ברכה על מנהג

 

 

"מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים - אוכלין, מקום שנהגו שלא לאכול - אין אוכלין..." (פסחים פ"ד, משנה ד).

 

המשנה מזכירה שני חילופי מנהגים- אכילת צלי בליל פסחים והדלקת נר בערב יוה"כ. בשיעורים הקודמים הזכרנו את הדלקת הנר בערב יום הכיפורים, כדוגמה למנהג שהתקבע כהלכה, ועסקנו במנהג הראשון המופיע במשנה בנוגע לאכילת צלי בערב פסח. בשיעור השבוע נמשיך לעיין במשנה זו, ונראה מספר עקרונות נוספים העולים מתוך המנהג להדליק נר בערב יוה"כ.

ברכה על מנהג

בשיעור הקודם הצבענו על העובדה שההלכה התקבלה כצד אחד של המנהגים המופיעים במשנה, ואילו כיום מקובל שמדליקים נר של יו"ט בערב יוה"כ. הרא"ש מביא את דברי המשנה והתלמודים במסכת יומא ומוסיף בסיום הדברים:

"ויראה שיש לברך על הדלקת הנר כמו בשבת משום שלום בית"      (פרק ח', סימן כז).

הרא"ש כותב כי לא בלבד שהמנהג הפך להלכה, אלא יש גם לברך על קיומו. טעם הדבר נראה שהואיל והתקבל שמעמד נר של יוה"כ כמו כל יו"ט- "איכא מצות הדלקה משום שלום בית ככל ימים טובים" (שפת אמת פסחים על אתר).

אולם, המרדכי חלק על דברי הרא"ש הנ"ל כפי שמובא בדברי הבית יוסף:

"אבל המרדכי כתב בפרק מקום שנהגו (סי' תרט) דאין מברכין משום דקתני מקום שנהגו להדליק מדליקין, אלמא ליכא מצוה ואין לומר וצונו משום מנהג. ובפרק במה מדליקין (שבת סי' רעג) כתב נראה דביום הכפורים בלא שבת אין מברכין על הדלקת הנר, דלא חשו לשלום בית אלא בשבת משום כבוד שבת. ובספר המצות כתב יום הכפורים שחל להיות בשבת מדליקין בלא ברכה הואיל ואינו בא לצורך אכילה עכ"ל"                                                                    

                                                                           (סימן תר"י).

נושא זה של ברכה על מנהג, עולה בסוגיות נוספות וכידוע נחלקו בעניין זה הראשונים. בשיעורים הקודמים ראינו כי מנהג יכול לקבל תוקף שווה להלכה, ואם כן לכאורה אין סיבה שלא יברכו על הלכה שמקורה במנהג. מאידך- היכן הקב"ה ציווה אותנו הרי אנחנו התחלנו עם זה? בעלי התוספות העלו שאלה זו במספר מקומות:

"...ואי מנהגא לא בעיא דליכא למימר וצונו דמנהג בעלמא שהנהיגו העם ואפי' בכלל לא תסור ליתיה... ויש מדקדקין מתוך כך דלא מברכינן אהלל דר"ח שאינו אלא מנהג בעלמא כדמוכח פ' בתרא דתענית... ור"ת אומר דאין ראיה מערבה להלל דערבה אינה אלא טלטול וכיון דלאו תקנתא היא אלא מנהגא לא חשיבא למיקבע לה ברכה, אבל קריאת ההלל לא גרע מקורא בתורה ודכוותיה אשכחן דמברכין אשני ימים טובים של גליות ואינו אלא מנהג בעלמא..."      (סוכה מד:)^[1].

התוספות דנים בשאלה האם מברכים על חיבוט ערבה, קריאת הלל בראש חודש ומצוות יום טוב שני. ישנם מספר חילוקים שמועלים בהמשך דברי תוס', אולם שיטתו העקרונית של ר"ת הינה שמברכים על מנהג וכך הדין לגבי הלל בראש חודש^[2]. הרמב"ם לעומתו פסק שאין לברך על הלל בר"ח- "ואין מברכין עליו שאין מברכין על המנהג" (הל' חנוכה פ"ג, הלכה ז)^[3].

הנצי"ב בפירושו 'העמק שאלה' (ויקהל שאילתא סז אות ג) דן ביסוד מחלוקת הראשונים הנ"ל, ומקשר אותה למחלוקת הראשונים בנוגע לנידוי על מנהג (רמב"ם- אין מנדים, הרז"ה והשאילתות- מנדים).

לדעתו, המחלוקת נובעת מהשאלה האם מנהג מילתא הוא שדומה לרבנן או לא. ישנן שתי שיטות מדוע מברכים על מצוות דרבנן בסוגיה בשבת דף כג:

• משום דכתיב 'זקניך ויאמרו לך', וממילא גם שייך לברך על מנהג שנובע מ'שאל אביך ויגדך'^[4].
• משום 'לא תסור', ודבר זה שייך רק לתקנת חכמים ולא למנהגא בעלמא. כך היא שיטת הרמב"ם בהלכות ברכות פרק יא בנוגע למצוות דרבנן.

פסיקות השו"ע

הזכרנו עד כה בקצרה חלק משיטות הראשונים, וכעת נעיין בפסקי השו"ע בשלוש סוגיות שונות: הדלקת נרות בערב יוה"כ, ברכה על הלל בראש חודש והדלקת נרות חנוכה בבית כנסת.

הדלקת נרות בערב יוה"כ

על אף שב'בית יוסף' הובאו שתי השיטות (רא"ש ומרדכי), השו"ע מביא להלכה את דברי הרא"ש בלבד:

"יש מי שאומר שמברך על הדלקת נר יום הכפורים. הגה: וכן המנהג במדינות אלו"          (סי' תר"י, סעיף ב).

לפי כללי הפסיקה, כאשר השו"ע מביא יש אומרים ולא מביא חולקים או דעה אחרת בסתם, אז פוסקים להלכה כשיטה זו^[5]. ב'שער הציון' מובאות גם השיטות החולקות:

"...ודע דה'פרי חדש' וכן הגר"א הסכימו כפוסקים דסבירא להו שלא לברך, כיון דתלוי במנהגא לא תקנו רבנן לברך על זה, אכן בהרבה אחרונים שראיתי כולם העתיקו דברי הרמ"א לדינא. ומכל מקום נראה לי דבמדינות אחרות שאין מנהג קבוע לזה בודאי יותר טוב להנהיג שלא לברך"                                          (שם ס"ק ה).

הלל בראש חודש

לכאורה מחלוקת הראשונים בנוגע לברכה על הדלקת הנר בערב יוה"כ, שווה למחלוקת הראשונים בעניין ברכה על מנהג בכלל ולגבי ברכה על הלל של ר"ח בפרט. ברם, לגבי ברכה על הלל בראש חודש, השו"ע פסק בצורה שונה:

"וקורים הלל בדילוג, בין יחיד בין צבור. וי"א שהצבור מברכין עליו בתחלה לקרוא את ההלל... והיחיד אין מברך עליו. ויש אומרים שאף הצבור אין מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף, וזה דעת הרמב"ם וכן נוהגין בכל א"י וסביבותיה. הגה: ויש אומרים דגם יחיד מברך עליו. וכן נוהגין במדינות אלו. מ"מ יזהר אדם לקרות בצבור כדי לברך עליו עם הצבור..." (סי' תכ"ב, סעיף ב).

השיטה הראשונה שמביא השו"ע היא דעת הרי"ף שבציבור מברכים על ההלל אך לא ביחיד. השו"ע והרמ"א פוסקים בעניין זה בעקבות המנהג במקומם: השו"ע כותב לא לברך כרמב"ם, ואילו הרמ"א כותב לברך כשיטת הרא"ש. מחלוקת הראשונים האם לברך על מנהג מוכרעת מתוך מנהג הציבור, אולם המסקנה פה שונה מהמסקנה לגבי הדלקת נר בערב יוה"כ.

יש לציין שגם בקרב עדות המזרח יש חילוקי מנהגים בנוגע לברכה על הלל בראש חודש. מנהג יהודי מרוקו וצפון אפריקה הוא לברך על ההלל בציבור כשיטת הרי"ף, וכך הורה לנהוג הרב משאש הלכה למעשה. בספריו ובתשובותיו של הרב עובדיה יוסף^[6] אנו מוצאים התנגדות גדולה למנהג זה ופסיקה חד משמעית שעל כל בני עדות המזרח (וגם האשכנזים) לקבל את פסק מרן. יש לציין שהמחלוקת בעניין זה נוגעת לדיון שערכנו בשיעור קודם, בנוגע למעמד הפסיקה של השו"ע ויחסו למנהגים השונים. שיטת הרב עובדיה יוסף הינה שיש לשו"ע דין של מרא דאתרא הן בארץ ישראל והן לגבי כל קהילות המזרח, וזאת בניגוד לשיטת הרב משאש והבן איש חי שסברו כי רק במקומות שנהגו כפסיקת השו"ע קיבלו את דבריו^[7].

הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת

כותב השו"ע:

"ומדליקין ומברכין (בבית הכנסת) משום פרסומי ניסא"        (סי' תרע"א, סעיף ז).

ומעיר המשנ"ב:

"אף דבבית הכנסת הוא רק מנהגא מכל מקום מברכין עליו כמו שמברכין על הלל דראש חודש שאינו אלא מנהג"          (שם, ס"ק מד).

יסוד ההלכה שמברכים על הדלקת נרות חנוכה בבית כנסת הינה בתשובת הריב"ש (סי' קי"א), המבסס זאת על ברכה על המנהג כפי שנוהגים בראש חודש.

האחרונים מעירים על הסתירה העולה בין פסקי השו"ע, ובעיקר מזכירים את הסתירה שבין הלל בראש חודש והדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת^[8]. ה'חכם צבי' התעסק אף הוא בסתירה זו, והוא רצה לחלק בין עניין כללי של הודאה להקב"ה שאין לו יסוד מבוסס בהלכה, ובין דין פרסומי ניסא הזוקק ברכה. אך לאחר מכן הוא כותב:

"...מ"מ קשה לחדש מדעתינו דבר בלתי ראיה ולא עוד אלא דלסברת הכל בו קשה למה גם בימי התלמוד לא תקנו לנו רבותינו נ"נ לברך שמו במקהלות אף שהיה להם פרסום בהדלקתם מבחוץ וצריך לצרף הטעמים של הריב"ש והכל בו ואפשר שהרב"י ז"ל סמך לו על פשיטות דברי הפוסקים שהביא הטור ז"ל שמשמע שהיה מנהג פשוט לברך בימיהם ובאמת אינה ראיה כי כל הפוסקים ההם ז"ל הם האשכנזים וצרפתים דס"ל דמברכין על המנהג כבהלל דר"ח וכדברי ר"ת ז"ל אבל להרמב"ם אין לברך והא ראיה שלא הביא הרמב"ם ז"ל מנהג זה צבי אשכנזי ס"ט"                                         (סימן פח).

בדבריו הוא מעלה שהשו"ע פשוט הסתמך על המנהג כפי שהיה בימיהם, למרות שהמנהג התייסד לפי שיטות הראשונים הסוברות שיש לברך על המנהג. לאור כך יוצא שאכן יש סתירה בין פסיקותיו של השו"ע, ובהמשך השיעור נשוב לדון בהסבר זה.

בין מנהג למנהג?

כיצד ניתן להסביר את הסתירה לכאורה בין פסקי שו"ע?

1. ההסבר הראשון שהובא גם בקצרה בדברי ה'חכם צבי' (שלא קיבלו, ומוזכר בביאור הגר"א סי' תרע"א), טוען כי מברכים על מנהג שמהווה פרסומי ניסא כמו שמברכים על הלל בערב פסח בבית הכנסת. לא ברור כיצד הסבר זה מבאר את נוסח הברכה של 'וציונו' וכן מדוע פרסומי ניסא זוקק ברכה מיוחדת.

2. הרב עובדיה יוסף (חזון עובדיה חנוכה עמוד מד) מביא תירוץ נוסף לאור דברי רבינו ישעיה מטראני בסוכה (מד:):

"שכל דבר שהוא חובה ונהגו להוסיף עליו, כגון הפטרה שנוהגת שחרית מתורת חובה והסיפור לנהוג כן גם במנחה, יש לברך על אותו מנהג".

לפי הסבר זה מנהג שהוא הרחבה של הלכה מקובלת, זוקק ברכה בתור הרחבה של הדין הבסיסי. לכן יש לברך על הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת הואיל והדלקה בבית היא מצוות חכמים. כך נראה להסביר גם בנוגע להדלקת נר בערב יוה"כ - מדובר על הרחבה של הדלקת נר שבת ויו"ט. בראש חודש אין צד חיוב מצוה לקרוא הלל - ולכן אין לברך על מנהג זה.

נראה כי תירוץ זה מקביל להסבר הגרי"ז למחלוקת הראשונים בנוגע לברכה על מנהג. הגרי"ז מסביר את שיטת הרמב"ם שלא מברכים על מנהג בדרך הבאה:

"והנראה פשוט, דלדעת הרמב"ם הא דאין מברכין על מנהג לאו משום טעמא דאי אפשר לומר בהו וצונו... דדין מנהגות ככל דברי סופרים... אלא הא דאין מברכין על המנהג הוא זה דין בעצם החפצא שלהם, דלא תורת מצות בהו לברך עליהן, דרק על מצות מברכין, ולא על מנהגות..."                    (חידושי הגרי"ז על הרמב"ם, ברכות פי"א).

הגרי"ז מסביר שיש הלכות שיסודם במצוה ועליהם מברכים, ויש הלכות שיסודם במנהג, ועליהם לא מברכים. יו"ט שני הוא אמנם מנהג, אך המצוות הנוהגות בו הם בתורת מצוות ולכן מברכים עליהם. בדרך זו הוא מסביר את דברי התוס' שיש מנהגים שנהגו בהם מתחילה לפי גדרי המצוות, ובדרך זו הוא מבאר גם את דעת ר"ת לגבי הלל:

"אבל בהלל אין הברכה דוקא על חובת קריאתו, רק עצם ההלל עצמו תיקנו בו ברכה, כמו שתקנו ברכה לקורא בתורה... עצם ההלל עצמו תקנו בו ברכה... לא איכפת לן גם אם חובת עשיתו הוא משום מנהג"  (שם).

לא מברכים על הלכה שיסודה במנהג ונתקנה לפי גדר זה, אך אם גדר המנהג במצווה ניתן לברך על מצווה הואיל ותוקפה ככל דברי סופרים.

3. הרב עובדיה יוסף מציע הסבר נוסף ליישוב דעת השו"ע לאור דברי הרמב"ם הבאים:

"...אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות, כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן, והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה. הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם..."         (הל' ממרים פ"א, הלכה ב)^[9].

הרע"י מבין מדברי הרמב"ם כי יש לחלק בין מנהגים שנקבעו על ידי חכמים עליהם יש לברך, לבין מנהגים שמקורם במנהג העם עליהם אין לברך^[10].

ברם, נראה שיש לבחון את הסבר זה לאור מספר נקודות:

• כיצד יודעים האם יסוד המנהג נובע מהעם או מהחכמים? האם תיקון הלל בראש חודש בחלק מהקהילות היה מהעם או שנבע משיטת הפוסקים? האם המנהג בנוגע להדלקת נר נבע מדברי חכמים? מה היחס של אלו שלא נהגו להדליק?
• מה ההבדל בין תקנה שחכמים קבעו ובין מנהג שהם הנהיגו?
• בשיעור בנושא מנהג שהפך להלכה הבאנו את דברי הרשב"א בתשובה שכתב שגם למנהג שיסודו בעם, יש סמכות כשאר הלכות ותקנות. אם כן לפי שיטתו אין לחלק בדרך זו.

להלכה, הרב עובדיה יוסף פוסק שיש להדליק נר בברכה בערב יוה"כ למרות שיסוד הדין במנהג^[11]. בדבריו הוא מסביר שלאור כללי פסיקה משמע שדעת השו"ע שיש לברך, ובעניין זה אין לחשוש לדעות הסוברות שלא מברכים על מנהג וספק ברכות להקל. בטעם הדבר הוא מצרף מספר שיקולים:

"ומה שלא חשש כאן מרן לכלל ספק ברכות להקל, לפי שהרא"ש הוא עמוד ההוראה ולאורו הולך כל בית ישראל... ולכן אף על פי שכמה אחרונים פסקו שאין לברך, שספק ברכות להקל... מכל מקום אנו נוהגים בזה כדברי מרן השלחן ערוך, ובמקום מנהג אין לומר ספק ברכות להקל..."^[12].

4. נראה שניתן להציע הסבר נוסף לפסיקות השונות של השו"ע, לאור דיוק בלשונו:

השו"ע מביא את שיטות הרי"ף והרמב"ם בנוגע לברכה על הלל בראש חודש ומסכם הלכה למעשה- "וכן נוהגין בכל א"י וסביבותיה". פסיקת ההלכה בעניין זה נובעת ממנהג הציבור. גם הרמ"א בהגהתו שם כותב שיש לברך לאור מנהג הציבור וכך לשונו גם בנוגע להדלקת נרות בערב יום כיפור. נראה כי בעניין זה השו"ע הכריע לפי מנהג המדינה בכל עניין. מנהג הציבור הוא לברך על הדלקת נרות חנוכה בבית כנסת למרות שיסוד השיטה סותר את מנהג הציבור בברכה על ההלל. ברם, מכיוון שמדובר על הלכות שיסודם במנהג, ההלכה נקבעת לפי הדרך בה המנהג התקבל הלכה למעשה. יסוד תוקף המנהג נוצר על ידי הציבור וגם הגדרים ההלכתיים נגררים ממעשיהם – הקבלה והמעשה הם יסוד הדת^[13].

סברה זו עולה כבדרך אגב בדברי ה'חכם צבי' שהובאו לעיל:

"ואפשר שהרב בית יוסף ז"ל סמך לו על פשיטות דברי הפוסקים שהביא הטור ז"ל שמשמע שהיה מנהג פשוט לברך בימיהם".

ה'חכם צבי' אינו מסתמך על סברה זו הואיל והפוסקים מבססים את השיטה על ברכת הלל בר"ח. לפי ההסבר המוצע תוקף המנהג וגדריו נובעים מהעם ולכן השו"ע פוסק כשיטה שונה בראשונים בכל מקרה^[14].

עניית אמן

"ומעתה נראה דלדידן הואיל והמברך על ההלל בר"ח עובד משום ברכה שאינה צריכה... ספרדי השומע מאשכנזי שמברך ההלל בר"ח לא יענה אמן בפיו, אלא בהרהור הלב..." (חזון עובדיה 'חנוכה' עמוד רצו).

פסיקת הרב עובדיה יוסף מבוססת בעיקר על תשובת הרמב"ם:

"השאלה הששית שאלה בדבר מה שקוראים אנשי צור המגילה בי"ד וט"ו ומברכין בשניהם לפניה ולאחריה, האם הם עוברים בזה משום ברכה שאינה צריכה אם לאו?

התשובה: מה שנראה לו ז"ל הוא הנכון ללא ספק... וזה עיקר, שסומכין עליו לא בקריאת המגלה לבד, אלא בכל מצוה, בין מדאוריתא בין מדרבנן, כשמסתפק אדם, אם הוא חייב בה אם לאו, עושה אותה בלא ברכה. ואם ינצחו ההמון וקהל האנשים וידבקו במנהג וימשיכו לברך בט"ו, ראוי לכל תלמיד חכמים וירא שמים לסור מזה ולהמנע מלענות אמן על זאת הברכה והדומה לה. וכל מי שעונה אמן על ברכות לבטלה או ברכות שיש ספק בחיובן ומתירן ללא שיקול דעת, הרי הוא עתיד ליתן את הדין"       (סימן קכד).

יסוד הדברים קשור לשיטת הרמב"ם בהלכות ברכות (פ"א), בהם הוא טוען כי העונה אמן על ברכה הרי זה כאילו שהעונה אמר את הברכה ממש- "וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך".

אולם, יש לשים לב שהרמב"ם בתשובה לא דיבר על מקרה שבו יש מנהגים חלוקים. האם גם בעניין זה אסור לענות אמן אחרי המברך? מצאנו בדברי הפוסקים עוד שני טעמים למה אסור לענות אמן אחרי המברך:

"ואינו דומה למברך ברכה שא"צ דאסור לענות אמן דהתם ידעינן שעושה עברה ולכך ע"ד עברה אין לענות אמן דהוי כמחזיק ידי עוברי עבירה אבל כל דהמברך אינו עושה איסור דמברך מספק ודאי מכ"ש דהעונה אמן אינו עושה איסור"        (שו"ת האלף לך שלמה, או"ח נז)

"והבאתי דהכי דעת כמה גאוני בתראי, ומש"ה אסור לענות אמן אחר ברכה לבטלה, אע"ג שמותר לומר אמן בחנם, מכ"מ אחר ברכה הוא בתורת חוב אסור משום דמיחזי כשיקרא"^[15]      (שו"ת משיב דבר ב', ל).

לפי שני הטעמים הנוספים ברור שאין בעיה באדם שמברך לפי מנהגו, הואיל ואין כאן אדם שעושה עבירה וכן לא מיחזי כשיקרא. מדובר על גישה הלכתית לגיטימית ולכן אין בעיה לענות אחריה אמן. לפי ההבנה שהעונה אמן הרי הוא כמברך ממש, יש לבחון האם הוא נחשב ממש שומע כמברך וגם אם כן האם יש בעיה בברכה על מנהג שהתקבל בחלק מעדות ישראל[16].

מדברי הרמב"ם ניתן להבין שאין לענות אמן אחרי ברכה על מנהג, אך הרבה פוסקים כתבו בדרך שונה. כך עולה למשל מדברי תרומת הדשן:

"יראה, בפלוגתא דרבוותא בברכות לא מברכים מספק כלל, אא"כ ידענא דנהוג עלמא לברך"            (סי' ל"ד).

אין חשש של ברכה לבטלה אם נהגו לברך גם אם יש מחלוקת הפוסקים בעניין. כך כותב ה'ביאור הלכה' על דברי השו"ע בנוגע לברכה שאינו צריכה:

"מ"מ נראה דאם אחד נוהג כאיזה דעה ואותה דעה לא הודחה לגמרי מן הפוסקים אף שמן הדין אין מחוייב לענות עליה אמן דספק אמן לקולא - מ"מ אין איסור אם עונה עליה וכמו שכתב הפמ"ג באות א' דאין בו חשש דלא תשא"       (סימן רטו ד"ה ואסור).

גם ב'אשל אברהם' (סימן תכב) מופיע שהלכה רווחת שברכה שכבר הונהגה ונתפשטה בישראל אין בה עוד משום חשש ברכה שאינה צריכה^[17]. נראה שדברי הפוסקים עולים בקנה אחד עם הסברנו לעיל בפסיקות השו"ע: גם השו"ע סובר שאם מנהג המדינה לברך כך יש לנהוג ולכן פסיקותיו נראות כסותרות זו את זו.

הנצי"ב בהעמק שאלה (לעיל) כותב שגם לדעת הרמב"ם אין בברכה על מנהג משום ברכה לבטלה, ויש רשות בידי האדם לעשות זאת. לשיטתו יש רשות לברך על מנהג אך אינו בתורת חובה, ואף יש עניין בדבר כפי שנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא. כך הנצי"ב כותב גם בתשובה:

"...מכ"מ כבר נהגו להטיל ציצית בטלית שאולה, ולקבוע מזוזה בבית שאולה מיד, ואפשר לברך על המנהג אפילו לדעת הרמב"ם שאין מעכבין על המנהג מכ"מ מודה שאין המברך בעון ברכה לבטלה, ורשות מיהו הוי... "        (משיב דבר ח"ד,טז).

בגישה זו נקט הלכה למעשה הרב שלום משאש בנוגע לברכה על הלל בראש חודש (תבואות שמש סימן סח). הזכרנו כי מנהג יהודי מרוקו הוא לברך על הלל בציבור ובתשובה זו מסביר הרב משאש מדוע הוא מברך בפיו על ההלל ואינו מסתפק בברכת הש"ץ. הרב משאש קובע שאין חשש של ברכה שאינה צריכה בעניין זה, ומי שרוצה לקדש את עצמו ולברך הרשות בידו:

"שאין כאן שום חשש ברכה שאינה צריכה במי שרוצה לברך ולקדש ש״ש בעצמו. ומצוה בו יותר מבשלוחו... ולפי חבת מצוה שבאה מזמן לזמן, יש חשק לאדם ובפרט למביני מדע לקדש ש״ש בעצמם מעומק לבם בשמחה רבה שזכו לכך. ובברכת ההלל שהיא תדירית אין נרגשים כ״כ ושומעים מהש״ץ אבל ישנם יחידים שלבם בוער ורוצים לברך את ה׳ בעצמם גם בברכת הלל וכיוצא בו. ודאי דתבא עליהם ברכת טוב".

כאמור, שיטת הרב עובדיה שאין לברך ואין לענות אמן על ברכת הלל בראש חודש. בדיונו בנושא^[18] הוא מביא את שיטת הרמב"ם וכן את השיטות החולקות וסוברות שאין בעניין זה ברכה שאינה צריכה או ברכה לבטלה, ומסכם ששב ואל תעשה עדיף. בנוסף לכך הוא כותב שאין לומר בעניין זה שהכלל ספק ברכות להקל במנהג לא שייך וכן שמקובל לפסוק כדעת הרמב"ם והשו"ע ואין לנטות מהם. כאמור חלק מהשיקולים שהרב עובדיה יוסף פוסל בעניין עניית אמן הם השיקולים שהוא פוסק על פיהם לגבי ברכה על הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת וכן לגבי ברכה על נר בערב יוה"כ^[19].

נראה שבעניין זה הרב עובדיה יוסף פוסק להלכה כמנהג המקובל בנוגע לברכה על המנהג כל מקרה לגופו ומקורותיו משתנים לפי המנהג. לפי הסברנו לעיל בפסקי השו"ע הרי שהקריטריון ההלכתי הוא מנהג המדינה בנוגע לברכה וממילא אין סתירה בין הפסקים השונים והם נובעים ישירות מכוחו וסמכותו של המנהג.

יום כיפור שחל בשבת

"מקום שנוהגים להדליק נר בליל יום הכיפורים, מדליקין; מקום שנהגו שלא להדליק, אין מדליקין... ואם חל להיות בשבת, חייבין הכל להדליק. הגה: ומברכין: להדליק נר של שבת ושל יום הכיפורים"

                                                            (שו"ע סי' תר"י,סעיף א).

ההלכה שביוה"כ שחל להיות בשבת מברכים על הנר - מקובלת על רוב הפוסקים, ומסתברת מאוד שהרי בסופו של דבר מדובר בשבת. אך יש פוסקים שכתבו שאין לברך גם כאשר יוה"כ חל להיות בשבת, וכך למשל כותב הרדב"ז (וכך גם שיטת ספר המצוות המובאת במרדכי):

"...ובשבת שחל ביוה"כ אין הדלקה מצוה שהרי אינו אוכל כדי שיצטרך אור הנר, וא"כ אינו מדליק אלא משום יוה"כ ותלי במנהגא ואמנהגא לא מברכינן"

                                              (תשובת הרדב"ז חלק ג סימן תע"ו)

שתי קדושות מעורבות

לסיום, נעיר בקצרה על שאלה כללית בנושא- מה המעמד ההלכתי של שתי קדושות המתערבבות זו עם זו^[20]. כאשר יום כיפור חל להיות בשבת עולה השאלה מה מעמד היום- האם היום הוא יוה"כ או שבת, שילוב של שניהם או יצירה חדשה?

הרמב"ם (עבודת יוה"כ א,ב) כותב שכאשר יוה"כ חל בשבת, הכהן הגדול מקריב את כל קרבנות השבת ולא רק את עבודת היום. לאור כך מסיק האור שמח (ד, א) שהרמב"ם הבין שכל קרבנות היום מקבלים את מעמד יום הכיפורים.

השלכה נוספת נוגעת לשאלה האם יש חיוב לעשות קידוש אם אדם נצרך לאכול ביום הכיפורים. שאלה זו עולה במקרים נוספים כמו יו"ט שחל להיות בשבת (לדוג' שו"ת צפנת פענח סימן ב), ראש השנה שחל להיות בשבת (בנוגע לתקיעת שופר) ועוד.

.

.

 

 

 

 

 

.