בין שמרנות לשינוי

  • הרב אליקים קרומביין
מורשת הגר"א
בין שמרנות לשינוי
א. מסורת המשתנה תוך כדי מסירה
השיעור האחרון הוקדש לדיון בדרכים שבהן השתקפו השקפות הגר"א, אורחות חייו ודרך לימודו – אותן שהספקנו ללמוד בינתיים - במשנתו של תלמידו, ר' חיים מוולוז'ין. התברר שיש מקום לפרשנויות שונות בעניין משנתו של ר' חיים. ישנם הרואים ביסוד גישת ר' חיים וולוז'ן את "עקרון ההפרדה", כלומר - הניתוק המוחלט בין הערך העליון של לימוד התורה, לבין כל ערך דתי אחר כגון יראת שמים, מוסר דתי אישי, ודבקות. ר' חיים אמנם דורש שלומד תורה יהיה גם ירא שמים, אלא שלפי הבנת "המפרידים", כל ערך רוחני אחר כמו יראה חייב בפועל להידחות כאשר ניגשים ללימוד, משום שהערכים "חיצוניים" אלו מפריעים לו. כפי שכתבתי, לדעתי הצדק הוא עם העמדה השניה: למרות שר' חיים דורש צלילות הדעת כדי להגיע להישגים לימודים מירביים, הוא גם סבור שדבקות ושגב רוחני אמורים להיות נחלתו של הלומד "לשמה". בקביעה זו עמדה נגד עיניו הדוגמה של רבו הגדול, ששילב בטבעיות את הכל, ללא הקמת מחיצות.
 
אך עם כל זה, אין להכחיש שאנו בהחלט מוצאים את "עקרון ההפרדה" כמציאות קונקרטית מאוד בישיבת וולוז'ין. לידינו הגיעו זכרונות אישיים לא-מעטים מחובשי ספסלי הישיבה בעשורים האחרונים לפעילותה (הישיבה נסגרה בשנת 1892), כאשר הנצי"ב עמד בראשה. קשה למצוא בהם זכר לשאיפות המוסריות המאפיינות את "נפש החיים", אותן שאיפות המופיעות בהבלטה בכתביהם של תלמידי ר' חיים שחיו דור או שנים מוקדם יותר, כדגומת מחבר "מנוחה וקדושה" שאותו הזכרנו. מתברר שברבות הימים, לימוד התורה הפך מערך מרכזי - כפי שאמנם לימד ר' חיים – לערך בלעדי. איננו מוצאים את תלמידי וולוז'ין בתקופה זו מקדישים זמן או מאמץ, ולו מינימלי, לטיפוח יראת שמים, כפי שמורה ספרו של המייסד.
 
ובעצם, ולמרבה הפלא, לספר עצמו אין זכר בתקופה הנידונה. החיבור המכונן, האפוף ברובו המכריע באווירת התעלות רוחנית מוסרית-מיסטית, לא התאים לרוח של הישיבה ושל תלמידיה בתקופה שלקראת שלהי המאה התשע-עשרה, ולמעשה הפסיקו לעסוק בו. הפופולריות של הספר צנחה, ועובדה זו משתקפת גם בנתוני ההדפסה שלו. במשך יובל שנים מאז הופעתו הראשונה (בשנות העשרים של המאה התשע עשרה) הוא הודפס שבע פעמים. ואולם מאז שנת תרל"ד (1874) הוא לא יצא לאור באירופה אפילו פעם אחת. האווירה החדשה מורגשת היטב בדבריו של התלמיד זלמן אפשטיין, המספר לנו מפורשות שאצל תלמידי וולוז'ין בתקופה זו לא היה שום קשר בין תורה לבין יראת שמים. מי שזו עמדתו הרוחנית, כלום יוכל למצוא שפה משותפת עם ר' חיים מוולוז'ין?
 
הדבר המעניין הוא שלמרות זאת, ראו תלמידי וולוז'ין את עצמם כממשיכי מסורת הגר"א. אלא שלצורך זה הם נאלצו לבצע "עדכון" בתדמיתו של הגאון. אם לסמוך על אותו זלמן אפשטיין, בוולוז'ין העריצו את הגאון מווילנא לא כ"גאון וחסיד", כפי שהיה מקובל לכנותו, אלא בתור "גאון" בלבד. הגישה האינטלקטואלית שלטה בכיפה. בתקופה זו למדו רבים מצעירי יהודי רוסיה באוניברסיטאות, ותלמידי וולוז'ין השוו את מעמדם לבאי האקדמיה.
 
אם נסכם את טענתנו: "עקרון ההפרדה" הוא התפתחות שהתרחשה בפועל בוולוז'ין במשך השנים. התפתחות זו יצרה את המציאות המאוחרת בוולוז'ין, ובעקבותיה בכלל הישיבות הליטאיות, והיא למעשה משקפת חריגה מהשקפת עולמו של הגר"א ושל ר' חיים.
 
תופעה זו - התעקשותם של תלמידי וולוז'ין לראות את עצמם כ"ממשיכים", למרות התרחקותם המשמעותית מערכים ותפישות שהנחו את אבות ה"מתנגדות" - מזמינה עיון. אנחנו עתידים לפגוש בדוגמאות נוספות שלכאורה הושפעו מאוד ממורשת הגאון מווילנא,  אך לאחר התבוננות – מתברר שהיה כאן שינוי גדול או אולי התפתחות, המעמידים את מקבליה המאוחרים של המורשת במרחק ובפער מול מחוללי המורשת, או אפילו בעימות עמם. האם האחרונים נושאים את שמו של הגאון מווילנא לשווא? לשאלות מעין אלו קשה לתת תשובה חד-משמעית. אנו יכולים רק עד כמה שניתן לאסוף נתונים, להתבונן בהם, ולנסות לקבל תמונת-מציאות מהימנה. כיצד להעריך לאחר מכן את המציאות? יצטרך כל אדם לענות על כך לעצמו.
 
ב. איך מפיצים מורשת רוחנית תובענית?
אך אם העלינו כאן את השאלה הזאת -  והיא תמשיך להעסיק אותנו - מן הראוי לתת את הדעת למספר קווים כלליים הקשורים בתופעה האמורה, המפרנסים אותה, ואפילו עומדים בבסיסה.
ראשית - כבר ראינו שהגאון עצמו כמעט ולא הפיץ את משנתו בציבור הרחב, ומשימה זו נפלה לידי תלמידיו, שפעלו למענה בהתמדה ובכישרון. ואולם עד שהתהליך הזה צבר תנופה, כבר חלו שינויים באווירה הרוחנית והתרבותית שבה חיו היהודים. החסידות שבה נאבק הגר"א עוד בחייו, הפכה כבר להשפעה קבועה. באופק ּניתן היה להבחין בעליית ההשכלה, כגורם דומיננטי העתיד להאפיל גם על החסידות בעוצמת נוכחותה בעולמה של האליטה היהודית. בתנאים חדשים, הניסיון להמשיך ללמוד מהדרכתו של הגאון תוך התמודדות עם רוחות חדשות, חייבה התאמה, שינוי, והגדרה מחדש, ואפילו וויתור על חלקים מן ההדרכה לטובת חלקים אחרים.
 
אך נראה שגם בלי להביא בחשבון את השינויים באווירה התרבותית הסובבת, הפיכת דרכיו של ר' אליהו מווילנא לדגם לחיקוי כללי היתה כרוכה באתגרים גדולים. כיצד יוכל אדם שאינו "גאון" בעל כישורים עצומים לנסות להעתיק את האורחות הללו לדגם אישי? הבעיה מתחילה כבר בפנייה לאליטת תלמידי החכמים, כפי שעשה ר' חיים מוולוז'ין בהקדמה לספרא דצניעותא, ומחריפה והולכת ככל שיפנו תלמידי הגאון לציבורים גדולים יותר, על מנת להגדיל את השפעת תורת רבם. מן ההכרח היה לְעַבֵּד ולערוך התאמות.
דוגמה היסטורית עומדת נגד עינינו במפעלו החינוכי של "גאון" אחר - הרמב"ם. השלמות הרוחנית אליבא דהרמב"ם הוגדרה במונחים פילוסופיים. אך בפני התקבלותו של הדגם הזה עמדו קשיים משני הסוגים שהזכרנו ביחס לגר"א. האידיאל הפילוסופי שאותו הרביץ הרמב"ם נחל תבוסה מעשית כבר לקראת סוף חייו במצרים, עקב ירידת קרנה של הפילוסופיה שם. צלאח-א-דין, שתפש את השלטון במצרים, לא אהב את הפילוסופים, והעדיף זרם רוחני אחר, הסוּפִיזם. התגברותו של זרם זה בולטת מאוד בכתיבתו ובהנהגתו הציבורית של ר' אברהם, בנו של הרמב"ם, שירש את מקומו כ"נגיד" היהודים.
אך באופן מהותי יותר, עומד מפעלו החינוכי של הרמב"ם בסימן המתח שבין שאיפות רוחניות אליטיסטיות לבין הצורך לחנך את כל שכבות העם. הרמב"ם העמיד לעצמו, ובפני תלמידים ספורים, את האידיאל הרוחני האמיתי שלדעתו הוא הגשמת צלם הא-לוהים, ואפילו טען שכל החברה האנושית הכללית קיימת למעשה רק כדי להוציא מתוכה את אותם בני עלייה מועטים. אך - מצד שני, ראה הרמב"ם את עצמו מחויב לחינוך כללי יותר, שנועד ככל הנראה לקרב כל אחד ואחד לאותו אידיאל במידה מירבית. מכאן פירושו העממי למשנה, וחיבורו המרכזי 'משנה תורה' המיועד לכלל לומדי התורה. אף בפירושו למשנה, בהקדמה לפרק "חלק", הוא עומד על הצורך להתחשב ברמה הרוחנית של התלמיד, ולא לבקש ממנו שלמות בכוונה הדתית:
נניח, שנער צעיר הוכנס אצל מחנך ללמדו התורה, וזה טובה גדולה לו בגלל מה שיגיע אליו מן השלמות אלא שהוא מחמת גילו הצעיר וחוסר דעתו לא יבין ערך אותו הטוב, ולא מה שיביא לו מן השלמות. והנה ההכרח מביא את המלמד שהוא מושלם ממנו לזרזו על הלמוד בדבר החביב עליו מחמת גילו הצעיר, ויאמר לו למד ואתן לך אגוזים או תאנים... וכאשר יהיה בעל הכרה יותר וייקל בעיניו גם דבר זה וידע שהוא דבר פחות ערך, משדלים אותו במה שהוא יותר חשוב מזה ואומרים לו למד כדי שתהיה רב ודיין יכבדוך בני אדם ויעמדו מפניך ויקיימו דבריך ויגדל שמך בחייך ואחר מותך כמו פלוני ופלוני, ואז ילמד וישתדל כדי להשיג אותה המעלה, ותהיה התכלית אצלו שיכבדוהו בני אדם וינשאוהו וישבחוהו... לפי שאין כל בני אדם משיגים האמת ויהיו כמו אברהם אבינו. ולכן התירו להמון שישארו כפי דעתם לעשות הטוב לתקות הגמול, ולהתרחק מן הרעות מיראת העונש, ומעודדים אותם על כך ומחזקים מחשבתם בו, עד שישיג המשיג וידע את האמת והדרך המושלמת מה היא, כדרך שאנו עושין לנער בזמן הלמוד כפי המשל שהקדמנו.
כידוע, כותב הרמב"ם ב"מורה נבוכים" שגם התורה עצמה התחשבה במצב של כלל הציבור, ולכן ציוותה על קרבנות, המייצגים דרך עבודת ה' המתאימה לרמה רוחנית נחותה יחסית.
 
גם הגר"א – כמו הרמב"ם - הגשים בעצמו אידיאל רוחני עוצמתי שהתאים לכשרונותיו. אך בניגוד לרמב"ם, את הבאת הבשורה שלו לעם הוא השאיר בעיקר לתלמידיו, ולצורך זה הם נאלצו לגייס לא רק את יכולותיהם כתלמידי חכמים, אלא גם את מנהיגותם, את דמיונם, את כושר שיפוטם, ואת הכרתם את המציאות.
 
ג. עדכון מורשת הגר"א ב"נפש החיים"
לאור כל זה אין זה מפתיע מאוד שאפילו ר' חיים מוולוז'ין ראה צורך להתאים את מורשתו של הגר"א לקהל היעד שלו.
נעיין שוב בדוגמה המסוימת שלנו – ר' חיים מוולוז'ין בתור מפיץ דרכו של הגר"א בלימוד תורה, דרך המשלבת בין הלימוד לבין ההתעלות הרוחנית. אצל הגר"א הושגה דרגה זו על ידי התמסרות ללימוד תורה, נגלה ונסתר כאחת. הגר"א הקדיש הרבה מזמנו ללימוד קבלה, למרות שלא העסיק את עצמו ב"כוונות וייחודים" העשויים להיגזר מלימוד זה. הקורא בדברי ר' חיים בהקדמתו לספרא לצניעותא מתרשם שחיי הרוח האישיים שחווה הגר"א מעורים בהכרתו עמוקה של תורת הקבלה. לדוגמה, האם יכול היה הגר"א לזכות ב"עליות נשמה", אלמלא הכיר הגאון את המושג על בוריו על ידי שליטה בתורת הסוד?? ספק רציני יש להטיל בכך.
והנה כאשר ר' חיים מטיף ללימוד תורה בשער הרביעי של נפש החיים, אי אפשר למצוא הוראה ללמוד קבלה בדווקא. להפך, מעלה ר' חיים על נס את לימוד המקורות הלכתיים. כדי להלהיב את קוראיו לדבוק בתורה לשמה, הוא מגלה את הרוחניות העילאית הממתינה להם:
והוא הבן יקיר מבני פלטרין דמלכא, מבני היכלא דמלכא, אשר לו לבדו הרשות נתונה בכל עת לחפש בגנזי דמלכא קדישא, וכל השערים העליונים פתוחים לפניו... ונכנס בשערי התורה הקדושה להשיג ולהסתכל באור הפנימי, בעמקי רזין עילאין דילה. כמ"ש בפ' התורה "ומגלין לו רזי תורה".... (שם פרק כ).
 
מהם אותם "גנזי דמלכא קדישא"? לכאורה מדובר בגילויים קבליים הקשורים לחכמת הסוד. הבטחתו לקוראים אינה נשענת רק על הציטוטים מהזוהר שאותם הוא מביא בהמשך דבריו, אלא מהדוגמה החיה של רבו המובהק, שהיה בן-בית בישיבה של מעלה עוד בחייו. אבל תמהים אנו כיצד יזכה לגילויים האלה מי שאינו מתמצא בתורת הסוד? ובכלל, איזו משמעות יכולים לשאת גילויים כאלה עבור תלמיד בישיבת וולוז'ין, ואפילו תלמיד טוב, העסוק יומם ולילה "בהוויות אביי ורבא"?
כי שוב, ר' חיים נמנע מלכוון את קוראיו ללימוד לא-הלכתי דווקא, ותולה את הצלחת המרשם שלו רק בלימוד "לשמה", כלומר עם כוונה מושלמת מבחינה מוסרית. בעבר ראינו שר' חיים עצמו מאוד החשיב את לימוד הקבלה. בפועל, מוסכם בין החוקרים שהוא לימד קבלה רק לבודדים, ובמתכונת אישית. אפשר להסביר זאת בקלות. תלמידי הישיבה היו ברובם צעירים, פחות או יותר כמו בישיבת הסדר המוכרת לנו כיום. בימים ההם (ובניגוד להיום), עדיין שמרו על ייחודה של הקבלה, ונהגו בה כדברי הרמב"ם (הלכות יסודי התורה פרק ד הלכה יג):
ואני אומר שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כריסו לחם ובשר, ולחם ובשר הוא לידע האסור והמותר וכיוצא בהם משאר המצות.
 
אך היא הנותנת. ר' חיים ממעט כאן לא רק בחשיבותם של "כוונות וייחודים", אלא מסיר את הדגש מלימוד קבלה בכלל, משום שהוא רוצה למשוך ציבור של תלמידי חכמים הראוי בשלב זה דווקא להעמקה בש"ס ופוסקים, כלומר ב"נגלה". ואף על פי כן, הוא משתמש בדוגמתו המושלמת של הגר"א כמקור השראה, וכבסיס להבטחות רוחניות מפליגות, בניסיונו לרתק צעירים, שיכולתם להגיע לרמות כאלו עוד צריכה להיווכח.
 
ד. המשכת  מסורת או טיפוח עצמאות?
חוץ מהצורך בתיווך תרבותי, ובגישור מעל פערים מגוונים של איכות אנושית, ישנם מאפיינים נוספים המייחדים את העברת מורשת הגר"א וקליטתה. נזכיר עוד שניים מהם. ר' אליהו היה איש האשכולות במלוא מובן המילה, וכפי שנוכחנו לדעת, האחדות של כל חלקי התורה, במובנה הרחב ביותר, היתה אצלו דבר שבעיקרון. האם נמצא את אותה "כוליות" גם אצל תלמידיו? אצל חלק מן התלמידים, התשובה היא חיובית לפחות במידה. אך לצד זה, ניתן לומר שממשיכי מסורת הגר"א התמסרו להפצת תורת הרב כל אחד לפי נטיית ליבו, ולפי הדגל שאותו אימץ מתוך מגוון הערכים שמומשו על ידי הגר"א – נגלה, נסתר, פרשנות בפשט, מוסר, פעילות משיחית, בירור נוסחאות ושילוב חכמות כלליות. ובכל אלה תמיד ניתן לשאול: באיזו נקודה מתחיל המוֹסֵר להיות יוֹצֵר? מה מהווה גרעין שנקלט, ומה הצמיח אותו גרעין - מהו הגידול הנוסף שלא היה נצפה מראש?
שנית: ההסתמכות על הגר"א כמקור השראה להעברת מסורת כורכת סתירה פנימית. ואכן, הסתירה נמצאת כבר בדמותו של הגר"א גופא, וכבר נתקלנו בעניין זה. שיטת לימודו של הגר"א חותרת תמיד להעמיד כל דבר על מקורו, להימנע מחידושי תורה מפולפלים שאינם נובעים ישר מדברי חז"ל עצמם, ולהמעיט במנהגים ובמבנים הלכתיים חדשים שאינם מעוגנים במקורות התורה שבעל פה. ואף על פי כן, החשיבה והמאמץ העצמיים, והביטוי המלא של האישיות, הם יסודות נפשיים קריטיים בתפישתו של הגאון מווילנא. באמצעותם הוא חש שהוא הגיע לדו-שיח עם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו. בכך מתחדד הפרדוקס שבעצם הרעיון של "הפצת מורשת הגר"א". איך מעמידים אדם כמודל לחיקוי, כאשר אותו אדם באופן עקרוני לא חיקה אף אחד?
 
כמדומה שחלק מן החופש שהרגישו תלמידי וולוז'ין "לשחק" עם דמותו של הגר"א, נובעת מכאן. אפשר כמעט "לשמוע" אותם חושבים: הדבר החשוב ביותר שהגר"א היה רוצה שאנחנו נלמד ממנו הוא – לחשוב בעצמאות. הוא לא היה רוצה שנאמץ כל דבר שהוא עשה, אם זה יחייב אותנו לזייף. הוא היה רוצה שנפעיל שיקול דעת ונבחין בין עיקר וטפל. עבורנו – וגם עבורו - הלימוד הוא העיקר והוא המרכז. מצווה עלינו לוותר על הדברים הפחות חשובים, אם זה ישפר את הישגינו הלימודיים. מה היה הגר"א אומר על הדברים האלה? - זו, כבר שאלה אחרת.
 
ה. פסוקו של כל יחיד ויחיד
ההרהורים האלה על המתח בין מסורת לבין עצמאות מביאים אותנו לנושא הבא, המהווה פתח לעיון רחב יותר בהשקפותיו של הגר"א. בהקדמת ר' ישראל משקלוב ל"פאת השולחן" אנו מוצאים את הדברים הבאים:
והיה יודע שמות של כל ב"א[1] שבעולם וענייניהם היאך מרומזי' בתורה שבכתב כמו שכתב רבינו בביאורו לספרא דצניעותא... ושמעתי מזקן א' מורה הוראה בעיר מילעסלווי ששימש את רבינו הקדוש בימי קדם וראה שבא גאון א' ממרחקים לקבל דברי אלקים חיים מרבינו, ושאל לרבינו ודאי יודע אדוני יודע שמות כל ב"א איה הם בתורה שבכתב כמ"ש על רמב"ן במעשה דאבנר[2], והשיבו הן, ושאלו שם של רבינו היכן הוא, והשיבו יוצא מפסוק אבן שלמה וצדק,[3] אבן שלמה הוא אליהו בן שלמה, וכמו שאלף הוא פלא ונעלם כך תורתו ג"כ נסתרת ונעלמת, ולכן שמו בהעלם בר"ת.[4]
 
מהדברים עולה עיקרון מסוים: שכל אדם נרמז בתורה בפסוק כלשהו. הגאון היה יודע למצוא לכל אחד את הפסוק שלו. הפסוק שלו עצמו, לדבריו, הוא "אבן שלמה וצדק". האל"ף של "אבן" הוא "אליהו" בראשי תיבות, וההמשך הוא "בן שלמה" (שם אביו של הגר"א היה שלמה זלמן).
אם נשווה בין העיקרון הזה לבין מה שלמדנו בעבר, עולה תקבולת מסוימת בין שמותיהם של אנשים לבין דברי תורה. כזכור, טען הגר"א שכל דבר הלכה מעוגן במקורו, והתורה שבכתב היא המקור הסופי. מהדברים האלה ניתן להסיק שבדומה לכך, לכל אדם יש "מקור" בתורה.
אך נשים לב לכך שהמקור משמש לא רק ל"שמות של בני אדם", אלא ל"ענייניהם". כלומר, לא רק מציאותו הטכנית של כל אדם מעוגנת בתורה, אלא גם "ענייניו". לאור העולה ממקורות אחרים, הייתי מתרגם לשפה שלנו "ענייניו" – מהותו, תפקידו. לכל יחיד ישנו "עניין" שהוא שלו באופן מיוחד, הרמוז בפסוק המיוחד שבו מופיע שמו. אנו לומדים כאן מזווית נוספת על ייחודו וחשיבותו של כל אדם פרטי על פי תורת הגר"א. אלא שייחוד זה עצמו אינו רק עניין פרטי המאדיר את עצמאותו של כל אדם ואדם. מהותו וייחודו של כל אדם מעוגנים בתורה; כל אחד יכול למצוא את שורשו הייחודי בתורה.
 
מסקרן לדעת לפי זה, איך הגר"א ראה את תפקידו המיוחד עלי אדמות, ואיך נרמז עניין זה בפסוק האמור. כדי להגדיל את התמיהה (ואת התיאבון...) נצטט כאן את הפסוק במלואו:
אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ לְמַעַן יַאֲרִיכוּ יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹוהֶיךָ נֹתֵן לָךְ:
 
זו מצווה חשובה ללא ספק – אך איזה קשר מיוחד יכול להיות בין עניין זה לבין ר' אליהו מוווילנא? פתרון התעלומה, בע"ה בשיעור הבא.
 
 
 

[1] בני אדם.
[2] בינתיים לא עלה בידי לזהות את כוונת הדברים האלה. אם מי מהקוראים יודיע לי, אשמח בלי לנדר לצטט אותו כאן.
[3] דברים פרק כה, טו.
[4] בראשי תבות.