ארץ ישראל | חיוב עלייה | 11
נקודת המוצא של שני השיעורים האחרונים היא עמדת הרמב"ן שיישוב ארץ ישראל הוא מצווה עצמאית. כשהסברנו את העמדה הנגדית הצענו שאולי יישוב ארץ ישראל הוא אחריות של ברית האבות, ולא חובה של ברית סיני.
כעת נמשיך את דיוננו לחציו השני של השגת הרמב"ן על ספר המצוות לרמב"ם, בה הוא עובר מהמצווה הלאומית, לחובה שמוטלת על היחיד.
"ואומר אני כי המצוה שהחכמים מפליגין בה והיא דירת ארץ ישראל... הכל הוא ממצות עשה הזה שנצטוינו לרשת הארץ ולשבת בה. אם כן היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות" (השגות הרמב"ן על ספר המצוות, שכחת עשין, מצווה רביעית).[1]
נוסף על האחריות שארץ ישראל מטילה על העם היהודי כאומה (בדומה, לדוגמא, למצוות בנין בית המקדש),[2] היא דורשת גם משהו מכל יהודי בפני עצמו. האופן בו נגדיר את החובה הזו הוא קריטי ליהודים ברחבי העולם, ששואפים לקיים במלואה את הברית עם א-לוהים ולכן רוצים לדעת: האם חובה על כל יהודי לעשות עלייה בהיעדר נסיבות חריגות למדי?
הגירה לישראל (עלייה)
תשובה אפשרית אחת לשאלה זו היא "בהחלט!". אם נצטט את קביעתו של הרמב"ן שהתגוררות בארץ "היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות" לא נותר מקום רב לעמימות. ובאמת, רבים פוסקים לפי הרמב"ן על אף אי-הנוחות שפסיקה זו יכולה לגרום ליהודי הגלות.
באותו זמן, רבים אחרים מהססים לרמוז שהמוני יהודים יראי ה' – ביניהם גם חכמים גדולים ואנשי מעשה – מבטלים מצווה דאורייתא. למעשה, יש המצביעים על התמדה זו של הקהילות בגולה כראיה לכך שחלקים גדולים מהעם היהודי פסקו דה פקטו נגד הרמב"ן, ולא רואים במגורים בארץ ישראל כחובה על-זמנית, אוניברסלית ואישית.[3]
אך מה היא האלטרנטיבה? אם אין מצווה אישית כלל, אז מה המניע להקלות שנתנו חז"ל למי שרוצה לגור בארץ ישראל? מדוע יכול אדם לאלץ את אשתו לעלות איתו ארצה? מדוע עבד יכול להכריח את אדונו לארגן עבורו עלייה?
הרב משה פיינשטיין מציע עמדת ביניים. מגורים בארץ הם אכן מצווה, אבל מדובר במצווה קיומית, ולא במצווה חיובית. כהוכחה, הוא מביא את דברי הרמב"ם שאוסר לעזוב את ארץ ישראל (הל' מלכים ה, ט). אם הייתה חובה להתגורר בארץ ישראל, היה לרמב"ם לנסח איסור כללי על מגורים בחו"ל בכלל (אגרות משה, אבן העזר, א', ק"ב). מובן שיהודי שגר בניו יורק או בסידני לא עובר על אף חובה מסוימת, אך מאידך הוא יכול לבחור למלא את מצוות דירת ארץ ישראל באמצעות עלייה.
בתגובה לרב פיינשטיין, הרב עובדיה יוסף מעלה את שאלותינו מקודם. אם דירת ארץ ישראל היא באמת לא יותר מאשר מצווה קיומית, מדוע יכול בעל להכריח את אשתו ועבד את אדונו בעניין זה? האם הרצון ללבוש בגד ארבע כנפות כדי לקיים מצוות ציצית – אותה דוגמא שהרב פיינשטיין מביא למצווה קיומית קלאסית – גם ישא אותו כח הלכתי? לכן מסיק הרב עובדיה ש"זו חובה מוחלטת על כל אחד שירא את דבר הא-לוהים ומצוותיו לעלות לארץ ישראל, במיוחד בימינו".[4]
עלייה וברית אבות
אינטואיטיבית אנחנו עלולים להתנגד לחיוב מוחלט לעלות לארץ; מצד שני אנו חשים אי-נוחות מפני דילול יתר של דירת ארץ ישראל. אני שם לב לתשובתו השקולה של תרומת הדשן בהקשר זה:
"ומה שכתבת לי עוד מעלייתך לארץ צבי ולעיר הקדש שיבנה במהרה בימינו אי מצוה הוא עתה אפי' ת"ח הואיל ואין לנו בעונות קבוץ בחורים ות"ת לשם. דע לך דבודאי שבח גדול ומעלה יש לו לאדם הדר בא"י וכ"ש בעיר הקדש" (פסקים פ"ח).
תרומת הדשן בבירור סובר שמגורים בארץ ישראל הם מעבר לבחירת סגנון חיים זוטא, אך מאידך הוא גם לא מאשר את הקביעה שזו מצווה.[5] אבל מאיפה נובעת אמירתו לגבי "שבח גדול ומעלה" אם לא מתוך צווי נורמטיבי? דומני שמוכרח להיות מניע אחר למצווה זו "שהחכמים מפליגין בה", בהיעדר הסבר חוקי פורמלי לשבחיהם.
ייתכן שכמו האחריות לכבוש וליישב את הארץ, המניע המרכזי מאחורי דירת ארץ ישראל הוא ברית האבות ולא ברית סיני. בעוד שברית סיני באופן טכני אינה מכריחה יהודי להגר ארצה, כפי שמציע הרב פיינשטיין, ההזדהות עם ברית האבות כופה על כל אחד מאיתנו לשקול חזרה "הביתה" לארץ העבר והעתיד והא-לוהים שלנו. חזונו הכולל של א-לוהים לגורל היהודי כרוך באיחוד של עמו וארצו, באופן אישי וקולקטיבי, וחלק מחייו של אדם החי בקשר מתמיד לברית איתו הוא השאיפה למטרה זו. נוסף על כך, אדם שמשתוקק להשתתף באינטימיות הרוחנית שהברית של הא-ל עם אבותינו מציעה, לא יכול פשוט להתעלם מהאפשרות להתגורר בנוכחות השכינה. מגורים בארץ הם אולי ניטרליים והתנדבותיים מצד ההלכה, אבל בפרספקטיבה של המורשת הלאומית והרוחנית שלנו, זו עדיפות עליונה שדורשת תגובה.
אם כן, אנו יכולים להבין מדוע דירת ארץ ישראל היא בעלת משקל כה כבד בהלכה, גם אם אינה בהכרח מצווה רשמית. חז"ל הבינו כי למגורים בארץ ישראל ישנה חשיבות מכריעה, ולו בלבד משום חשיבותם בברית האבות, ולפיכך הכלילו ערך זה לתוך פסיקה הלכתית. בדומה, הצהרותיהם הדרמטיות של חז"ל על הערך הרוחני של מגורים בארץ – הרמב"ם במשנה תורה מצטט מספר מהן – מוסברות טוב יותר על ידי חשיבותה של הארץ בברית האבות מאשר שהן מוסברות על ידי הסטטוס ההלכתי של דירת ארץ ישראל.[6]
עלייה כמצווה וכערך
עבור מי שאינו מקבל את גישת הרמב"ן, דירת ארץ ישראל היא אולי "רק" ערך יסודי, ולא מצווה פורמלית בכלל. מוקדם יותר נגענו בהבדל בין דירת ארץ ישראל כמצווה של ברית סיני ודירת ארץ ישראל כערך של בית האבות.[7] בקצרה, לחוקים יש סט קריטריונים נוקשה למצבי חיוב ולמצבי פטור, כאשר התוצאה חייבת להיות בינארית: חייב, או פטור. ערכים לעומת זאת, הם יותר אמורפיים, ובו-זמנית יותר גמישים אבל תמיד בתמונה. אדם לעולם אינו לחלוטין מחויב אליהם, אך גם לעולם אינו לגמרי פטור מאחריות.
כשמסתכלים על דירת ארץ ישראל כערך ולא כמצווה, אפשר להבין זאת כקולא מצד אחד, וכחומרה מצד שני. מצד אחד, למרות שליהודי בימינו ישנן סיבות רבות לעשות עלייה, לא ניתן לדבר על עלייה במונחים של מחויבות מוחלטת. במקום זאת, יש לו את הזכות לבחון את משקלו של הערך על כל משמעותו, אל מול חובות וערכים אחרים, ולהגיע להחלטה אישית ביותר. יתר על כך, כמו שהרבה יהודי הגולה מבינים, עלייה אינה תמיד שאלה של כן או לא, אלא של תזמון, הקשר ונסיבות. בעוד שישנם צעירים וצעירות אמיצים שעולים לארץ מיד בסוף התיכון, רבים אחרים שואפים למטרה זו אבל רוצים להתחתן או לסיים את השכלתם קודם לכן. אחרים מציבים את העלייה כמטרה לטווח ארוך, בידיעה שיתכן ויעברו כמה וכמה שנים עד שהמצב יאפשר, אם בכלל. אחרים בחנו את אפשרות העלייה ברצינות והסיקו שחישוביהם הרוחניים מצביעים הרחק מעלייה, ולא צפויים להשתנות בקרוב.
אם דירת ארץ ישראל היא חובה ברורה, אז כל השיקולים הללו במקרה הגרוע אינם רלוונטיים, ובמקרה הטוב כל אחד מהם צריך הצדקה הלכתית נפרדת ביחס למצווה זו. למרות זאת, אם דירת ארץ ישראל מתאימה יותר כערך, אז אותן גישות מייצגות ספקטרום של תגובות יהודיות אותנטיות לאתגר שמציבה המחויבות לברית האבות לפנינו. אין אף גישה שביסודה נכונה יותר מאחרת, בהינתן שההחלטה מתקבלת מתוך כנות וענווה. הגישה היחידה שלא ניתן לקבלה כלל היא התעלמות מוחלטת של יהודי מאפשרות העלייה, כאילו שמגורים בניו יורק או בפריז אינם שונים ממגורים בירושלים או בצפת.
התפשטות ערכים
מצד שני, דירת ארץ ישראל כערך היא תמיד רלוונטית, אפילו אם המחויבות הקונקרטית נוטרלה, או לחלוטין אינה קיימת. הנקודה הזאת משתקפת בשו"ת של תלמידי תלמידיהון של הרמב"ן המצדיקים קולות עבור דירת ארץ ישראל. רבי יצחק בן ששת (הריב"ש) דן באיסור יציאה למסע שאינו לדבר מצווה שלושה ימים לפני שבת.[8] בטענתו שעלייה ראויה להיחשב דבר מצווה, הוא מתייחס לדברי השבח של חז"ל למגורים בארץ, ולא למקורות שציטט הרמב"ן:
"ורז"ל אמרו... "שהדר בחוצה לארץ [כאילו עובד עבודת כוכבים]" (כתובות קי:). וכן אמרו שם: "כל המהלך ד' אמות בארץ ישראל, מובטח לו שהוא בן העה"ב" (כתובות קיא.)" (שות הריב"ש, קא).[9]
תשובה זו מרשימה הן מצד מה שהיא אומרת, והן מצד מה שהיא מחסירה. הריב"ש לא מזכיר את מניית הרמב"ן של יישוב ארץ ישראל כמצווה – הדרך הפשוטה ביותר להגן על מעמדה של עלייה כדבר מצווה.[10] אולם הוא בכל זאת טוען שאיסור נגד נסיעה נדחה על בסיס שיקולים לא-הלכתיים. המקור והאופי המדויק של גורמים אלה פתוחים לדיון, ואפשר להציע אלטרנטיבה למערכת של ברית האבות. מכל מקום, הריב"ש קובע שלערך של דירת ארץ ישראל, אפילו בהיעדרה של מצווה כזו, ישנן השלכות הלכתיות.
בכיוון אחר, שו"ת הרשב"ש (רבי שלמה בן שמעון דוראן, בנו של התשב"ץ וצאצא של הרמב"ן) פותח בשלוש תשובות על הגבולות של מצוות דירת ארץ ישראל על פי הרמב"ן. תשובתו הראשונה מאמצת את יסודות עמדתו של הרמב"ן אבל מפרטת שאדם לא חייב בנסיעה לארץ ישראל אם המסע מסוכן מדי.[11] הרשב"ש כותב כי פטור כזה לא מופיע בחז"ל "מחמת שאין צריך לאומרו", ש"כל בעל שכל מכיר שבמקום סכנה מצויה אסור לסכן בעצמו". בתשובתו השנייה הוא מוסיף פטורים עבור נישואים, פרנסה ולימוד תורה – שעבורם מותר אפילו לעזוב את ארץ ישראל; אבל מסקנתו היא פחות רדיקלית: "כל אלו הדברים או מקצתן מנעו הרבה גדולים שלא לעלות, ואף על פי שיש קצת שאין מביטין לזה אין ב"ד מצווין להפרישם" (שו"ת הרשב"ש, ב). תשובתו השלישית לעומת זאת, הולכת בכיוון שונה לחלוטין:
"בין תלמיד חכם בין עם הארץ ראוי לו להשתדל בעליתה... ואף להיות הדרכים בחזקת סכנה כתבתי אני שאין להכריח לאיש ולאשה לעלות לפי שלא דברו חז"ל במקום סכנה, וכל אחד בעצמו ישער אם רוצה לסכן עצמו יעלה ואם לאו יחדל" (שו"ת הרשב"ש, ג).
נדמה לי שההתקדמות ההדרגתית בתשובותיו של הרשב"ש מכירה בכך שבעוד שעלייה איננה תמיד חובה או אפילו מומלצת, קשה מאד להוריד את האפשרות הזאת מהשולחן לחלוטין. אני מניח שהוא לא מנסה לעודד רודפי הרפתקאות, אלא את אלו שמרגישים משיכה כה בלתי נשלטת לארץ ישראל שהם מוכנים לקחת סיכונים שההלכה אינה דורשת מהם.
מהריב"ש והרשב"ש אנחנו לומדים שעלייה תמיד צריכה להיות אפשרית, אפילו בהיעדר מצווה פורמלית, ושההלכה מכבדת ומעודדת את השאיפה הזו. אני אוסיף לכך, שהערך של דירת ארץ ישראל לא רק נותן אישור, אלא גם מפעיל לחץ. במילים אחרות, יתכן שישנם גורמים מסוימים, כמו חרדות פיננסיות או משפחתיות, שבנסיבות מסוימות יפטרו אדם מעלייה, אבל המורשת של ברית האבות עודנה מרחפת מלמעלה.
זה בדיוק מה שלמדנו מהרמב"ם בשיעור 7 בנוגע לעזיבת ארץ ישראל:
"ואף על פי שמותר לצאת אינה מדת חסידות שהרי מחלון וכליון שני גדולי הדור היו ומפני צרה גדולה יצאו ונתחייבו כלייה למקום" (רמב"ם הלכות מלכים ומלחמות ה, ט).
אנו יכולים להציע שמחלון וכליון לא נענשו על עזיבת הארץ בעקבות הרעב – אחרי הכל, ההלכה מתירה זאת! – אלא על הפניית גבם לארץ. מעבר הדירה שלהם יכול להיות מוצדק, אבל לא האפתיה שלהם לברית.
ההפך הוא הנכון לגבי עלייה. אפילו כאשר הציוויים ההלכתיים נוטרלו, צאצא גאה של אברהם מוכרח תמיד להקשיב ולהגיב לברית האבות. תשובה שלילית יכולה גם היא להיות תקפה, אבל תשובה כלשהי נדרשת על כל פנים.
עלייה בימינו
בנוסף, מכיוון שדרישות של ערכים הן יותר תלויות הקשר מדרישות של החוק, נראה לי שהתפתחויות מודרניות בהיסטוריה לא השפיעו עליהם בצורה שווה ביחס לעלייה. אם, כפי שהרמב"ן טוען, לדור בארץ ישראל היא "מצוות עשה לכל הדורות", אזי שהמחויבות המוטלת אינה שונה ביסודה בלוס אנג'לס של המאה העשרים-ואחת משהייתה בברצלונה במאה השלוש-עשרה. כמובן, מחסומים ליישומה נעלמו; בנוסף, יתכן שיהודי העולה היום עוזר להגשים את החובה הקולקטיבית לקיים ריבונות יהודית באדמת הארץ, דבר שלא היה נכון למקבילו היהודי מימי הביניים.[12] ובכל זאת, החובה הבסיסית של דירת ארץ ישראל נותרת ללא שינוי.
הקריאה של ברית האבות לעומת זאת, שבהגדרתה מבקשת מיהודי רגישות חזקה לזמן והמקום הספציפיים בהם הוא נמצא, לא הייתה יכולה להשתנות באופן דרמטי יותר במהלך מאה השנים האחרונות. האם יכול אדם לחיות מצד אחד בצל השואה, ומצד שני בצל הקמתה של מדינת ישראל ומלחמותיה הבאות, ולהעמיד פנים שאחריות יהודית לא השתנתה? האם יכול אדם לקרוא את ספר בראשית בתחושה של חובה ולא של זכות, ולא להרגיש דחף לפעולה על ידי הרס העבר, וגם מעודד על ידי שעת הכושר הנוכחית? וכשההיסטוריה פתאום מזמינה יהודי לעזור לגורל ארצנו ועמנו במחווה כזה קונקרטית כמו עלייה, יכול אדם שלא להבחין?
במקרה זה דומני שברית האבות שוב דורשת יותר מברית סיני. כחובה הלכתית, עלייה היא לכל היותר מצוות עשה חשובה,[13] אבל כחובה של ברית האבות זוהי "הוראת שעה" מיוחדת של ימינו. בשיעור 17, דנו בחשיבות העצמאות היהודית המתחדשת; כאן אנחנו משלימים את החוליה החסרה של הציונות – העובדה שהדברים מתרחשים בארץ ישראל מגשימה את חזונו הטרנסצנדנטי של א-לוהים לאחד את בניו עם ארצו.[14] מדינתנו הצעירה זקוקה לחיזוק מתמשך – כלכלי, דתי, צבאי וחברתי – וכפי שגנרלים יודעים, אין תחליף לחיילים על הקרקע. לכל תקופה יש את המשימה המיוחדת לה בשימור וקידום החזון של ברית האבות, ושלנו היא ללא ספק קשור ליישוב ארץ ישראל.
אולי ההוכחה הטובה ביותר של כח הקריאה לברית האבות בהקשר הזה, מעל ומעבר לדרישות של ברית סיני, היא המספר הרב של זרע אברהם שלא מאזינים לברית סיני, אבל בכל זאת השיבו לקריאת ההיסטוריה וארץ ישראל. יהודים כה רבים שככל הנראה מעולם לא שמעו על הרמב"ן ואינם יודעים דבר על פירושיו בחרו לקשור את גורלם האישי בזה של ההתיישבות בארץ. יתכן שהם קראו על ברית האבות בתנ"ך, או אולי רק הקשיבו להדים שלה בהיסטוריה ובנס שנקרא מדינת ישראל. העלייה שלהם לארץ וההקרבה שלהם הם לדעתי הסימן החזק ביותר לאמת של ברית האבות כמקור לאחריות יהודית, יותר מכל ציטוט שאביא בדפים אלה מכל הספרות התורנית. ועוד, עלייתם היא אתגר נוקב לאחיהם היהודים המסורים לברית סיני ומקפידים על מצווה קלה כבחמורה. האם מחויבותם לברית האבות יכולה להיות פחותה מכך?
לעיון נוסף:
1. כמו שראינו, היכולת של בן זוג אחד לכפות לפעמים על בן הזוג השני לגור בארץ ישראל (כתובות קי.) הוא מרכזי בדיונים רבים על דירת ארץ ישראל. אנחנו יכולים להעלות מספר שאלות בנושא דין זה:
– מהו הבסיס לדין הזה? כפי שציינו, לפי הרמב"ן שורשה של היכולת לכפות היא מצוות יישוב ארץ ישראל; הרשב"ש מוסיף ואומר כי במידה ולא הייתה מצווה כזו, לא הייתה הצדקה למעשה כפייה זה.[15] לעומתם, האבני נזר מקשה על החיבור, מפני שדין זהה חל על מעבר לגור בירושלים ממקום אחר בתוך הארץ, למרות שאין כלל מצווה להתיישב בעיר. אם כך, איך ניתן לתרץ את הכפייה? אם, כמו שטענו בשיעור זה, הערך של "דירת ארץ ישראל" יהיה בעל השלכות חוקיות למרות היעדרה של מצווה ייחודית, אז אולי "ברית האבות" לבדה תספיק על מנת לתת הסבר לכפייה לביצוע "עלייה". בנימה אחרת, התשב"ץ (ג', קצ"ח, ר') מעגן את הכפייה ביכולת למלא את המצוות הייחודיות של ארץ ישראל.
– לפי כל אחד מהסברים אלה, מדוע, אם כך, ישנה אפשרות לכפות על אדם לגור בירושלים? האם זו הרחבה לכפיית עלייה, או דין נפרד?[16] האם זהו ערך שנובע מברית האבות או מברית סיני? ראה ספר התשב"ץ ג', ר"א ותשובות חתם סופר ב', רל"ד.
– בית הלוי (ב', נ') מקבל את ההסברים גם של הרמב"ן וגם של התשב"ץ לכפייה, אך טוען כי הם אינם חופפים לחלוטין. כלומר, נשים מחויבות במידה שווה במצוות התלויות בארץ, אבל הן לא מחויבות ב"דירת ארץ ישראל", כמו שאינן מחויבות בחצי הראשון של מצוות הרמב"ן – לכבוש וליישב את הארץ. אמנם, המצוות התלויות בארץ אינן בהכרח מצדיקות כפייה לביצוע עלייה בזמן הגולה, מפני שקשה יותר לקיים אותן בתקופה זו (ראה תוספות כתובות קי:). על פי היגיון זה, בית הלוי מפרש את דעת המהר"ם מרוטנברג, בהסתמך על התלמוד הירושלמי (כתובות י"ג, י"א), שבת זוג לא יכולה לכפות עלייה בזמן הגלות (ראה תשובות מיימוניות, הל' אישות, כ"ח).[17]
– עם זאת, פרשנים רבים הולכים לפי הכתוב בתלמוד הבבלי ודוחים כל הבחנה בין גברים לנשים בנושא זה.[18] ניתן להסביר עמדה זו בשני דרכים: 1) הראב"ד (צוטט על ידי הר"ן, כתובות סה: בדפי הרי"ף), כמו הרמב"ן, מקשר כפייה למצוות יישוב ארץ ישראל, אך סובר שנשים מחויבות בה גם כן. 2) אפשר לקבל את טענתו של בית הלוי כי נשים פטורות ממצוות יישוב הארץ, ולבסס את הכפייה על טיעונים אחרים. כלומר, ייתכן כי ערכי "ברית האבות" מאפשרים לנשים את זכות הכפייה כמו לגברים, גם אם הן לא חולקות בחיוב שנובע מ"ברית סיני".[19]
– הגמרא מציינת שהציווי לכפיה חל גם על עבדים. בעוד שרש"י מפרש כי הכוונה היא לעבד עברי, הרמב"ם (הל' עבדים ח, ט) והראב"ד (למעלה) מפרשים כי גם לעבד כנעני שברצונו לבצע עלייה יש את הזכות לתבוע את זה מבעליו.[20] (יש לציין כי כולם מסכימים על זכויות אחרות שיש לעבד כנעני להיות בארץ ישראל – ראה גיטין מג:-מה.). הראב"ד מסביר בפשטות כי גם עבד כנעני מחויב במצוות יישוב הארץ. אבל אם עבור הרמב"ם הצענו שכפייה משקפת את הערכים של ברית האבות, אז באיזו מידה זאת תהיה רלוונטית לעבד כנעני? בשיעור 12 טענו כי עבד כנעני, לפי הרמב"ם, הוא שותף ל"ברית סיני", אבל כנראה לא ל"ברית האבות"! האם עלינו להפריד בין החשיבות הרוחנית של הארץ וחשיבותה הלאומית בהקשר זה? אני מודה ליאיר ליכטמן שהצביע בפניי על בעיה זו. ראו גם רמב"ן על דברים כ"ג, ט"ז וספר התשב"ץ א', כ"א וג', קצ"ח אודות עבדים כנעניים והקשר שלהם לארץ ישראל.
– אם עבד כנעני יכול לכפות עלייה, האם הוא יכול באופן דומה לכפות מגורים בירושלים? ראה תוספות כתובות קי: ורדב"ז על הרמב"ם, הל' עבדים ח, י (הודפס בספר הליקוטים בהוצאת פרנקל). ראה גם ספרי על דברים כ"ג, י"ז.
2. אילו ממדים של ארץ ישראל משקפת "דירת ארץ ישראל"? ומה לגבי הלכות כפייה בבני זוג ועבדים? מהן הגבולות המדויקים שבהם כל מושג תופס? ראה גיטין ח.; תוספות ורמב"ן, גיטין ב.; ריטב"א, כתובות קי:; תשובות מהרי"ט יורה דעה א', מ"ז וב', כ"ח; תשובות אבני נזר, יורה דעה תנ"ד; וכמו כן ההפניות במס' #1 למעלה.
3. בשיעור 26 ראינו שאדם שקונה בית ששייך ללא-יהודי בארץ ישראל יכול לבקש מלא-יהודי להכין את החוזה בשבת (גיטין ח:, בבא קמא פ:). האם היתר זה הוא משום יישוב ארץ ישראל, או דירת ארץ ישראל? ראה רש"י בגיטין, ואת המחלוקת בין הריב"ש (תשובות ק"א ושפ"ז, בעקבות הרמב"ן, שבת ק"ל:) ואת התשב"ץ (א', כ"א). מה אנחנו יכולים ללמוד מההרחבה של הלכה זו לאדמות בסוריה, בניגוד להלכות אחרות (גיטין ח.-ח:)?
4. בהתייחסותו להשמטת הרמב"ם של מצווה ליישב ולגור בארץ, הרב יהודה דוד בלייך גם מדגיש ערך לא הלכתי ביחס לדירת ארץ ישראל:
"אפילו בהיעדרה של מחויבות כובלת לגבי מגורים בארץ ישראל בכל הדורות, ארץ ישראל עודנה ייחודית עבור כל היהודים. על אף היעדרו של ציווי שנוצר ממצווה, יש זכות גדולה לגור בארץ ישראל" (“Judea and Samaria,” 199).
בהתאמה לנטייתו הפורמליסטית, הרב בלייך מוסיף: "הרעיון הזה של זכות, להבדיל משכר על קיום מצווה א-לוהית, הוא קשה לבאר". בתגובה, הוא מתמקד בהשגחה פרטית מוגברת המלווה בקשר הדוק עם השכינה.
מקור מסוים שהרב בלייך מצטט כדי להדגים ש"ישנה זכות מיוחדת לאדם שמתגורר בארץ ישראל אפילו בהיעדרו של צו א-לוהי" (200) מזמין עיון נוסף. חז"ל אמרו שיעקב פחד מעימות עם אחיו עשו בגלל ש"כל השנים הללו [עשו] יושב בארץ ישראל; תאמר שהוא בא עלי מכח ישיבת א"י" (בראשית רבה ע"ו, ב').
מה טבעה של הזכות שהייתה לעשו? אם הייתה זו רק הזכות של מגורים אל מול השכינה, למה לא מיוחסת זכות זו גם לאנטגוניסטים אחרים של העם היהודי, כמו הכנענים? תשובה אפשרית אחת היא שהכנענים היו רשעים גרועים יותר מעשו, כך שהשכינה הייתה יותר למעמסה[21] מאשר לנכס עבורם. לחילופין, אולי הזכות של עשו נבעה מהחיבור שלו לברית האבות? במילים אחרות, יכול להיות שיעקב הודה שאחיו שמר על המורשת המשפחתית (ועדיין לא נטש אותה), בזמן שיעקב הלך לדאוג לענייניו במקומות אחרים?[22] גם ראו שיעור 4.
5. בשני השיעורים האחרונים דנו בסיטואציות בהן יישוב או דירת ארץ ישראל כוללים מידה מסוימת של סכנה. אם נתייחס לתחומי אחריות אלה כחובות רשמיות, אז נוכל ליישם עקרונות מוכרים שמתייחסים למחויבויות אל מול סיכונים (אפילו אם המסקנות במקרה זה שנויות במחלוקת, כפי שדנו בהרחבה בשיעור 27). אם נתייחס ליישוב ודירת ארץ ישראל בראש ובראשונה כערכים, אילו סוגים של סיכונים יהיה מותר לאדם לקחת עבורם, או עבור ערכים אחרים של ברית האבות? עיין לדוגמא בקטע האחרון של ספר הכוזרי.[23]
להערות ושאלות:
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)