בירורים בהלכות פדיון שבויים (ב)

  • הרב יהודה שביב

בירורים בהלכות פדיון שבויים - ב'* / הרב יהודה שביב

א. "כדי דמיהן"

בשעור הקודם, דנו במימרא בגמרא על כך ש'אין פודים את השבויים יתר על כדי דמיהן' וראינו את מחלוקות הפוסקים השונות ביחס לקביעה זו.

הרדב"ז, נשאל שאלה פשוטה הנוגעת לדין זה, שמשום מה איננה נדונה בגמרא: מהו שיעור 'כדי דמיהן' שעד אליו מותר לפדות את השבויים?

"נשאלת ממני: אודיעך דעתי על הא דתנן אין פודין את השבויים יותר על כדי דמיהן, אי הוי דמיהן ועבד הנמכר בשוק, או הוי דמיהן כמו שנמכרים השבויים עכו"ם?"

(שו"ת ת"א, מ')

כלומר, האם נערך שווי השבוי לפי מחירו בשוק בעבדים, או שמא לפי סכום פדיון שבויים המקובל בעולם, שמן הסתם הוא גבוה יותר מהתשלום עבור עבד?

בשעור הקודם ראינו, שהגמרא העלתה שני טעמים אפשריים מדוע 'אין פודים את השבויים יתר על כדי דמיהן: כדי לא להטיל חובה כספית על הציבור (דוחקא דציבורא) או כדי שלא לתת תמריץ לחוטפים לעשות זאת שוב תמורת בצע כסף ('דלא ליגרבו ולייתי טפי'). לכאורה יש לטעון, שלפי הטעם של 'לא ליגרבו', במידה והמחיר אותו מוכנים לשלם נמוך מזה המקובל בעולם על פדיון שבויים - לא יעודד הדבר תפיסת שבויים נוספים. ואכן, כך ענה הרדב"ז לשואל. לדבריו, תקנת חכמים נועדה לדאוג שמחיר פדיון השבויים לא יעלה על המחיר המקובל בעולם[1].

אולם, דרך זו מנוגדת לשיטת רבים ממרבותינו הראשונים, ובראשם רש"י:

"לא יותר על דמיה - שהיא ראויה לימכר בשוק"

(כתובות נב:, ד"ה "תרי")

אף הריטב"א מדגיש:

"בדמיהם - כלומר דמי גופם"

לעומת זאת, לשון הרמב"ם נוטה לכיוונו של הרדב"ז:

"אין מחייבים את הבעל לפדות אח אשתו יותר על דמיה, אלא כמה שהיא שוה כשאר השבויות"

(הלכות אישות, פי"ד הלי"ט)

האם המחלוקת שייכת גם היום?

נדמה, ששיעורו של הרדב"ז והרמב"ם יכול לשמש קנה מידה לפדיון שבויים אף בימינו, שהרי אף עתה נתפשים שבויים ונפדים ברחבי העולם. לכן, ניתן לבצע חישוב מסוים שיבדוק מהו המחיר המקובל לפדיון. לעומת זאת, לפי דרכם של רוב הראשונים, לכאורה לא ניתן כיום לחשב מהו 'כדי דמיו' של שבוי, כאשר שוק העבדים כבר חלף מזמן מן העולם?

'בעיה' זו עמדה בפני המהר"ם, שקבע בפירוש:

"אע"ג דבארצינו זה אין רגילות למכור עבדים ושפחות בשוק, מ"מ מאחר שלא מצינו בדברי שום אחד מהאחרונים שום גילוי דעת שבזמנינו ישתנה הדין מדין הגמרא, מסתמא גם בזמנינו צריכין להעריך דמיו כמה היה שוה לימכר בשוק שמוכרין שם עבדים ושפחות כגון בארץ ישמעאל... והכל לפי הזמן והענין"

(שו"ת, סימן סו)

אמנם, ייתכן שהמחלוקת לגבי ערך דמיו של שבוי כלל איננה שייכת כיום. בעבר, כאשר שוק העבדים היה מקובל ונפוץ, גורלם של רוב השבויים, במידה ולא ייפדו, היה להימכר לעבדות. לכן, קיימת מחלוקת האם יש לשלם את מחירו של השבוי כעבד בשוק, או שמא לתת לחוטף 'לסחוט' את הפודים ולגבות מהם יותר ממה שיוכל להרוויח בעצמו אם לא יפדו את השבוי. כיום, לעומת זאת, כאשר אין שוק עבדים, אין לנו אלא לשער את מחירו של השבוי במחיר המקובל בעולם.

דרך נוספת לחישוב 'כדי דמיהם' מאומצת ע"י המאירי:

"ולא כעבד הנמכר בשוק כמו שפירשו רבים, אלא לפי עניינם וכבודם, כמו שביארנו לרביעי של גיטין"

(כתובות ב:)

נמצא, שדמי פדיון השבוי הם יחסיים לערכו ומעמדו.

לפי דברי המאירי, ניתן לתרץ בפשטות שאלה שנתקשו בה ראשונים והזכרנו בשבוע הקודם. הגמרא בגיטין נח. מספרת:

"מעשה ברבי יהושע בל חנניה שהלך לכרך גדול שברומי אמרו לו תינוק אחד יש בבית האסירים יפה עינים וטוב רואי. הלך ועמד על פתח בית האסירים... אמר מובטחני בו שמורה הוראה בישראל, העבודה שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממן שפוסקין עליו. אמרו לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה. ולא היו ימים מועטים עד שהורה הוראה בישראל"

וכבר תמהו הראשונים, כיצד זה פדאו בממון הרבה כאשר יש תקנה שלא יפדו שבויים יתר מכדי דמיהם? אם נכונה דרכו של המאירי, כי אז אכן לא פדו את השבוי יותר מדמיו, שהרי דמי אדם הראוי להיות מורה הוראה גדול בישראל הינו רב ביותר, וכל ממון שבעולם אינה יתר עבורו[2].

ב. סכנת נפשות

כבר עמדנו בשבוע הקודם על השאלה, האם תקנת חכמים עומדת בעינה גם כאשר נשקפת סכנה לחייו של השבוי? העלנו את האפשרות, כי שאלה זאת תלויה בטעם התקנה: טעם 'דוחקא דציבורא' יידחה מפני פיקוח נפש, ואילו טעם 'דלא ליגרבו' יקבל תוקף מחודש במקרה כזה, שהרי אם נזדרז לשלם כאשר עומדת סכנה לפיתחו של השבוי, הדבר רק יגרום לחוטפים עתידיים לאיים על חייו של השבוי במידה ולא ייפדה. כעת, ננסה לפרוש את היריעה יותר.

איתא במשנה בגיטין:

"המוכר את עצמו ואת בנו לעובדי כוכבים אין פודין אותו, אבל פודים את הבנים לאחר מיתת אביהם"

(מז.)

ומספרת הגמרא:

"ההוא גברא דזבין נפשיא ללודאי אתא לקמיה דרבי אמי, אמר לה: פורקן (רש"י: פדני). אמר: תנן המוכר עצמו ואת בניו לעובדי כוכבים אין פודין אותו אבל פודין את הבנים משום קלקולא, וכל שכן הכא דאיכא קטלא"

כלומר, כאשר קיימת סכנת נפשות אין משגיחין באותה תקנה. מעתה, שמא גם לגבי התקנה שלנו יש להבחין בין מקרים בהם קיימת סכנת נפשות ובין מקרים בהם אין סכנה כזאת? ואמנם, תוס' (נח., ד"ה "כל") הבחינו בין המקרים השונים ובכך תירצו את מעשהו של ר' יהושע, שפדה את התינוק יתר מכדי דמיו.

אלא, שאבחנה זאת מהווה את התירוץ הראשון בתוס'. לאחריו, תוס' מביאים תירוץ אחר:

"אי נמי משום דמופלג בחכמה היה"

לפי תירוץ זה, לגבי תלמיד חכם אין הגבלת דמים בפדיון. מכך שמדובר בתירוץ שונה, הסיק הגרמ"מ שלפי תירוץ זה אין פודין את השבוי יתר על כדי דמיו אף בסכנת נפשות[3]. אף במאירי, משמש התירוץ שבסכנת נפשות אין לדבר קיצבא רק אחד מהתירוצים האפשריים.

לעומתם, הרמב"ן דוחה חלוקה זו לגמרי. לדבריו, כיוון שהגמרא בבבא בתרא (אותה ציטטנו בשבוע הקודם) קבעה כי שבי חמור יותר ממוות, משמע שהשבי עליו מדברת הגמרא באופן כללי הוא שבי הכרוך בסכנת נפשות, ואל שבי כזה התייחסה תקנת הגמרא. גם מדברי הרמב"ם עולה שאין לחלק בין שבי הכרוך בסכנת נפשות ובין שבי שאינו כרוך בסכנה כזו, כיוון שהוא קובע בתחילה כי השבוי "עומד בסכנת נפשות" (פ"ח הל"י), ובהמשך הוא מצטט את תקנת משנתנו (הי"ב) ללא לסייגה. משמע, שבכל שבוי הדברים אמורים.

בשבוע הקודם, ניסינו לטעון שקיימת מחלוקת ראשונים ביחס לטעם התקנה שנפסק להלכה: לדעת הרמב"ם והרמב"ן טעם התקנה הוא משום 'דלא ליגרבו בהם', ואילו לדעת תוס' טעם התקנה הוא משום 'דוחקא דציבורא'. לפיכך, ניתן לתלות את המחלוקות זו בזו: לדעת הרמב"ם והרמב"ן אין לחלק בין שבי שיש בו סכנת נפשות ובין שבי שאין בו סכנת נפשות כיוון שביחס לטעם 'דלא ליגרבו בהם' אין אבחנה בין המקרים השונים. לעומת זאת, לדעת תוס' יש בהחלט מקום לחלק בין המקרים השונים, כיוון שסכנת נפשות תדחה את דוחקו הכספי של הציבור.

אולם, נדמה שתליה זו איננה מספקת באופן מלא, כיוון שישנם ראשונים שפסקו במפורש שטעם התקנה הוא משום 'דוחקא דציבורא' ובכל זאת לא חילקו בין שבי שיש בו סכנת נפשות לשבי שאין בו סכנה כזו (הר"ן והרא"ש לדוגמא)? לשם הסבר ראשונים אלו, נרחיב מעט את היריעה ביחס להתנגשות בין סכנת נפשות לבין 'דוחקא דציבורא'.

ג. נזק הציבור מול פיקוח נפש

במסכת בבא קמא פ. מסופר:

"ת"ר: מעשה בחסיד אחד שהיה גונח מליבו, ושאלו לרופאים ואמרו: אין לו תקנה עד שיינק חלב רותח משחרית לשחרית. והביאו לו עז וקשרו לו בכרעי המטה, והיה יונק ממנה משחרית לשחרית. לימים נכנסו חביריו לבקרו. כיון שראו אותה העז קשורה בכרעי המטה, חזרו לאחוריהם ואמרו: לסטים מזויין בביתו של זה ואנו נכנסין אצלו? ישבו ובדקו ולא מצאו בו אלא אותו עוון של אותה העז. ואף הוא בשעת מיתתו אמר: יודע אני שאין בי אלא עוון אותה העז שעברתי על דברי חברי"

אותו חסיד עבר על תקנת חכמים, שקבעו ש"אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל" (שם, עט:). אולם, לכאורה לא מובן מדוע 'חזרו חכמים לאחוריהם' - הרי אותו חסיד הפר את התקנה בשל פיקוח נפש, הדוחה כל איסורים שבתורה וממילא גם תקנות דרבנן?

בעקבות קושיה זו, הגיע המאירי על אתר לחידוש גדול:

"אע"פ שבמקום פיקוח נפש הותרו האסורין להתרפא בהם, דבר שנאסר מכח תקנה ומחשש פסידת אחרים ראוי להחמיר בו ביותר"

מעתה, ניתן לומר דבר דומה גם בסוגיה שלנו: כיוון שהתקנה שאין לפדות שבויים יתר על כדי דמיהם נקבעה מחשש פסידת הציבור (לטענת הראשונים אותם ציינו לעיל) - חשש זה דוחה אפילו פיקוח נפש!

אמנם, עדיין הדבר זוקק הסבר: כיצד קבעו חכמים שהפסד הציבור חשוב יותר מחיי אדם? שמא יש להעלות סברא שהובאה במגיד משנה בהלכות שבת (פ"י הי"ז), שהסביר את פסיקת הרמב"ם כי מותר לצוד רמשים המזיקים בשבת אע"פ שאינם ממיתים "דכיון דרבים ניזוקין בו חשוב לה כסכנת נפשות". נמצא, שנזק של רבים שוה לסכנת נפשות. כעת ניתן לצעוד צעד נוסף, ולטעון שגם דוחק כספי של הציבור נקרא דבר 'דרבים ניזוקין בו' וממילא הוא נחשב כסכנת נפשות. אם כן, ברור שסכנת נפשות של ציבור תדחה סכנת נפשות של השבוי היחיד!

סיכומם של דברים: לדעת רוב הראשונים (רמב"ם רמב"ן ר"ן ורא"ש), התקנה שאין פודין את השבויים יתר מכדי דמיהם קיימת גם כשנשקפת סכנה לחיי השבויים. לעומת זאת, לדעת תוס' והמאירי ייתכן ובחשש סכנה לחיי השבויים אין התקנה אמורה ויש לפדותם בכל מחיר.

ד. דעות האחרונים

אם אצל הראשונים ראינו כי רובם סוברים שאין פודים שבוי יתר מכדי דמיו אף בסכנת נפשות, הרי אצל האחרונים התמונה הפוכה: לדעת רובם יש לפדות שבויים אף ביתר מדמיהם אם נשקפה סכנה לחייהם. כיוון שלא נוכל במסגרת זאת לפרוס את מלא היריעה, נסתפק רק בהצגת קוים כלליים.

חלק מאותם אחרונים, טוענים שכיוון שטעם התקנה הוא משום דוחקא דציבורא, כאשר קיימת סכנת נפשות אין לטעם זה משקל כלל (כפי שהעלנו לעיל בדעת תוס'). אחרונים אחרים מוסיפים, שכאשר הציבור נמנע מפדיון שבוי שנשקפת סכנה לחייו, הוא עובר על לא תעשה של 'לא תעמוד על דם רעך', ואדם מצווה ליתן כל ממונו כדי שלא לעבור על איסור לא תעשה.

אמנם, את הטיעון האחרון דוחה הפתחי תשובה (רנ"ב סק"ד), כיוון שלדבריו יש להוציא כל ממון שבעולם רק על לא-תעשה שיש בו מעשה, ואילו הלאו של 'לא תעמוד על דם רעך' הוא לאו שאין בו מעשה (ועיין במרחשת ח"א, מ"ג, החולק עליו מכל וכל, וכן בשדה חמד ח"ה, ע"ז). בנוסף, מפורסמים דברי הגר"א (הערות ליו"ד קנ"ז, סק"ה) על כך שהחיוב למסור את כל ממונך ולא לעבור על לאו נאמר רק ביחס ללאו של ע"ז.

ה. סיכום

נדמה, שבנידון של שבויים בזמננו יש להוסיף שני היבטים נוספים שלא נדונו בראשונים ובאחרונים.

א. ההשפעה על מצבם המורלי וכושר לחימתם של החיילים בעת מלחמה ולאחר שבייתם. יש להעלות, שאותם חיילים היודעים כי יעשה ככל הניתן כדי לחלצם משביים, יתחזקו בעמידתם הפיזית והנפשית בזמן השבי. לא כן, אם ידעו כי יהיו מגבלות כלכליות לפדיונם. 'הכיצד' - יחשוב החייל - 'מחרף אני את נפשי ומבטל כל מחשבה כלכלית תועלתית, כאשר אין המדינה נוהגת עמי באותה אמת מידה?!'. בנוסף, קיים חשש ששבוי שיסבור כי מניעים של ממון מעכבים בעד שחרורו, שוב לא יעצור כח בנפשו לעמוד בפני ענויים וישלח יד בנפשו ר"ל; וכבר היו דברים מעולם.

ב. חילול ה'. כאשר שבוי נלקח כחייל צה"ל ולא כאדם פרטי, ייתכן שאי-פדיונו גורם לשם שמיים להתחלל.

על כן, ייתכן שיש לפדות שבויים-חיילים בכל ממון שבעולם. אמנם, ייתכן שהמצב אינו דומה כאשר כתמורה לפדיונם דורשים החוטפים תמורה העתידה לסכן אחרים (שחרור חבלנים, החזרת שטחים וכדומה). כאן, חוזר וניעור החשש 'דלא ליגרבו' בצורה מחודשת - קיים כאן סיכון אחרים לעתיד, על אף שאין מדובר בסיכון הנובע מחטיפה נוספת.

יש לציין שעדיין נותרו מספר היבטים שיש לברר ביחס לנושא דידן:

א. על מי מוטלת חובת הפדיון?

ב. האם קיימת זכות קדימה בפדיון?

ד. מהו אופי הדין המיוחד של פדיון תלמיד חכם?

ד. האם מותר לצאת למלחמה כדי לפדות שבוי שנחטף?

בעזרת ה' נשוב ונשנה פרקים אלה, תוך משאלה שיהא זה שינון ללא השלכות מעשיות; בחינת 'דרוש וקבל שכר'.



* המאמר התפרסם בעלון שבות כ"ד, נערך ע"י שאול ברט ולא עבר את ביקורת הרב.

[1] כמובן שלפי הטעם של 'דוחקא דציבורא' לא ניתן לפשוט את השאלה, כיוון שגם הטלת מחירו של עבד על הציבור יכולה להחשב כ'דוחקא דציבורא'.

[2] שו"ר ב"תפארת יעקב" על גיטין שתירץ את הקושיה בדרך זו.

[3] שו"ת צמח צדק סימן כ"ח בהגה"ה. אמנם, תמה ב'שדי חמד' (מערכת א', כללים, סימן קר"ט) על דברים אלו, וקבע שכוונת תוס' היא שאף אם לא היה מדובר שם על סכנת נפשות ניתן להבין את מעשהו של רבי יהושע ואין בתירוץ השני לחלוק על הראשון. למרות זאת, לשון התוס' מורה כדברי הצמח צדק, שהרי לא נאמרו הדברים בדרך שאלה ושני תירוצים אלא בדרך של "אי נמי..." - משמע, האי נמי כמבטל את הקביעה הראשונה!