ג. - אפקעינהו רבנן לקידושייהו

  • הרב יאיר קאהן

"אפקעינהו רבנן לקידושייהו" (ג.) / הרב אהרן ליכטנשטיין

דין אפקעינהו מופיע בסוגייתינו ביחס לגט שניתן עם תנאי מסויים, והתנאי התקיים באונס. לפי הלשון הראשון, מדאורייתא הגט אינו חל (שכן התנאי שבו לא התקיים מרצונו של כותב הגט), אך חכמים הפקיעו את הקידושין משום "תקנת צנועות ופרוצות" - שמא יהיה אדם שהתנאי שבגיטו יתקיים באונס, הגט לא יחול, והאישה - בלי לדעת - תתחתן עם אדם אחר.

את דין אפקעינהו מצאנו במספר מקומות נוספים בש"ס. בפרק "השולח" (גיטין לג ע"א) נאמר שאדם שמסר גט לשליח להביא לאשתו, ואחר כך ביטל את הגט שלא בפני השליח - הגט אינו חל מדאורייתא, אך חכמים הפקיעו את הקידושין. בסוגייתנו ובגיטין, הגמרא מנמקת את הפקעת הקידושין במילים "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושייהו". לפני שנעסוק בהסבר דברי הגמרא שלנו, נקדים את דברי הירושלמי, המנמק הלכה זו באופן אחר.

א. שיטת הירושלמי - כוח בית דין

בתלמוד הירושלמי, דין אפקעינהו מוסבר על רקע הכלל שחכמים יכולים לעקור דבר מן התורה:

"מאי טעמא דרבי? דבר תורה הוא שיבטל, והן אמרו שלא ביטל, ודבריהן עוקרין דברי תורה". (גיטין פ"ד ה"ב)

ההבדל בין שני הנימוקים - של הבבלי ושל הירושלמי - הוא ברור: הנימוק של הבבלי, "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש", מסתמך על כך שהאיש רוצה לקדש על דעת חכמים, ולכן הם יכולים להפקיע את קידושיו. הנימוק של הירושלמי - "יש כוח ביד חכמים" - אינו מבוסס על רצונו של המקדש, ולפיו חכמים יכולים להפקיע את הקידושין גם בלי שהאדם רוצה בכך.

כאמור, שיטת הבבלי אינה מבוססת על כוח החכמים לעקור דבר מן התורה, אך עדיין יש מקום לשקול אם הסבר זה מקובל על הבבלי באופן חלקי. הגמרא ביבמות (קי ע"א) עוסקת בהפקעת קידושיו של אדם שקידש את אשתו שלא כהוגן. תוס' שם מביאים ספק של ר"י בסוגייה זו:

"מספקא לר"י, אי טעמא דאפקעינהו משום ד"כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש", או משום ד"יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה". מדלא הזכיר כאן - כמו שהזכיר בכל מקום - "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש". (תוס' יבמות קי ע"א ד"ה לפיכך)

הר"י עצמו מסביר שספקו התעורר דווקא בסוגייה זו, כיוון שהגמרא אינה כותבת בה "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש". ומכאן השאלה: האם אפקעינהו בסוגייה זו זהה לאפקעינהו בסוגיות האחרות?

ספק דומה ניתן להעלות ביחס לסוגייה בבבא-בתרא מח ע"ב, הדנה באדם שמכריח אישה להתקדש לו. הגמרא שם מנמקת את דין אפקעינהו במילים "הוא עשה שלא כהוגן, לפיכך עשו עמו שלא כהוגן". שוב - עולה השאלה האם דין אפקעינהו שם זהה לדין אפקעינהו בסוגיות שלנו, או שמא ישנו הבדל ביניהם.

הר"י עצמו סבור שיש לפצל בין המקרים השונים: הסוגיות ביבמות ובבבא-בתרא עוסקות בקידושין שנעשו שלא כראוי, ובמקרים אלו ברור שהאדם אינו מעוניין לקדש על דעת חכמים. לכן, אין מנוס אלא להשתמש ב"יש כוח ביד חכמים" כנגד רצונו של האדם. לעומת שתי הסוגיות הללו, סוגייתנו והסוגייה בגיטין דנות במקרים שבהם הגט הוא בעייתי, אך אין כל בעיה בקידושין. סביר להניח שכאשר האדם קידש את אשתו - הוא רצה לעשות זאת על דעת חכמים, ולכן ניתן להשתמש בנימוק של "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש".

אם אנו מבינים שיסוד דין אפקעינהו הוא ב"יש כוח ביד חכמים", הרי שמהלך הגמרא הוא מוזר. לכאורה, אין כל הבדל בין קידושי כסף לקידושי ביאה, ואת שניהם יכולים חכמים לעקור באותה מידה. לכן, לא ברורה ההוא-אמינא של הגמרא לפצל בין קידושי כסף לקידושי ביאה, לפי ההבנה של אפקעינהו ככוח ביה"ד.

ואמנם, ניתן להעלות תשובה לשאלתנו מדברי תוס' בסוגיין:

"ואפי' למ"ד ב"האשה רבה" דיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה - היינו כגון דליכא עבירה, כההיא ד"האשה רבה"... אבל היכא דאיכא עבירה, דמקודשת היא בביאה - מאי איכא למימר?". (תוס' כתובות ג ע"א ד"ה תינח דקדיש)

אם ישנה הגבלה על כוח חכמים לעקור דבר מן התורה כאשר יש עבירה הכרוכה בעקירה זו, ייתכן שישנה הגבלה על כוח חכמים לעקור קידושי ביאה, מחמת העבירה הכרוכה בה.

מכל מקום, גם הר"י מודה שבסוגייתנו - העוסקת באונס בגיטין - הפקעת הקידושין אינה משום כוח חכמים לעקור דבר מן התורה, אלא מפני ש"כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש". כיצד, אפוא, יש להסביר נימוק זה?

ב. מעין תנאי בקידושין

הסבר לשאלה זו מופיע בדברי הריטב"א בסוגייתנו:

"ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה. פירוש - דהוה ליה כאומר 'הרי את מקודשת אם ירצה אבא', שאם לא רצה - אינה מקודשת".

הסברו של הריטב"א שאוב מהמשנה בקידושין (סג ע"א) - "הרי את מקודשת על מנת שירצה אבא". ניתן להסביר את התנאי הזה בשתי צורות:

א. תנאי רגיל, כמו כל שאר התנאים. לפי הבנה זו, חלים על תנאי זה כל דיני התנאים הרגילים: צריך להגיד את התנאי במפורש, תוך שימוש ב"משפטי התנאים"[1], ולדעת הרמב"ם והראב"ד - הסבורים שאדם יכול לוותר על תנאי בקידושין בלי לקדש שוב - האדם יכול לוותר על התנאי, ולרצות שהקידושין יחולו למרות שאביו אינו רוצה בכך.

ב. כפיפות לרצון האב. בגמרא בגיטין (לו ע"א) למדנו שהנודר על דעת רבים - אין לו התרה. ההסבר לכך הוא שהאדם אינו מתנה כאן תנאי ככל התנאים, אלא כופף את רצונו לרצון הרבים, והופך את דעת הרבים ל"דעת מַתְנֶה" ההכרחית כדי להתיר את הנדר. ייתכן שגם המקדש את אשתו "על מנת שירצה אבא" - אין זה תנאי רגיל, אלא האדם כופף את רצונו לרצון אביו, ומעביר את דעת המקדש לאב. לפי הבנה זו, אין האדם צריך לנסח את דבריו במשפטי התנאים, וכן אין הוא יכול לחזור בו מאוחר יותר מתנאו, שכן דעת אביו נחשבת ל"דעת המקדש". כמו כן, ייתכן שגם אם האדם אינו מבטא את רצונו במפורש - התנאי חל, כאשר אומדים את דעתו ומגלים שרצונו להיות כפוף לרצונו של אביו.

בסוגייתנו, האדם לא פירש בשעת קידושיו את התנאי שהקידושין יהיו כפופים לדעת חכמים, ולכן נראה שאין זה תנאי רגיל. אמנם, לפי ההבנה השנייה - ייתכן שדעת האדם כפופה לדעת חכמים גם בלי שיאמר זאת במפורש. ניתן לאחוז באפשרות הראשונה - שהתנאי כאן הוא תנאי רגיל - רק באחת משתי הצורות הבאות:

א. תוס' קובעים שאנו אומרים בקידושין "כדת משה וישראל" כדי להודיע שדעתנו כפופה לדעת חכמים. לפי פירוש זה - ייתכן שלפנינו תנאי ממש; אולם גם בדעת תוס' - לא ברור מה דינו של אדם שלא אמר "כדת משה וישראל", וסביר שגם אם לא אמר - דעתו כפופה לדעת חכמים.

ב. תוס' בכמה מקומות קובעים שכשיש אומדנה מוכחת על רצונו של האדם - אין צריך להשתמש במשפטי התנאים, והאומדנה יוצרת תנאי של ממש. לשיטתם, ייתכן שהתנאי כאן הוא תנאי אמיתי למרות שהוא לא נאמר במפורש.

הבעיה היחידה עם הבנת הריטב"א היא ההוא-אמינא העולה בגמרא, שחכמים יכולים להתיר רק קידושי כסף ולא קידושי ביאה. אם האדם רוצה שקידושיו יהיו ברצון חכמים - אין כל הבדל, לכאורה, בין קידושי כסף לבין קידושי ביאה. ואכן, הריטב"א מסביר שההבדל בין קידושי כסף לבין קידושי ביאה אינו עקרוני, ונובע מרצון חכמים ולא מכוחם: בהוא-אמינא, הגמרא חשבה שחכמים לא רוצים להפקיע קידושי ביאה (למרות שהם יכולים לעשות זאת), כיוון שהם אינם מעוניינים להפוך את בעילתו לבעילת זנות. למסקנה - הדבר אינו מפריע לחכמים, והם מוכנים להפקיע גם קידושי ביאה.

ג. מעין תנאי בגט

דיון ארוך בראשונים נסוב סביב יכולתם של חכמים להפקיע קידושין, ולבטל אישות למפרע. לכאורה, יכולת זו עלולה לגרום לבעיות רבות: אדם שהתחתן עם בת אחותו והיא זינתה תחתיו - עלול להפקיע את הקידושין, ועל ידי כך לפטור אותה מעונש מוות. בדומה לכך, ניתן לטהר ממזרים, אם הבעל יפקיע את קידושיו למפרע לאחר שאשתו זינתה תחתיו! מסיבה זו, ראשוני ספרד מסבירים שהאישות אינה בטילה למפרע מרגע הקידושין. לדעתם, כיוון שהמגרש יודע שחכמים יכולים להפקיע את הקידושין - הוא גומר בדעתו בשעת נתינת הגט לבטל את דעתו מפני דעת חכמים, ושאפילו אם התנאי יתקיים באונס - הגט יחול. ממילא, אין צורך להשתמש כלל ביכולת הפקעת הקידושין, שהרי הגט חל מרצונו החופשי של האדם.

האם האדם יכול להתנות מראש שגטו יחול אף אם התנאי שבגט יתקיים באונס? הדבר תלוי בשאלה שעסקנו בה בשיעור הקודם - טענת אונס בגיטין. מהי הסיבה לכך שגט שהתנאי שבו התקיים באונס אינו חל מדאורייתא? אם נבין שיש אומדנה שהמגרש לא התכוון למצבים של אונס בשעת ההתניה - הרי שהוא יכול לקבל על עצמו שהגירושין יחולו למרות שהתנאי התקיים באונס. כדי להבין זאת ביתר עומק, נפנה לעיין בדיני מיקח טעות.

ישנם שני סוגים של מיקח טעות. כאשר אדם ביקש לקנות חיטין וקיבל שעורים - המיקח בטל מאליו, והאדם אינו צריך כלל לבקש לבטלו. במקרים אחרים, העסקה אינה בטילה מאליה, והאדם צריך לטעון שמקחו היה מיקח טעות כדי לבטל את המיקח. כך הוא הדבר, לדוגמא, כאשר בחפץ שקנה יש פגם בולט (קנה שור לחרישה וקיבל שור צולע), או כאשר לאחר קניית החפץ נודעה לו אינפורמציה מסויימת, שאילו היה ידועה לו לפני הקנייה - לא היה קונה את החפץ.

לאיזה סוג של מיקח טעות מקביל המקרה של אונס בגיטין? כזכור, הגמרא מביאה מקרה של אדם שנתן גט "על מנת שלא אגיע", וכשהגיע עד לנהר - גילה שהנהר עלה על גדותיו, והוא עומד וצועק "חזו דאתאי, חזו דאתאי". האם במקרה זה התנאי התקיים (האדם לא הגיע), אלא שהוא טוען שהדבר קרה באונס; או שמא התנאי לא התקיים, שכן מראש הוא רצה שהגט יחול רק אם הוא לא יבוא מרצונו (כאילו אמר "הרי זה גיטך על מנת שלא אבוא מרצוני")?

כעת נחזור לסוגייתינו. כזכור, ניסינו לברר אם האדם יכול להתנות מראש שהגט יחול אפילו אם התנאי שבו יתקיים באונס. לפי ההבנה הראשונה, שהתנאי התקיים אלא שיש לאדם טענת אונס - ניתן להבין שהוא מוותר מראש על יכולתו לטעון טענת אונס, כיוון שהוא יודע שחכמים רוצים שהגט יחול. אולם לפי ההבנה השנייה - שהתנאי נחשב כאילו לא התקיים כלל - יש להבין שהאדם מראש מוותר על התנאי של "ברצונו", ולכן אפילו אם התנאי התקיים שלא ברצונו - הגט חל.

מכל מקום, לפי גישה זו, חכמים רק מביעים את רצונם שהגט יחול, ואינם מפעילים כל סמכות. האדם מתאים את דעתו עם דעת חכמים, והגט כשר מיסודו. שוב - לפי הבנה זו נשאלת השאלה מדוע הגמרא מבחינה בין קידושי כסף לבין קידושי ביאה, למרות שאין כל הבדל ביניהם, ואפשר לחזור על תירוצו של הריטב"א דלעיל, המבחין בין יכולת החכמים לבין רצונם.

ד. הפקר בי"ד הפקר

הגישה הרביעית, המופיעה ברש"י על הסוגייה, היא שחכמים מפקיעים את כסף הקידושין ע"י הפקר בי"ד הפקר, וממילא הקידושין אינם חלים. הגמרא שואלת: "תינח קדיש בכספא", אולם כיצד יכולים חכמים להפקיע קידושין ביאה, ומשיבים שיש לחכמים יכולת מיוחדת להפקיע קידושי ביאה - "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש". בניגוד לגישות הקודמות, לפי גישה זו מובן היטב החילוק בין קידושי ביאה לקידושי כסף, וממילא מהלך הגמרא אינו קשה.

יש מקום לדון אם אפשר להפעיל בסוגייתנו "הפקר בי"ד הפקר". לפי הפשט, חכמים צריכים להפקיר את מעות הקידושין ולהקנות אותן לאישה. אולם הראשונים נחלקו אם בי"ד יכול להקנות מעות, או רק להפקיר אותן (עיין ברשב"א, גיטין לו).

הפקעת קידושי ביאה

ביחס להפקעת קידושי ביאה, הגמרא מקשה כיצד אפשר להפוך את בעילותיו של האדם לבעילות זנות. לכאורה, גם כאשר מפקיעים קידושי כסף - כל הבעילות עד ההפקעה הופכות לבעילות זנות?! ניתן לענות על שאלה זו בכמה אופנים:

א. אכן, גם בהפקעת קידושי כסף הבעילות הופכות בעקיפין לבעילות זנות, אולם אין בכך כל קושי. הבעייתיות היא רק כאשר חכמים הופכים במישרין בעילה (בעילת הקידושין) לבעילת זנות, ולא כאשר כתוצאה מהפקעת הקידושין הבעילות הופכות לבעילות זנות.

ב. ייתכן שאין זו בעילת זנות. הגמרא ביבמות קז מביאה מחלוקת בין בית שמאי לבין בית הלל בנושא נישואין על תנאי. לדעת בית שמאי אי אפשר לשאת אישה על תנאי, שכן אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. מה יענו על כך בית הלל? ייתכן שהם יענו שהאדם אינו חושש לזה כיוון שהוא בטוח שהתנאי יתקיים; אך ייתכן גם שלדעתם אין זו בעילת זנות. בהסבר הדבר, יש לעיין ברמב"ם (פ"א מהל' אישות), הכותב ש"כל הבועל אישה לשם זנות בלא קידושין" עובר באיסור. אם נבין שיש כאן שני תנאים - "לשם זנות" ו"בלא קידושין", הרי שפנוי הבא על הפנויה שלא לשם זנות - אינו עובר באיסור. ישנם מספר מקרים כאלו: אדם הבא על פנויה כיוון שהוא חושב שהיא אשתו - ייתכן שאינו עובר בלאו, כיוון שלא בא לשם זנות, ואין היא "קְדֵשָה". ייתכן שלדעת בית הלל הבעילה אינה נחשבת לבעילת זנות, כיוון שהיא נעשית במסגרת מסויימת (מסגרת של נישואין על תנאי). בדומה לכך, ניתן להסביר גם בסוגייתנו: כיוון שבשעת הביאה הבעל והאישה היו נשואים, והקידושין הופקעו למפרע רק אחר כך - הבעילה אינה נחשבת לבעילת זנות.

לפי הבנה זו, יש להבין מדוע הגמרא חוששת מהפקעת קידושי ביאה. ייתכן שישנו הבדל ביחס למעשה שחכמים עושים: כאשר חכמים מתעלמים מהביאה ומפקיעים את הקידושין - אין בעיה. אולם כאשר הם מתעסקים במישרין עם הביאה והופכים אותה לבעילת זנות - הדבר אינו כשר. למסקנה, ייתכן שגם בהפקעת קידושי ביאה - האדם אינו עובר על איסור, וחכמים הפקיעו רק את תוצאת הביאה - הקידושין.

 

היתר ממזרים באמצעות אפקעינהו

המשנה ביבמות כותבת שישנם שתי דרכים להפר קידושי קטנה:

"הממאנת באיש - הוא מותר בקרובותיה, והיא מותרת בקרוביו, ולא פסלה מן הכהונה. נתן לה גט - הוא אסור בקרובותיה, והיא אסורה בקרוביו, ופסלה מן הכהונה". (משנה יבמות קח ע"א)

האם הפקעת קידושין דומה לגט או למיאון? לפי הגישה השלישית, שהגט הוא זה שפועל - ברור שהאישה נפסלת מן הכהונה; אולם מה קורה לפי הגישות האחרות? ייתכן שכאשר הבעיה היא בקידושין - במקרים שבבבא-בתרא וביבמות - חכמים הפקיעו את הקידושין למפרע, ואילו כאשר הבעיה היא בגט - חכמים פעלו דרך הגט, הכשירו אותו וגירשו את האישה.

ישנם ראשונים שצידדו בהיתר ממזרים באמצעות אפקעינהו. המהרש"ם הציע לביים מקרה של אונס בגיטין לאחר שהאישה ילדה בן ממזר, וכך להכשיר ממזרים, לאחר שהקידושין יופקעו למפרע. דיון ארוך להלכה בנושא זה מופיע בשו"ת "מנחת שלמה" וב"שרידי אש".

אם נניח כשיטת הירושלמי, שאפקעינהו מבוסס על כוחם של חכמים לעקור דבר מן התורה - הרי שהאפשרות להפעיל אפקעינהו כיום היא מצומצמת ביותר. מאותה סיבה, קשה יותר להפעיל אפקעינהו במקרים שבהם הקידושין אינם תקינים (כאשר גם הבבלי אינו כותב "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש"), מאשר להפעיל אפקעינהו כאשר הפגם הוא בגט. מכל מקום, ברור שאפקעינהו צריך לסמוך על דעת חכמי הדור וראשיו, ולא על דעת כל תלמיד חכם שרוצה פתאום להתיר ממזרים.

 
 

[1] לדעת הראשונים המצריכים את משפטי התנאים בתנאי של "על מנת".