאה:

"פגע בו [= בקין] אדם הראשון אמר ליה: מה נעשה בדינך? אמר ליה: עשיתי תשובה ונתפשרתי. התחיל אדם הראשון מטפח על פניו, אמר: כך היא כחה של תשובה ואני לא הייתי יודע. מיד עמד אדם הראשון ואמר 'מזמור שיר ליום השבת'"

(בראשית רבה כ"ב, כ"ח)

וכן בילקוט שמעוני:

"ארבעה מזמורין שהיה לאדם הראשון לאומרם אמרן דוד... 'מזמור שיר ליום ליום השבת' - שהשבת פנתה אותו מן הדין "

(תהילים תרכ"ט)

ד. הכנה - האורחות חיים, המביא את המדרש המקשר בין 'ויכולו' לבין פרה אדומה, מסיק מכך מסקנות להלכה:

"לפיכך צריך אדם לטהר עצמו בערב שבת ולגוז צפרניו ושערותיו כי היכי דליגזו ליה חובותיו, על כן אמרי ויכולו דלהוי כפרה לישראל כפרה אדומה"

(סדר תפלת שבת, ס"י)

ה. יחיד - בפשטות, הספק אם יחיד יכול לומר 'ויכולו', שהתעורר לפי גישת העדות, איננו רלוונטי לפי גישת הכפרה. ואמנם, כך גם מציין האליה-רבה, שלפי טעם הכפרה גם יחיד צריך לאומרה.

סיכום

שתי גישות, שיסודן, כנראה, בשתי גירסות בגמרא, קיימות ביחס לאמירת 'ויכולו'. האחת, רואה באמירת 'ויכולו' עדות על האמונה בבריאת העולם על ידי הקב"ה בששה ימים ושביתתו ביום השביעי; והשניה, רואה בכך שיחזור של בריאת העולם בידי הקב"ה במאמר פיו, המביא לידי כפרת עוונותיו של האדם. הגישה הראשונה היא הרווחת בפוסקים ומהווה בסיס להלכות שונות הנוגעות לעניין, אולם גם לגישה השנייה, כאמור, ישנם היבטים בפוסקים, והיא מאירה את הנושא באור אחר. בפועל, אלו ואלו דברי א-להים חיים, ובאמירת 'ויכולו' מידי שבת אנו מביאים לידי ביטוי את שתי הגישות.


קידוש באמצעות ראיה וקידוש באמצעות חשבון

בסוגיה בברכות ל: נאמר:

"אמר רב ענן אמר רב: טעה ולא הזכיר של ראש חדש ערבית - אין מחזירין אותו, לפי שאין בית דין מקדשין את החדש אלא ביום"

כידוע, בזמן המקדש קידשו את החודש ע"י ראיה ולא באמצעות חשבון. מסתבר, שבכל חודש כשהגיע ליל ל' אמרו מספק 'יעלה ויבוא', למרות שעוד לא ידעו האם יגיעו למחרת עדים ויתברר שאכן מדובר בראש חודש. אני מתאר לעצמי, שאת העדים קיבלו בבית דין רק לאחר הקרבת תמיד של שחר - כלומר, לאחר תפילת שחרית[1]. לדברי רב, אם טעה ולא הזכיר של ראש חודש בערבית, אינו צריך לחזור כיוון שאין מקדשים את החודש אלא ביום.

אולם, אמימר מסייג קביעה זו:

"אמר אמימר: מסתברא מילתא דרב בחדש מלא, אבל בחדש חסר מחזירין אותו"

אמימר, חי כמה מאות שנים לאחר רב. בניגוד לזמנו של רב, בזמנו של אמימר כבר לא קידשו את החודש באמצעות ראיה, אלא ע"י חשבון. ברור, שכאשר מקדשים באמצעות חשבון, הטעם של 'לפי שאין בית דין מקדשים את החודש אלא ביום' איננו רלבנטי. לכן, כדי ליישם את דברי רב גם במציאות שלו, הוא קבע שרק בחודש מלא, בו היום הראשון הוא יום אותו קבעו מספק, אין חוזרים אם שוכחים לומר ראש חודש בתפילה. בחודש חסר, בו יש רק יום אחד של ראש חודש, ברור שיום זה הוא ראש החודש המקודש ולכן אם שכח לומר של ראש חודש בתפילה - יחזור.

הגמרא ממשיכה ומצטטת את דברי ר' אשי, החולק על קביעתו של אמימר:

"אמר ליה רב אשי לאמימר: מכדי רב טעמא קאמר - מה לי חסר ומה לי מלא?! אלא, לא שנא!"

כלומר, הרי רב הסביר במפורש מדוע אין לחזור אם שכח לומר של ראש חודש בערבית, ולפי טעם זה לא שייך לחלק בין חודש חסר לחודש מלא. לכן, קובע ר' אשי, אין לקבל את חילוקו של אמימר.

שנים רבות תמהתי על דו-שיח זה בין אמימר לר' אשי. הרי אמימר הבין שטעמו של רב לא שייך למציאות בה מקדשים ע"י חשבון ובדיוק משום כך הוא אמר את דבריו. אם כן, מדוע הטענה אותה מטיח ר' אשי באמימר - שרב נימק את דבריו במפורש - רלבנטית בכלל לדברי אמימר? כל הדיון הזה נדמה לי כדו-שיח של חרשים, בו ר' אשי איננו מבין כלל מהיכן נובעים דברי אמימר.

נדמה, שכדי להבין את דברי ר' אשי, יש להבין תחילה מהו ההבדל בין הלילה והיום בראש חודש.

מה בין שני ימי ראש חודש?

תוס' על אתר מעירים על דברי אמימר:

"וי"מ דוקא בלילה ראשונה אין מחזירין אותו, לפי שאין מקדשין החדש בלילה; אבל בלילה שניה מחזירין אותו, שכבר מקודש מיום שלפניו. ולא נראה לחלק"

החילוק בין הימים, המובא בתוס' בשם 'יש מפרשים', הוא מאד מובן. הרי הסיבה בגללה אין לחזור ולומר של ראש חודש אם שכח, נובעת מכך שממילא מדובר ביום שנקבע מספק. לכן, טעם זה שייך רק בלילה הראשון. בלילה השני כבר ברור שמדובר בראש חודש, ולכן גם אם שכח לומר של ראש חודש בתפילה - יחזור. תוס' מסיימים 'ולא נראה לחלק', אולם הם לא ראו צורך להסביר לנו מדוע הדבר כך.

הפני יהושע ניסה להסביר נקודה זו:

"ונראה לי דאפילו הכי כתבו התוס' דלא נראה לחלק בשני הימים של ר"ח כלל, כיון שעושין אותן מספק כי היכי דלא לזלזלו ביו"ט שני"

כידוע, בד"כ קבעו שני ימי חג רק בחו"ל, כיוון שבארץ יודעים מתי קידשו את החודש ואין צורך לעשות יו"ט שני מספק. למרות זאת, בחגים החלים בתחילת החודש (ראש השנה למשל), גם בארץ קבעו שני ימים מספק, שמא השליחים לא יספיקו להודיע בכל הארץ על קידוש החודש. לכן, גם ראש חודש מלא נקבע להיות יומיים אפילו בארץ.

לדברי הפני יהושע, למרות שהיום הראשון נקבע רק בשל ספק, כדי שלא יבואו לזלזל בו מכריעה הדעה השניה בתוס' שאין לחלק בינו לבין היום השני, ובשני הימים אם שכח להזכיר של ראש חודש בתפילת ערבית - אינו חוזר.

כפי שניתן לראות, ההנחה היסודית של הפני יהושע היא שיש שני ימים של ראש חודש בשל הספק מתי חל ראש חודש. אולם, קביעה זו איננה פשוטה וברורה. ע"פ דברי הרמב"ם, הרי"ד ועוד, שני ימי ראש חודש לא נקבעו מספק, אלא כדי לפתור בעיה מהותית.

ראש חודש א' וראש חודש ב'

כידוע, כאשר מברכים את החודש מזכירים את שעת מולד הלבנה. הכי פשוט היה, שראש חודש יחול כל חודש באותו זמן בדיוק. המצב אינו כזה, כיוון שסיבוב של הירח סביב כדור הארץ נמשך עשרים ותשעה ימים וחצי (וביתר דיוק: כ"ט ימים, י"ב חלקים ותשצ"ג דקות). כיוון שא"א לעשות חצי יום ראש חודש, קבעו שחודש אחד יהיה בן עשרים ותשעה ימים (חודש חסר) והבא אחריו בן שלושים יום (חודש מלא). כך, בסופו של דבר מתאזנים ראש החודש האסטרונמי וראש החודש של התאריך.

לפי דברים אלו, בפשטות, כאשר יש שני ימים של ראש חודש, כל אחד מהימים מבטא פן אחר בראש החודש. היום הראשון הוא ראש החודש האסטרונומי, ואילו היום השני הוא היום בו מתחילים למנות את החודש החדש. כל אחד מהימים השונים, מבטא זוית אחרת בראש חודש:

"ומה ששאלת על ראש חודש למה אנו עושים שני ימים - יפה שאלת. ודע לך, שאין טעם ראש חודש כמו שני ימים טובים, ששני ימים טובים אנו עושין בעבור הספק, אבל שני ימים של ראש חודש לא בעבור ספק אנו עושין, שאם כן כל ראש חודש נעשה ב' ימים ואפילו חודש מלא, אלא טעם הדבר כך נראה לי: כבר ידוע כי חודשה של לבנה היא כ"ט ימים ומחצה, ויום ל' היה ראוי לחלקו חציו לחדש שעבר וחציו לחדש הבא, אבל לא נוכל לחלק היום לחצאין - מפני זה תקנו חכמים לעשות החודשים אחד מלא ואחד חסר... ומפני זה אנו אומרים 'אית לנו ראש חודש פלוני יום פלוני בשבת' - להודיע כי יום ל' אנו מקדימים ומקדשין כדי לקדש החדש בזמנו ויום ל"א אנו מקדשין להיות מונין ממנו. ושניהם נקראים ראש חודש - זה לקידוש וזה למניין"

(שו"ת הרי"ד, ל"ב)

לפי הסבר זה, יש לדון האם עיקר ראש חודש הוא היום המסמל את המולד, או שמא היום המסמל את תחילת החודש החדש. לענ"ד, היום העיקרי הוא היום בו התאריך מתחדש. ואמנם, למרות שלעניין נדרים אנו משייכים את היום הראשון של ראש חודש לחודש הבא, מבחינת התאריך אנו נוהגים לשייך את היום הראשון של ראש החודש לחודש הקודם. דברים דומים נאמרים גם בתוס' על אתר:

"מסתברא מילתא דרב בחדש מלא - כלומר שהיה אותו שלפניו מלא, דאז יכול לאומרה בערבית של מחר שהוא עיקר"

כלומר, עיקר ראש חודש הוא היום השני ולכן גם הערבית שלו היא עיקר.

אם אכן היום השני הוא עיקר ראש חודש, מאד מסתבר החילוק שהציעו ה'יש אומרים' בתוס', שנחזיר את השוכח ביום השני של ראש חודש. למרות זאת, תוס' עצמם לא קיבלו חילוק זה. כדי להבין זאת, נדמה שיש להוסיף לדברים שאמרנו עד עתה רובד נוסף.

מהי קדושת ראש חודש?

כידוע, ראש חודש הוא יום מיוחד. למרות זאת, ברשימת המועדות שבפרשת 'אמור' ראש חודש איננו מופיע. פסוקים מיוחדים המלמדים אותנו על ייחודו של ראש חודש מופיעים בתורה בשני מקומות: בפרשת 'פנחס', שם מוזכר קורבן המוסף המיוחד של ראש חודש; ובפרשת 'בהעלותך', שם נאמר ש'ביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חודשיכם' יש לתקוע בחצוצרות. מכאן, שלמרות שיש לראש חודש מאפיינים מסוימים של מועד (תקיעת שופר, קורבן), הוא איננו חג רגיל. כעת, יש להגדיר מהו בדיוק אופיו של ראש חודש ובמה הוא שונה ממועד רגיל.

קדושתו של יום, מאופיינת בד"כ במספר דברים: 'כל מלאכת עבודה לא תעשו' - איסור מלאכה; 'מקרא קודש יהיה לכם' - קריאת היום כיום קדוש, דבר המתבטא לפי דרשת חז"ל במאכל, משתה וכסות נקיה; אמירת הלל; וכמובן, הקרבת קורבן. כעת, נבדוק מה ממאפיינים אלו בא לידי ביטוי בראש חודש:

א. מאכל ומשתה - אין רמז בפסוקים שיש חיוב כסות נקיה או סעודה מיוחדת בראש חודש.

ב. איסור מלאכה - לא מצינו חיוב מפורש לביטול מלאכה בראש חודש. למרות זאת, מצינו תקדימים לביטול מלאכה מסוים. רש"י במגילה כב: מצטט מדרש: "ראשי חדשים - אין בו ביטול מלאכה כל כך, שאין הנשים עושות מלאכה בהן... ושמעתי מפי מורי הזקן זכרונו לברכה, שניתנה להם מצוה זו בשביל שלא פירקו נזמיהן בעגל... ואני מצאתי בפרק מ"ה דברייתא דרבי אליעזר: שמעו הנשים ולא רצו ליתן נזמיהן לבעליהן, אלא אמרו להן: 'אתם רוצים לעשות פסל ומסכה שאין בו כח להציל?!' - ונתן הקדוש ברוך הוא שכרן של נשים בעולם הזה, שיהו משמרות ראשי חדשים יותר מן האנשים". לדברי המדרש, נשים אינן עושות מלאכה בראש חודש. בנוסף, המרדכי על מסכת תענית קובע שבראש חודש לא עושים מלאכות כבידות. אם כן, לא מצינו בראש חודש איסור מלאכה כמו בשאר המועדות, למרות שיש בו איסור מלאכה מסוים.

ג. הלל - כידוע, אין הלל בראש חודש, כמובא בערכין י:. אמנם למעשה אנו אומרים הלל, אולם הגמרא במסכת תענית מספרת שמדובר במנהג בעלמא ומעיקר הדין אין צורך לומר אותו (כדי להדגיש זאת, אנו אומרים הלל זה בדילוג). ואמנם, הרמב"ם פוסק שאין לברך על אמירת הלל בראש חודש כיוון שאין מברכים על מנהג.

כפי שניתן לראות, המאפיין היחידי של מועד הקיים גם בראש חודש הוא הקרבת קורבן. לפיכך, ניתן לומר שקדושת ראש חודש נובעת מכך שמקריבים בו קורבן. במילים אחרות, ראש חודש הוא מעיין 'חג קורבן'. בניגוד למועדים האחרים הקדושים בעצם, ראש חודש קדוש רק בשל הפעולה הנעשית במהלכו - הקרבת קורבן. בהעדר הקורבן - תיעדר הקדושה[2].

כידוע, יש הבדל בין היום במקדש לבין היום בגבולין. בעוד שהיום הרגיל הולך אחר הלילה, במקדש - הלילה הולך אחר היום. במילים אחרות, במקדש היום מתחיל מהבוקר. כיוון שקדושת ראש חודש היא קדושה הנובעת מהקרבת הקורבן המתבצעת במקדש, מדובר באופן עקרוני בקדושת יום.

אם נחזור לדברי רב, נדמה שכעת ניתן להוסיף להם רובד נוסף. כאשר קבע רב שאדם ששכח לומר 'יעלה ויבוא' בלילה איננו חוזר כיוון ש'אין בית דין מקדשים את החודש אלא ביום' - מדובר בסימן לכך שאין קדושת ראש חודש בלילה. רב בעצם אמר בכך אמירה עקרונית: כיוון שקדושת ראש חודש היא קדושת יום הנובעת מהקרבת הקורבן קדושה זו היא רק ביום, וממילא לא חוזרים ומתפללים אם שכח 'יעלה ויבוא' בלילה!

מה משמעות התוספות בתפילה?

אולם, אם אכן קדושת ראש חודש איננה קדושת לילה, מדוע בכלל אומרים 'יעלה ויבוא' בערבית? לשם הסבר נקודה זו, יש להבין מה משמעות התוספות המיוחדות בתפילה.

כידוע, תוספות לתפילה יכולות להיות משני סוגים: תוספות בתפילה עליהן חוזרים ותוספות בתפילה עליהן לא חוזרים. התוספתא בברכות (פ"ג הל"י) מסבירה חלוקה זו:

"כל שאין בו מוסף, כגון חנוכה ופורים בשחרית ובמנחה - מתפלל שמנה עשרה ואומר מעין המאורע; אם לא אמר - אין מחזירין אותו. וכל שיש בו מוסף, כגון ראש חדש וחולו של מועד בשחרית ובמנחה - מתפלל שמנה עשרה ואומר קדושת היום בעבודה"

כפי שניתן לראות, התוספתא מכנה את שני סוגי התוספות בשמות שונים: תוספת שהיא 'מעין המאורע' איננה מחייבת חזרה אם שכח לאומרה, ואילו תוספת שנקבעה בשל 'קדושת היום' זוקקת חזרה אם שכח לאומרה. מה משמעות כינויים אלו?

ביום שהוא קדוש בעצם, צריכה להיות תפילה שונה בהתאם ליום. אם שכחת לומר את התוספת המיוחדת של אותו יום עליך לחזור ולהתפלל, כיוון שכביכול לא התפללת את התפילה של אותו יום כלל. המדד לברכה שנקבעה בשל קדושת היום, הוא שיש מצבים בהם היא מקבלת מעמד של ברכה נפרדת. לדוגמא, 'יעלה ויבוא' בתפילת מוסף הופכת להיות ברכת 'מקדש ישראל והזמנים' במוסף של יו"ט; 'רצה והחליצנו' בשבת, אם שכח לאומרה עד אחרי 'בונה ירושלים' אומר 'אשר נתן שבתות מנוחה לעמו ישראל באהבה לאות ולברית ברוך אתה ה' מקדש השבת'; ועוד. תוספת ההופכת לעיתים לברכה, מורה לנו שבעצם התוספת היא ברכה עצמאית[3]!

לעומת זאת, ברכה שהיא רק 'מעין המאורע' נאמרת בימים שאינם קדושים בעצם. ברכה כזו איננה משנה את נוסח התפילה הרגיל, אלא רק מוסיפה לברכה הרגילה התייחסות מיוחדת בהתאם להיבט המיוחד הקיים ביום בו אנו נמצאים. למשל, כשאנו מוסיפים בחנוכה ובפורים 'על הניסים' אנו לא משנים את אופי התפילה הרגיל, אלא מוסיפים בברכה שממילא עוסקת בהודאה התמקדות להודאה המיוחדת של היום. באותה מידה, גם בתשעה באב אנו לא מוסיפים ברכה מיוחדת, אלא רק מוסיפים התייחסות מיוחדת בהתאם לאופי היום, בברכה שממילא עוסקת בבניין ירושלים.

אם כן, ברכה שהיא מעיין המאורע היא רק תוספת לתפילה הרגילה ואין לחזור ולהתפלל אם שכחו לאומרה, ואילו ברכה שנתקנה על קדושת היום היא ברכה עצמאית ויש לחזור ולהתפלל אם שכחו לאומרה.

כעת, נחזור לברכה 'יעלה ויבוא' בראש חודש. למרות שאנו אומרים 'יעלה ויבוא' גם בערבית וגם בשחרית, מדובר בשתי ברכות שונות לגמרי: בלילה אנו אומרים 'יעלה ויבוא' בתור תוספת של 'מעיין המאורע' בלבד, שהרי קדושת ראש חודש היא קדושת יום; ואילו בבוקר, ברכת 'יעלה ויבוא' היא ברכה הנובעת מקדושת היום, שנתקדש מדין 'ונשלמה פרים שפתינו' בתפילה המחליפה את הקרבת הקורבן. לכן, על 'יעלה ויבוא' של הלילה אין לחזור ואילו על 'יעלה ויבוא' של הבוקר חוזרים!

נדמה, שלכך בדיוק התכוון ר' אשי: כיוון שהבין שדברי רב נובעים מכך שקדושת ראש חודש היא קדושת יום בלבד, לכן קבע שבין בראש חודש מלא ובין בראש חודש חסר אין לחזור אם שכח לומר של ראש חודש בערבית, אלא רק ביום.



* השעור הופיע בעלון שבות 146, נערך ע"י שאול ברט ולא עבר את ביקורת הרב.

[1] ייתכן, שמכך נובע המנהג לומר בראש חודש שני שירים של יום (שלא כמנהג הגר"א ומנהג קהילות מרוקו, הנוהגים לומר רק 'ברכי נפשי'). כיוון שהעדים הגיעו להעיד רק לאחר שחרית, בראשי החדשים היו אומרים בשחרית שיר של יום רגיל ורק במנחה אמרו שיר של יום מיוחד לראש חודש. למעשה, ניתן למצוא הדים לכך במשנה במסכת ראש-השנה: תלמוד בבלי מסכת ראש השנה (ל:): "בראשונה היו מקבלין עדות החדש כל היום, פעם אחת נשתהו העדים מלבוא, ונתקלקלו הלוים בשיר - התקינו שלא יהו מקבלין אלא עד המנחה". לכן, עד היום אנחנו משמרים זאת ע"י אמירת שני השירים השונים.

[2] אמנם בספרי הנביאים מצינו שראש חודש קיבל משמעות נוספת (סעודה מיוחדת, כפי שעולה בפרשיית "ויאמר לו יהונתן מחר חודש" (שמואל א', כ'); וכן עיין בעמוס ח'), אולם כל זאת נאמר בזמן שהמקדש קיים וגם הקריבו קורבן.

[3] אם כן, מדוע מלכתחילה תיקנו את הברכה בתור תוספת, ולא בתור ברכה עצמאית? נדמה, שהסיבה היא 'תמני סרי תקון - תשע עשרה לא תקון'; ואכמ"ל.