בעז ופלוני אלמוני

  • ד"ר יעל ציגלר

 

וּבֹעַז עָלָה הַשַּׁעַר וַיֵּשֶׁב שָׁם וְהִנֵּה הַגֹּאֵל עֹבֵר אֲשֶׁר דִּבֶּר בֹּעַז וַיֹּאמֶר סוּרָה שְׁבָה פֹּה פְּלֹנִי אַלְמֹנִי וַיָּסַר וַיֵּשֵׁב     (רות ד א).

בעז: הדמות המרכזית בפרק

הפרק האחרון של המגילה נפתח בכך שבעז עולה לשער, ככל הנראה על מנת לקיים מיד את ההבטחה שלו לרות. בסופו של הפרק הקודם נעמי חזתה את היוזמה, הלהט והנחרצות של בעז. היא צפתה ש"לֹא יִשְׁקֹט הָאִישׁ כִּי אִם כִּלָּה הַדָּבָר הַיּוֹם" (רות ג יח). אכן, הפרק מתחיל בפעולה נחרצת של בעז. כל הדברים שקרו לאחר מכן נובעים ממעשה ראשוני זה.

בנקודה זו, ברצוני לשאול שאלה ספרותית אשר לה השלכות משמעותיות על הדרך בה אנו מבינים את הסיפור: מיהו או מיהי הדמות הראשית של מגילת רות? ממבט ראשון, העניין נראה פשוט. בסופו של יום, רות היא גיבורת הספר והיא זו שהמגילה קרויה על שמה; היא זו שמניעה את הסיפור ומקדמת את העלילה לעבר הסוף הטוב. אין כמעט ספק כי רות היא דמות מרכזית – ואולי המשמעותית ביותר – בסיפור זה.

אך יש לציין כי למרות שרות היא זו שמקדמת את העלילה אל עבר הסוף הטוב, הרי שהסיפור עצמו הוא סיפור על נעמי. בסופו של חשבון, הסיפור הוא סיפורה של נעמי, והעלילה סובבת סביב הבעיה של נעמי והטרגדיה שלה. מבחינה זו ניתן לטעון כי נעמי היא הדמות המרכזית בספר. אדל ברלין טוענת כי המגילה מציגה את כל שאר הדמויות על ידי הסבר הקרבה שלהן לנעמי.[1] גישה זו יכולה לחזק את הטענה שלי שהסיפור של נעמי הוא מיקרוקוסמוס של הסיפור של עם ישראל במהלך תקופת השופטים.[2] בתוככי הפתרון לצרותיה של נעמי שרוי גם הפתרון לאסונם של ישראל. מתוך כך שרות מחזקת את נעמי ומאפשרת לה להשתחרר מהמצב העגום ומהדיכאון והפסיביות שלה, היא גם מאפשרת לעם ישראל לצאת מתקופת השופטים האפלה והמנוונת.

בכדי להקיף את הדיון בשאלת הדמות הראשית של מגילת רות, עלינו לבחון דמויות חשובות נוספות התורמות גם הן לעלילת הספר. הדמות שיוזמת את הנעשה בכל פרק ופרק, היא כמובן הדמות בעלת התפקיד המרכזי בהנעת הדברים לאורכו של אותו פרק.[3] לאורך המגילה, כל פרק מתחיל בפועל שמתאר את מעשיה של דמות אחרת. הנסיעה של אלימלך למואב פותחת את פרק א'. הפרק השני מתחיל בדבריה של רות לנעמי. פרק ג' פותח בדבריה של נעמי לרות. ועלייתו של בעז לשער הוא המעשה הראשון בפרק ד'.

כאשר משקללים כל זאת יחד, הרי שבחינה של הדברים מעלה מבנה סימטרי. בשני קצוות הסיפור, מעשה של גבר הוא זה שמניע את העלילה. מעשיו של כל אחד מהם מקדם את הסיפור ומשפיע על הכיוון אליו העלילה מתקדמת. ההליכה של אלימלך, עזיבת אחיו ונסיעתו החוצה, אל עבר מואב, עומדת בניגוד למעשיו של בעז שנועדו להפוך את הכיוון אליו פנה אלימלך. מעשיו של בעז כוללים תנועה אל עבר בני עמו. בקשת הצדק שלו בשערי העיר מתוארת בעזרת הפועל "עלה", שמשמעותה כאן היא עליה לעבר הרחבה המרכזית בה מוכרעים ענייניה של העיר.[4] פירוש השורש על"ה הוא תנועה כלפי מעלה, אך מהדהדת בו גם משמעות של עליה רוחנית;[5] עלייתו של בעז מעידה על ניסיון לעשות מעשה שיוביל להתעלות רוחנית. הפרקים האמצעיים פותחים בדברים שנאמרו על ידי נשים: דבריה של רות לנעמי הם אלו שמתחילים את התהליך של פתרון הבעיה המידית של מחסור במזון, ואילו דבריה של נעמי לרות מתחילים את התהליך של פתרון הבעיה ארוכת הטווח של נישואים וצאצאים.

הרחבת הנושאים המרכזיים של המגילה כפי שעשינו לעיל וההבנה כי הספר מחולק לשני חלקים מגלים רעיון חדש הנוגע לדמויות המרכזית בספר ומטרותיו של הסיפור. החצי הראשון של המגילה (פרקים א-ב) מתמודד עם הבעיה של מזון. אלימלך מתמודד עם אתגר הרעב על ידי נטישת עירו וירידה למואב, הוא משאיר מאחוריו את ההרס שהרעב יוצר.[6] רות מגיבה לסכנת הרעב באופן שונה לחלוטין. היא איננה נוטשת את נעמי ובמקום זאת עוזרת לנעמי, ומציעה שהיא עצמה תלך לחפש מזון. בדרך זו רות משמשת כמשקל נגד להתנהגות ולהחלטות של אלימלך.

הנושא המרכזי של החצי השני של המגילה הוא הבעיה של נישואים וצאצאים. ניתן לתהות על המעשה הראשון שנעמי עושה בשביל רות. היא מצווה על רות לפעול באופן לא צנוע ולהיות חלק ממעשה בוטה ואולי אף מופקר. העובדה שמעשה זה מתרחש באישון לילה וביחידות מרמז לכך שמדובר בדבר שנעשה ברמאות ובפתיינות. התנהגותו של בעז בפרק ד' מאזנת את הסצנה הקודמת.[7] גם הוא רוצה בנישואים ובביטחון עבור רות, אך המשימה של בעז מביאה אותו אל מקום פומבי, בלא רמייה ובלא פיתוי. הוא פועל בשקיפות, מושיב את הדיינים, נושא את רות לאישה בפומבי ומאפשר את הכניסה הראויה של רות אל תוך האומה. באופן זה מעשיו של בעז מאזנים את אלו של נעמי.

על פי מבנה זה, אלימלך ונעמי מייצגים את הדור הישן, הדמויות מתקופת השופטים, שמעשיהם משקפים את המבנה החברתי הישן והמתפורר. רות ובעז מחליפים את המנהיגים הללו, הם מביאים כיוון רענן וחברה מחודשת המבוססת על תפיסה שונה ומתקדמת של הנהגה.

כעדות לאופיין הפגום של התוכניות שלהם, התוכניות של אלימלך ושל נעמי אינן מועילות. ירידתו של אלימלך למואב מובילה לסוף מר. לא היה כל דבר חיובי שהגיע מניסיון זה. אדרבה, כל שאר סיפור המגילה הוא ניסיון לתקן את ההשלכות של הטעויות של אלימלך. האסטרטגיה של נעמי גם היא אינה מצליחה. למרות השימוש שבע פעמים בשורש  שכ"ב, שמשמעותו המקראית היא מינית, מעשה מיני אינו מתרחש באותו לילה. במקום זאת, בעז נוטל אחריות על עתידה של רות. לאחר מעשיהם המתקנים של רות ובעז מופיע אישור של כל אחד מאותם מעשים וזאת על ידי צירוף מקרים המרמז להשגחה א-לוהית:

"...וַיִּקֶר מִקְרֶהָ חֶלְקַת הַשָּׂדֶה לְבֹעַז אֲשֶׁר מִמִּשְׁפַּחַת אֱלִימֶלֶךְוְהִנֵּה בֹעַז בָּא מִבֵּית לֶחֶם..."   (רות ב ג-ד).

"וּבֹעַז עָלָה הַשַּׁעַר וַיֵּשֶׁב שָׁם וְהִנֵּה הַגֹּאֵל עֹבֵר אֲשֶׁר דִּבֶּר בֹּעַז..." (רות ד א).

השימוש במילת ההפתעה "והנה" שלאחריה הנושא מרמז לכך שבדיוק האיש הנכון עבר בדיוק ברגע הנכון.[8] העובדה שהדבר קורה פעמיים לאורך המגילה מרמז לקשר בין שתי המקרים.[9] צירוף מקרים בסיפור המקראי רומז לעזרה
א-לוקית, כפי שהמדרש מציין כאשר הוא מפרש את הופעת הגואל בדיוק ברגע בו בעז ישב:

"ובעז עלה השער וישב שם והנה הגואל עובר אשר דבר בעז." מה לאחורי תרעא הוה קאים (-האם אחורי השער היה עומד)?! א"ר שמואל בר נחמן אפי' היה בסוף העולם הטיסו הקב"ה והביאו לשם כדי שלא יהא אותו צדיק יושב ומצטער מתוך ישובו... ר' אליעזר אומר בעז עשה את שלו ורות עשתה את שלה ונעמי עשתה את שלה,[10] אמר הקב"ה אף אני אעשה את שלי.     (רות רבה ז ז).

הופעתו של בעז בשדה ביום שבו רות מלקטת שם היא צירוף מקרים לא פחות מרשים. האם בעז, בעל השדות העשיר, מבקר בשדהו בכל יום? הדבר אינו נראה סביר. בכל מקרה, ההפתעה עליה מרמזת המילה "והנה" רומזת לכך שהוא אינו עושה כן. נראה שעלינו להסיק ששני המקרים הללו אינם מקריים. בהחלט יתכן והמגילה משתמשת במילה "והנה" בכדי לטעון למעורבות של ה' במעשים. הדבר כמובן מרמז לכך שה' מצדד במעשיהם של רות ובעז בכל אחד מהפרקים הנ"ל.

מיהו הגואל?

מיהו הגואל אשר קרוב יותר אל משפחתו של אלימלך מבעז (רות ג יב)?[11] הפרשנים מפרשים שמדובר באחיו של אלימלך (ודודו של בעז):[12]

אמרו רבותינו ז"ל אלימלך ושלמון אבי בעז ופלוני אלמוני הגואל ואבי נעמי כולם בני נחשון בן עמינדב.       (רש"י רות ב א).[13]

מקורות אחרים מפרשים שהגואל הוא אחיו הבכור של בעז.[14] בין כך ובין כך, ראוי לציון שהגואל אינו קרוי בשמו לכל אורכה של המגילה. לא זו בלבד שהקשר המשפחתי המדויק שלו אינו מבואר, אלא שהמגילה כלל אינה אומרת את שמו של גואל קרוב זה![15] במקום זאת הגואל נותר אנונימי, ומתייחסים אליו בתור "פלוני אלמוני".

הביטוי "פלוני אלמוני" מופיע בשני מקרים נוספים במקרא, שם הם מובאים כשם של מקום שבגלל סודיות צבאית לא ניתן לנקוב בשמו (שמואל א כא ג; מלכים ב ו ח). מהופעה יחידאית של ביטוי זה ביחס לאדם ניתן ללמוד על השמטה מכוונת של השם,[16] ואכן, משימוש במילים אלו עולה דמות של אדם ללא זהות.[17]

על מנת להסביר את הביטוי, רש"י מצטט תחילה את התרגום הארמי של הביטוי בשמואל א כא ג: "כסי וטמיר".[18] לאחר מכן הוא מציג אטימולוגיה לא סבירה של המילה פלוני, ממנה עולה שפלוני קשור למילה "יפלא", שפירושה פליאה או דבר שהוא מעבר להבנה אנושית.[19] הגם שהאטימולוגיה אינה סבירה, הרי שקריאה זו של רש"י עולה בקנה אחד עם המסקנה שהגענו אליה לעיל, לפיה ביטוי זה פירושו אדם שבכוונה אין מזכירים את שמו.

נראה כי המילה "אלמוני" קשורה למילים אלמן או אלמנה. הקשר הסמנטי בין המילים הללו יכול להתבסס על כך שהעדר הבעל של האלמנה מוחק את שמה יחד עם המעמד שלה, והופך אותה לאנונימית. רש"י מעלה אפשרות זו בצורה מפותלת למדי:

אלמני - אלמון מבלי שם.     (רש"י רות ד א).

פירושים אחרים בחז"ל מציעים כי המילה אלמני קשורה למילה אילם.[20]

ר' שמואל בר נחמן אמר אלם היה מדברי תורה, אמר הראשונים (מחלון וכליון) לא מתו אלא ע"י שנטלו אותן (-רות וערפה) ואני הולך ליטל?! חס לי ליטלה, לית אנא מערבב זרעייתי איני מערב פסולת בבני. ולא היה יודע שכבר נתחדשה הלכה עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית.    (רות רבה ז ז).[21]

מדוע מתייחסים אל הגואל כאל אדם ללא שם? ישנן מספר סיבות אפשריות שבגללן הסיפור המקראי משמיט את שמו של אדם. ישנן דמויות שנותרות באלמוניותן בגלל שאינן חשובות למהלך הסיפור. ייתכן ומכך ששמן אינו מוזכר יש ללמוד כי הן אינן נחשבות לדמויות בעלות חשיבות בפני עצמן, הן משמשות ככלי, כמלוות או כשליחות של דמויות אחרות, כדמויות הבאות כניגוד לדמות אחרת או דמויות שכל מהותן היא לקדם את העלילה. כדוגמה לדמויות אלמוניות מעין אלו ניתן לראות את האיש שמוצא את יוסף תועה בשדה ומקדם את יוסף במסע למציאת אחיו (בראשית לז טו), את הפליט שמיידע את אברהם על לכידת לוט (בראשית יד יג), עבד אברהם המשמש כידא אריכתא של אברהם (בראשית כד) והאיש המצרי שהעמלקים חסרי הרחמים עזבו למות (שמואל א ל יא-טו).[22]

לרוב, אנונימיות היא מרכיב מרכזי של הדמות שמוצגת או של הסיפור. לעיתים, משמעות הדבר היא הפיכתה של הדמות לחפץ (ראה הפילגש בשופטים יט או בת יפתח בשופטים יא). בסיפורים אחרים, אנונימיות יכולה לרמוז לעבדות, שבה אנשים מופשטים מזהותם האישית (שמות ב א). אנונימיות יכולה גם לשמש לתיאור חברה בה אנשים מנוכרים זה לזה (שופטים יז כא). לעומת זאת, יתכן והאנונימיות בפרקים האחרונים בספר שופטים מתארת מצב בו המעשים שנעשו על ידי מספר דמויות אנונימיות מייצגות את החברה כולה. הדמות האנונימית יכולה להיות כל אדם ואדם, ומכאן שכולם נושאים באחריות לחטאים בסיפור ההוא.

אנונימיות יכולה לשמש בטקסט כענישה. מי שאיבד את שמו הוא אדם שאינו ראוי לשם, בגלל שחטא או בגלל שהוא לא קיים את גורלו, ובמקום זאת התחמק מחובותיו.[23] נראה כי זוהי הסיבה במקרה של הגואל הראשון, שחומק מהאחריות שלו כגואל. רש"י אומר זאת בפשטות:

פלני אלמני - ולא נכתב שמו לפי שלא אבה לגאול.    (רש"י רות ד א).

נראה כי המדרש שציטטנו לעיל, המציג את בורותו של הגואל כנימוק לכך שהוא משתמט מחובותיו, הולך בכיוון דומה. אכן, הגואל אינו נושא את רות לאישה, ואינו נהיה חלק משושלת המלוכה, ובמקום זאת מעמדו יורד לכדי אנונימיות בהיסטוריה היהודית, הוא אינו נערץ ואינו נזכר.

ייתכן שישנן סיבות ספציפיות אחרות לכך שהגואל איבד את שמו. הגואל לא רק חומק מחובותיו; הוא מסרב לעשות מעשה שכל מטרתו היא "להקים שם המת על נחלתו" (רות ד ה, י). העונש של מחיקת שמו כלפי מי שמסרב להקים את שם קרובו המת הוא עונש של מידה כנגד מידה. בדומה לכך, לאדם שמסרב לקיים את מצוות הייבום (שבאופן דומה נועדה לקיים את שמו של האח המת)[24] ניתן שם חדש ומשפיל[25]. השם בו הוא קרוי בישראל הוא "בית חלוץ הנעל", רמז לטקס המתקיים עם הסירוב של האח לשאת את גיסתו. כך הגואל, האדם שניתנה לו האפשרות והחובה לשקם את שמו של המת מאבד את שמו במהלך הסיפור כתוצאה ראויה של סירובו למלא את חובתו.

 

סדרת שיעורים זאת מוקדשת לזכרה של אמי מורתי, נעמי רות ז"ל בת אהרן שמחה הי"ו, אישה שהתאפיינה במסירותה הבלתי-מתערערת של נעמי למשפחה, וחוסר אנוכיותה ונדיבותה יוצאי הדופן של רות.

אשמח לקבל שאלות והערות: [email protected].

 


[1]  Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (1983), pp. 83-84.

[2]   ראה שיעורים: 8, 11 ,18 ו-28.

[3]   מקור החלוקה לפרקים הוא בימי הביניים, והיא אינה קשורה למסורה היהודית. המסורה כלל אינה מחלקת את הסיפור. עם זאת, ככלל החלוקה לפרקים במגילת רות מקבילה לסצנות השונות. כפי שכבר ציינתי, לפרקים ב' וג' ישנה התחלה וסוף ברורים שמקבילים זה לזה (ראה שיעור מספר 21). אומנם ניתן לטעון שחמשת הפסוקים הראשונים של פרק א' הם הקדמה לספר כולו ויש להתייחס אליהם כיחידה נפרדת מהפרק, אך אני נוטה לראות במעשיו של אלימלך מעשים החלו את התהליך המופיע במהלך הפרק.

[4]   תנועה זו יכולה להיות גם הנגדה מעניינת בין בעז לשמשון (ראה שיעור מספר 23). שמשון אוחז בשערי העיר ומעלה אותם לחברון. למרות זאת, מעשיו של שמשון אינם מכוונים לעבר מטרה כלשהי ולא נראה כי הם משמשים ליצירת עלייה רוחנית כלשהי עבור שמשון. אכן, חייו של שמשון מלאים בירידות (ראה הערה 5) אשר ימשיכו, להגדיר את כיוון חייו גם בסיפור האחרון אודותיו. (שופטים טז כא). בפסוק המסכם את חייו, אחיו של שמשון יורדים ונושאים אותו ועולים כדי לקבור אותו בקבר אבותיו (שופטים טז לא).

[5]   פעלים המרמזים לעלייה ולירידה בסיפור המקראי מרמזים כמעט תמיד למשהו מעבר לתנועה פיזית. דוגמה לתיאור של מסע של ירידה מופיע בסיפור של שמשון (שופטים יד א, ז, יט; טו ח), בעוד ישנם הרבה פעלים של עליה המתארים את אליהו (ראה מלכים א יז יט; יח מא-מד; מלכים ב א ג; ב א). ראה גם בראשית רבה צה ב על ירידתו של יהודה מאחיו (בראשית לח א).

[6]   זהו התיאור הנפוץ של אלימלך בכתבי חז"ל, ראה שיעור מספר 6.

[7]   לאור ההערות שלי לגבי ירידה ועליה בסיפור המקראי, ישנה חשיבות לכך שהעלייה של בעז היא ניגוד להוראות של נעמי האומרת לרות לרדת (וירדת) כדי לפגוש את בעז (רות ג ג). רות מצייתת לדברי נעמי "ותרד הגרן" (רות ג:ו).

[8]  השימוש במבנה תחבירי דומה מופיע במקרים נוספים במקרא. ראה בראשית כד טו; מלכים א א מב. ראה: Edward F. Campbell, Jr., The Book of Ruth, p. 93.

[9]   ישנה הופעה שלישית של המילה "והנה" במגילה, בפרק ג פסוק ח, ובה מדובר בהפתעה של בעז מכך שהוא מוצא אישה למרגלותיו, אך שם הקורא אינו מופתע מההתפתחות המבורכת של העניינים שכבר תוכננו מראש בזהירות רבה על ידי נעמי. במקום זאת, בעז הוא זה שמופתע, והוא חווה את ההפתעה כפחד ולא כצירוף מקרים רצוי. 

[10]            ישנן גרסאות של המדרש אשר משמיטות את החלק בו מופיע תפקידה של נעמי. השמטה זו מחזקת את טענתי שמעשיהם של בעז ורות הם שמביאים  את העזרה הא-לוהית.

[11]            ראוי לציין כי איננו יודעים גם את הקרבה המשפחתית המדויקת בין בעז לנעמי ואלימלך. נעמי קוראת לו "קרוב" (רות ב כ) ו"מדעתנו" (רות ג ב), והסיפור מתייחס אליו כאל "מודע" של משפחת אלימלך (רות ב א), אך הקרבה המשפחתית המדויקת אינה מתוארת.

[12]  דוד נחשב לקרוב בעל קרבה משפחתית קרובה יותר מבן דוד לעניין אחריות משפחתית וזכויות משפחתיות. ראה ויקרא כה מח-מט.

[13]  ראה בבא בתרא צא ע"א; תנחומא בהר ג ג. הבאתי את גרסתו של רש"י למדרש שכן רש"י מבאר את הקבה המדויקת של שלמון ובעז.

[14]            רות רבה ו ה; תנחומא בהר ח; רות זוטא ד א. קריאה זו מניחה שיש להבין את המילה "אחינו" (רות ד ג) באופן מילולי. עם זאת, כפי שמודה המדרש ברות רבה ו ה המילה "אח" משמשת בהרבה מקרים לאורך התנ"ך במשמעות של קרוב זכר.

 [15]  דעה אחת במדרש (ראה רות רבה ז ז) היא ש"פלני אלמני" הוא שמו של הגואל. לאור השימושים האחרים של הביטוי בתנ"ך קריאה זו נראית קשה. מדרש נוסף מפרש את הפסוק ברות ג יד ומבין כי שמו של הגואל הוא "טוב" (גרסאות שונות של שם זה מופיעות במקומות שונים בתנ"ך (ראה זכריה ו י; עזרא ב ס; נחמיה ג לה; ד א). אומנם האבן-עזרא (רות ג יג) דוחה קריאה זו כלא סבירה, אך ישנם מספר מניעים המובילים לקריאה דרשנית זו. מניע אחד הוא הרצון שלא להציג את בעז כמי שדוחה בשמחה רבה את האפשרות של נישואים לרות. בכך שהוא משתמש במילה "טוב" ביחס לנישואים אפשריים של רות לאיש אחר בעז מגלה אדישות לנישואים אלו. כיצד ייתכן שבעז יהיה אדיש לנוכח האפשרות שיאבד את האיחוד עם אשת החיל, רות? משום כך המדרש מפרש שהמילה "טוב" אין פירושה "חיובי" אלא היא שם פרטי. מניע נוסף הוא הרצון להסביר מדוע בהמשך הגואל אינו מוזכר בשמו אלא כ"פלני אלמני". אם הגואל אינו טוב כפי ששמו מעיד עליו, מובן מדוע הוא מאבד את שמו! מניע אחרון הוא הרצון לציין את החשיבות של המילה "טוב" לאורך הסיפור. המילה מופיעה מספר פעמים במהלך הסיפור  (רות ב כב; ג א,ז,י) כהיפוך של ההכרזה של נעמי שה' המר לה (רות א כא). האפשרות שאדם ששמו טוב הוא זה שיכול לתקן אחת ולתמיד את מצבה של נעמי היא אפשרות מרתקת.

[16]            חלק מהתרגומים היווניים של הפסוק מתרגמים "פלני אלמני" כ- κρύφιε – חשאי, ובכך מרמזים ל"הסודי". בכתבי יד אחרים של תרגום השבעים מופיעות המילים ό δείνα שפירושן אדם מסוים.

[17]            מילה דומה מופיעה בשפות קרובות, כמו ארמית וערבית במשמעות של "אדם מסויים". ראה Brown, Driver, and Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (1951), p. 811.

[18]            התרגום הארמי של רות ד א מתרגם פלוני אלמוני כ"גבר דצניען אורחתיה" – איש אשר דרכיו מוצנעות.

[19]            רש"י מביא שתי הוכחות טקסטואליות כדי לבאר את השימוש במילה "פלוני" בפסוק זה, דברים י"ז ח ובראשית יח יד. בשני הקטעים ניתן להבין כי ידע הוא דבר חמקמק הנתון מעבר ליכולתו של האדם להבינו. אטימולוגיה זו איננה סבירה שכן היא מחליפה את האות "נ" שבשורש של פלוני ומחליפה אותה באות "א"

[20]            ראה רות רבה ז ז. אטימולוגיה זאת מבוססת על השמטת האות "נ" מהמילה "אלמוני"

[21] אפשר ומדרש ביקורתי זה הוא חלק ממגמה כללית הרואה בפלוני אלמוני אדם שראוי היה שיאבד את שמו בגלל מעשיו.

[22]  לכל אחת  מהדוגמאות הנ"ל דרוש דיון בפני עצמו ואין כאן מקום להאריך.

[23]            לשיטתי, זוהי הסיבה לכך שאשתו של מנוח מאבדת את שמה בשופטים ג. אין כמעט ספק כי למרות האנונימיות שלה היא הדמות המשמעותית בסיפור. פרופסור אוריאל סימון נוהג להעיר בשנינות בשמו של הרב ברויאר כי מנוח הוא "בעלה של אשת מנוח"

[24]  ראה דברים כה ו.

[25] בשיעור הבא נבחן את היחס בין פרק זה לבין מצוות ייבום.