דבר שאין מתכוון - חלק ט"ו, קרוב לפסיק רישיה

  • הרב ברוך גיגי

יש לחקור את גבולות דבר שאין מתכוון עם פסיק רישיה. דהיינו, איזו מציאות נחשבת כדבר שאין מתכוון שהיא מותרת, ואיזו מציאות נחשבת כפסיק רישיה שבה מודה רבי שמעון לחייב, ואם יש מקום לשקול מצב ביניים, שבו אין היתר של דבר שאין מתכוון, אך אינו עדיין פסיק רישיה כדי שנוכל לחייב.

בשבת קכ ע"ב איתא:

"תנא נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו ואם כבתה כבתה. לייט עלה רב אמר ליה רבינא לרב אחא בריה דרבא ואמרי לה רב אחא בריה דרבא לרב אשי מאי טעמא לייט עלה רב, אילימא משום דרב סבר לה כרבי יהודה ותנא קתני לה כרבי שמעון, משום דרב סבר לה כרבי יהודה כל דתני כרבי שמעון מילט לייט ליה? אמר ליה בהא אפילו רבי שמעון מודה דהא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות. אמר רב יהודה פותח אדם דלת כנגד מדורה בשבת לייט עלה אביי. במאי עסקינן? אילימא ברוח מצויה מאי טעמיה דמאן דאסר אי ברוח שאינה מצויה מאי טעמא דמאן דשרי? לעולם ברוח מצויה מר סבר גזרינן ומר סבר לא גזרינן".

שני מקרים לפנינו: הראשון – נר שאחורי הדלת, שכשפותחים ונועלים את הדלת הרוח מכבה אותו,[1] ולדברי הגמרא כאן הוא פסיק רישיה שיכבה את הנר. לפי זה מובנת לכאורה[2] הלטותא של רב, אך לא מובנת דעת התנא המתיר. השני – פתיחת דלת נגד המדורה ברוח מצויה שאינה מכבה בוודאות, ונחלקו האמוראים אם יש לגזור שמא יבוא לפתוח ברוח שאינה מצויה, במציאות של פסיק רישיה.

ראשונים רבים פירשו שהמקרה הראשון עוסק בפסיק רישיה ממש, והסבירו בכך את עמדתו של רב, אבל התקשו בשתי נקודות: לשיטת הערוך המתיר פסיק רישיה דלא ניחא ליה, היה לנו להתיר. עוד ביקשו לברר את נקודת המחלוקת בין הברייתא המתירה לרב האוסר.

כך כתב הרשב"א:

"קשיא לי לפי שיטת הרב בעל הערוך מה הנאה יש לו בכבוייו של נר, ושמא בפתילה שצריך להבהבה ואי נמי דקא מתהני בשיור השמן והפתילה ... ותמיה לי מאן דשרי מאי קא סבר, וי"ל דדלמא לא סבירא ליה דמודה רבי שמעון בפסיק רישיה, דהא אביי הוה סבר הכין מעיקרא עד דשמעה מרבא וכדאיתא לקמן בפרק רבי אליעזר דמילה".

(חידושי הרשב"א קכ ע"ב ד"ה 'אמר ליה')

הרשב"א קובע שמדובר בפסיק רישיה דניחא ליה, ומובנת שיטת רב, והתנא החולק סובר שרבי שמעון חולק גם בפסיק רישיה. הריטב"א הוסיף לתרץ בנוגע לשאלה השנייה:

"י"ל דאיהו סבירא ליה דהא לא פסיק רישיה היא דאפי' לפירוש ר"ח ז"ל אפשר שינעול הדלת ולא יכבה הנר שאחוריו, אי נמי סבירא ליה דכי מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות באיסורא דאורייתא אבל כיבוי זה לרבי שמעון איסור דרבנן הוא דהא מלאכה שאינה צריכה לגופה היא ובאיסור דרבנן שרי רבי שמעון אף בפסיק רישיה ולא ימות".

(חידושי הריטב"א קכ ע"ב ד"ה 'מודה')

לסיכום, בהסבר עמדת הת"ק החולק על רב ומתיר מצינו שלוש אפשרויות:

  1. פסיק רישיה מותר תמיד.
  2. המקרה אינו פסיק רישיה.
  3. רבי שמעון מודה בפסיק רישיה רק כשמדובר באיסור דאורייתא, ולא באיסור דרבנן, שכאן הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה בשיטת רבי שמעון.

התירוץ השני מוקשה, לכאורה, משום שהוא יוצר מחלוקת במציאות בין התנא לבין רב, האם האירוע הוא אירוע של פסיק רישיה.  אמנם, מצאנו תירוץ דומה לזה בתוס' בדף צה ע"א, שנחלקו שם רבי אליעזר וחכמים שם אם המכבד את ביתו חייב חטאת או לא, וכתבו התוס' שם:

"תימה דע"כ מיירי דלא הוי פסיק רישיה שישוה הגומות דאי פסיק רישיה היכי שרי לקמן ר"ש לכתחילה הא מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות וכיון דלא הוי פסיק רישיה אמאי מחייב ר' אליעזר חטאת האמר בפ' אמר להם הממונה (יומא ד' לד:) גבי צירוף עששיות דדבר דאין מתכוין מותר לר' יהודה מן התורה דלא הוי מלאכת מחשבת וי"ל דבהא פליגי דר' אליעזר סבר דהוי פסיק רישיה ורבנן סברי דלא הוי".

(תוס' צה ע"א ד"ה 'המכבד והמרבץ')

ונראה לבאר שהמציאות היא שיש אפשרות גבוהה לפסיק רישיה, אלא שלעיתים נדירות תיתכן אפשרות שלא יקרה איסור, ונחלקו אם לראות זאת כפסיק רישיה או לא. אם כנים אנו בפירושנו זה בתוס', הרי להלכה אנו פוסקים בזה כרבי שמעון שמתיר אפילו לכתחילה כיבוד הבית, כפי שכתבו התוס' שם בהמשך דבריהם:

"והא דאמר והאידנא דסבירא לן כר' שמעון שרי לכתחלה אף על גב דאפשר דסבר ר"ש דהוי פסיק רישיה מכל מקום הש"ס סבר כרבנן דלא הוי פסיק רישיה הילכך שרי לכתחלה כיון דקיימא לן כר"ש".

ואם כן, צ"ע  בנר שאחורי הדלת, שנראה שפוסקים כרב. 

אולם, יעויין במאירי שכתב:

"ולי נראה שמן הדין מותר לפתוח וכל שמצאנוה בלשון קללה ר"ל לייט עלה פלוני אינה במקום איסור פשוט שכל שיש בו איסור פשוט אין בו מקום לקללת חכם וקם ליה בדרבה מיניה אלא אין קללה אלא במקום שאין איסורו מבורר וההתר בו מצוי ומקללין אותו מצד פרצה ועוז מצח ושאלו לו מהיכן הוא מקלל אחר שלר' שמעון מותר לגמרי ותירץ שאף לדעת ר' שמעון ראוי לקללו שמאחר שהוא אוסר בכל שאינו מתכוין כל שהוא פסיק רישיה אף כל שהוא בקרוב לפסיק רישיה ושהדבר מצוי נקרא העושה פורץ גדר וראוי לקללה ולא אמר בהא אפי' ר' שמעון מודה אלא שהוא ראוי לקללה ומ"מ ברוח שאינה מצויה אפשר שהוא פסיק רישיה אף המדורה אסור לפתוח דלת כנגדה ברוח שאינה מצויה שהרוח באה ומבערת ואף ברוח מצויה יש להחמיר מצד גזירה ואף על פי שאין בה איסור ראוי לחוש בה לקללת חכם כל שהוא נראה שהיא מדלקת".

(בית הבחירה למאירי קכ ע"ב ד"ה 'נר')

לדעת המאירי נידוננו אינו פסיק רישיה, ומצד עיקר הדין היה לנו להתיר כשיטת התנא, אלא שרב סבר שראוי להחמיר הואיל וקרוב לפסיק רישיה הוא, וזה הטעם לקללתו, והוא הדין במקרה השני בסוגיה שם שגזרו שלא לפתוח דלת נגד המדורה אפילו ברוח מצויה מטעם זה דקרוב לפסיק רישיה הוא.[3]

ובכתובות דף ה ע"א בעניין בעילת בתולה בשבת, כתב הריטב"א:

"הקשה רש"י ז"ל והא פסיק רישיה ולא ימות הוא, ופריק הא פרכינן לה לקמן ומשנינן יש בקיאין בהטייה ואין הדם יוצא ואין פתח נפתח, ואין פירוש הלשון הזה דבעיין מיירי בבקיאין בהטייה, דאם כן אין כאן דבר שאין מתכוין וליכא למימר פתחא ממילא קא הוי, אלא הכי קאמר דכיון שיש בקיאין בהטייה שאין בו דם ואין בו פתח ואפשר שיזדמן כן אין זה פסיק רישיה ולא ימות, דכל שאפשר שלא יעשה איסור אפי' בצד רחוק לא חשיב פסיק רישיה ולא ימות, ולשון פסיק רישיה ולא ימות מוכיח כן".

(חידושי הריטב"א כתובות ה ע"ב ד"ה 'הלכה')

הריטב"א שולל את הפירוש שרק הבקיאים בהטייה הותרו בבעילת בתולה בשבת, ולפיכך קבע שרק מציאות בטוחה של איסור היא פסיק רישא, וכל שיש אפילו סיכוי רחוק שלא יהיה איסור הרי זה דבר שאין מתכוון ומותר. פירוש זה תואם את שיטתו בשבת קכ ע"ב שאפילו רב שאסר, לא אסר אלא בפסיק רישיה. אמנם, לשיטות המאירי והמהרש"א שרב אסר בקרוב לפסיק רישיה, יש לעיין בזה, והמאירי כתב בכתובות שם:

"ודבר שאין מתכוין מותר ופסיק רישיה אין כאן שאיפשר בהטייה ואין הדם יוצא ולא פתח נפתח ואף למי שאינו בקי בהטיה איפשר שיזדמן כן במקרה".

(בית הבחירה למאירי כתובות ה ע"ב ד"ה 'דם')

וצ"ל שמה שכותב שאפשר שיזדמן זה במקרה, שהוא אפשרות סבירה ולא רחוקה כל כך, שאם כן, היה לו לאסור כבסוגייתנו. ולפי זה, צ"ע היכן עובר הגבול, ומה הוא הסיכוי שנחשב קרוב לפסיק רישיה שמכניס את העושה לגבולות הלטותא דרב. יש להזכיר שלשיטת המהרש"א  הקושי גדול יותר, כי מדבריו נראה יותר שקרוב לפסיק רישיה הוא ממש פסיק רישיה. בשיטת המאירי, ניתן היה ליישב שחומרא זו של רב היא רק לעניין הנר, אבל לעניין בעילת בתולה בשבת, אף שנאמר שהיא באותה רמת סיכוי כמו בנר שאחורי הדלת, כיוון שהיא מצווה לא החמירו, ונשאר בדין תורה. וכך משתמע מדברי המאירי שם בהמשך שכתב:

"אחַר שאתה חושש לשאינו בקי אלמא רובן אינן בקיאין ואם כן תהא בעילת שבת פסיק רישיה אצל מי שאינו בקי ותירץ רוב בקיאין הם ואם כן אין כאן פסיק רישיה אף למי שאינו בקי ולא אמרה אלא לרוחא דמילתא שאף אם לא היו רובן בקיאין מכל מקום הואיל ואפשר שיזדמן כך אין כאן פסיק רישיה כמו שביארנו".

(שם ו ע"ב ד"ה 'לענין ביאור')

כיוון שקבע שתירוץ רוב בקיאין הוא לרווחא דמילתא, ולא אמר שהוא נחוץ כדי להרחיק אותו מקרוב לפסיק רישיה, משמע שדי באפשרות שתזדמן הטיה בבעילתו כדי להתיר, ולא איכפת לן אם הוא קרוב לפסיק רישיה.

והנה הריב"ש בפולמוס חריף שהיה לו עם אחד מחכמי דורו בעניין סירוק השערות בשבת כתב:

"והטעם האחר שכתבת: דכיון שאפשר שיקרה שאדם א', יסרוק פעם א' ביובל, ולא ישיר: א"כ לא הוי פסיק רישיה. ולזה אמר שמואל (כתובות ו ע"ב): פרצה דחוקה, מותר ליכנס בה בשבת, ואעפ"י שמשיר בה צרורו'. ומדקאמר: אעפ"י שמשיר; ולא קאמר: אעפ"י שאפשר שמשיר; משמע דודאי משיר: כגון בסלע הבא בידים. ואעפ"כ, לא הוי פסיק רישיה; כיון שאם היה כותל גויל, לא הוי פסיק רישיה. וכן, לבעול בתחלה בשבת, שמותר לשאינו בקי, אף על גב דלדידיה הוי פסיק רישיה; כיון דאפשר בהטיה לבקי. והארכת בדברים האלה. בושנו מדבריך! חכם שכמותך: איך יעסוק בדברים הללו! והדבר ברור: שאם לעושה המלאכה הוא פסיק רישיה, שאסור לו; אעפ"י שלאדם אחר לא היה פסיק רישיה! וזהו שהקשו בפ"ק דכתובות (שם ו ע"ב): יאמרו בקי מותר, שאינו בקי אסור? דקס"ד: דלשאינו בקי, פסיק רישיה הוא, ולא תזדמן לו הטיה, לעולם. אבל הבקי, מותר: כיון דלדידיה לא הוי פסיק רישיה. ושני: רוב בקיאין הן. ולדבריך: למה היו צריכין: לרוב בקיאין הן? אלא שיתרץ: כיון דלבקי לא הוי פסיק רישיה, אף לשאינו בקי, מותר; אף על גב דלדידיה, הוי פסיק רישיה. ואף אם לא ימצא בקי, כי אם אחד מעיר. אלא ודאי, הוצרכו: לרוב בקיאין; לומר דכיון דהטיה מצויה, עד שהרוב בקיאין בה; אף למי שאינו בקי, אפשר שתזדמן, אף ע"פ שאינו מכוין לה. ואף לדידיה לא הוי פסיק רישיה".

(שו"ת הריב"ש סי' שצד)

עמדת הרב השואל המוצגת כאן אינה ברורה לגמרי. מצד אחד נראה שהוא מבקש לטעון שגם סיכוי של פעם ביובל שלא יהיה איסור, ולא ישיר שערות בסירוקו, יש להתיר מפני שאינו פסיק רישיה, אולם בהמשך נראה שרוצה לטעון טענה אחרת, שדבר שאינו פסיק רישיה לאדם אחד, מותר לכל העולם ואפילו אם לדידהו הוא פסיק רישיה. לפיכך, מסתבר לי שכוונתו היא לומר, שאם יש אנשים בעולם שלגביהם אין זה פסיק רישיה, אם כן ייתכן שגם אצל אדם זה אפשר שתזדמן לו אפשרות כזו וממילא יש להתיר לו, כי גם לגביו אין זה פסיק רישיה. מה שמזכיר בדבריו אנשים אחרים הוא רק סימן לכך שיש היתכנות לכך.

אולם, אפשר שכוונתו היא שאם יש אפשרות רחוקה כלשהי שהאיסור לא ייעשה כתוצאה מן הפעולה הראשונה, אם מפני שמדובר בקיר העשוי מחומר מיוחד (סלע הבא בידיים), או מכך שיש אדם מיוחד שבקי וכיו"ב, יש להתיר מפני שאינו פסיק רישיה, כי פסיק רישיה הוא רק כשישנן שתי פעולות שאחת נובעת מחברתה באופן טבעי ומוכרח, ואזי הופכים שני המעשים למעשה אחד וכיוון שכיוון לפעולה המותרת, הרי גם הפעולה האסורה היא בכלל כוונתו. אלא, שאם יש מקום ליצור נתק בין שתי הפעולות, ואפילו בדרך רחוקה ונפלאה, די בזה כדי לומר שיהיה מותר הואיל ואינו מתכוון לפעולה האסורה, וכוונתו היא רק על הפעולה המותרת ולא לפעולה האסורה.[4]

הריב"ש חולק על כך נמרצות – אם נבין שטענת הרב השואל היא שאין פסיק רישיה אלא בתלות מוחלטת בין שתי הפעולות, אפשר שהריב"ש סובר שאם האדם העושה הוא באופן שיש פסיק רישיה שייעשה האיסור בפעולתו, אנו רואים אותו כמתכוון בפועל גם לפעולה השנייה, ולכן אזלינן בתר אדם הזה והמעשה הנעשה, ואנו איננו מתחשבים באנשים אחרים או במצבים אחרים. אולם, אם נבין את דברי הרב השואל כפי שביארנו בדרך הראשונה, שהוא רק סימן לכך שגם אצל אדם זה יש אפשרות רחוקה שלא יהיה פסיק רישיה, ונאמר שהריב"ש מתנגד לכך, אפשר שדעת הריב"ש היא שכל שההסתברות הגבוהה היא שהמציאות שלפנינו היא פסיק רישיה, אין אנו צריכים להשתעשע באפשרות רחוקה מאוד שלא יהיה כן, אלא הולכים ע"פ האפשרות  הסבירה שהוא פסיק רישיה. ונראה שזוהי משמעות דבריו במה שכתב:

"אלא ודאי, הוצרכו: לרוב בקיאין; לומר דכיון דהטיה מצויה, עד שהרוב בקיאין בה; אף למי שאינו בקי, אפשר שתזדמן, אף ע"פ שאינו מכוין לה. ואף לדידיה לא הוי פסיק רישיה".

הרי שהצורך לרוב בקיאין בשביל שנוכל להתחשב באפשרות שתזדמן הטייה גם למי שאינו בקי, שהרי בודאי, יש אפשרות שתזדמן הטיה לאינו בקי גם אם לא היו בעולם רוב בקיאין, וכפי שראינו לעיל בדברי הריטב"א, אלא שהריב"ש סבור שאין להתחשב באפשרות רחוקה לגמרי, אלא אם היא יותר מסתברת.

עוד ראיתי בדברי הרא"ה בכתובות שם שכתב:

"רוב בקיאין הם כלומר לא כדקס"ד דאנא אמינא דבבליים לא מזדמני להו כלל הטייה אלא רוב העולם בקיאין הם בזה ובקיאין לאו דוקא למימרא דקים להם דידעי בודאי להטות אלא כלומר שמזדמנת להם תדיר הטייה ואפילו לבבליים וכי אמרינן לא כהללו בבליים שאינן בקיאין בהטייה הכי קאמרינן שהבבליים מתוך שאינן מכירין בדבר ואפילו כשהוא מזדמן להם כסבורים שאי אפשר אבל בני ארץ ישראל מכירין בענין הטייה ויודעין שזה דבר שאפשר הוא ואפשר בלא דם ואף על גב דאיכא מיעוטא שלא תזדמן להם הטייה לעולם ולדידהו הוי פסיק רישיה אחר הרוב לעולם נדון א"נ אפשר דלכל העולם הטייה מזדמנת ונקט רוב דהכי אורחיה דתלמודא ומכל מקום טרדא איכא לכולהו שאינן מוחזקין בעצמן וכי אהדרי לך גבי טורד למה לשאינו בקי בעצמו כלומר דלא מוחזק בנפשיה אבל רוב העולם בקיאין בדבר לומר שהוא דבר המזדמן להם ואין בקיאין בעצמן".

(שיטמ"ק כתובות ו ע"ב ד"ה ור"ת ז"ל)

שתי אפשרויות הוא מעלה בדבריו: יש להתיר גם למיעוט שלא תזדמן לו הטיה, ואצלו הוא בגדר פסיק רישיה, כי אנו הולכים אחר הרוב הבקיאים. זו אפשרות קשה, ועלינו לפרשה באופן הבא: הרא"ה אמר בדבריו שאין מדובר בקבוצה מסוימת של אנשים בקיאים, אלא שיש אנשים רבים שמודעים לכך שהטיה היא אפשרית, והמיעוט אינם מודעים לכך. לפיכך, סבור הרא"ה שיש להתיר גם להם, כי כיוון שהרוב מודעים לאפשרות ההטיה, נחשב הדבר שאינו פסיק רישיה, ואפילו לגבי המיעוט, כי אפשר שגם לו תזדמן ההטיה.

ובדרך השנייה חזר לשיטה הרגילה, שהטיה יכולה להזדמן באמת לכל אדם, ולפיכך התירו לכל אדם לבעול בשבת. ונראה מדבריו שלדרך זו, אם יש אפשרות שאדם מסוים לא תזדמן לו הטיה, אי אפשר להתיר אלא למי שיכולה להזדמן לו, ומי שאינה יכולה להזדמן לו נחשב הדבר אצלו בבחינה של ספיקא דאורייתא שעליו להימנע,[5] וצ"ע.

 

*

***************************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ברוך גיגי

עורך: אלישע אורון תשע"ז

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

*

***************************************************************

*

 

 

 

 

 

 

 

[1] פירשנו ע"פ פירוש רש"י. לשיטת התוס' מדובר בנר שנמצא על הדלת מצידה הפנימי, ובפתיחתה וסגירתה, הנר מתנדנד, ויש בזה כיבוי והבערה, בהקרבת השמן והרחקתו מן הפתילה על ידי הנדנוד, ולשיטת רבנו חננאל מדובר בנר שקבוע באחורי הדלת, ובפתיחת הדלת הוא כבה.

[2] עדיין יש לדון בשאלת פסיק רישיה דניחא ליה או דלא ניחא ליה, ראה להלן.

[3] אף המהרש"א כתב לבאר כן יסוד המחלוקת בסוגייתנו: "אבל הכא גבי כיבוי דנר אין לחלק בין רוח דאחורי הדלת ובין רוח דפותח הדלת כנגד הנר דתרווייהו קרוב לפסיק רישיה ולא הוי ממש פסיק רישיה ולכך התירו בברייתא ורב מחשיב ליה פסיק רישיה". נראה מדבריו שהוא מבין שרב סבור שגם קרוב לפסיק רישיה הוא פסיק רישיה לגמרי, אך  אפשר שהוא מחמיר בזה רק מדרבנן, להחשיבו כפסיק רישיה, כדמשמע מדברי המאירי, וצ"ע. ועתה ראיתי שאף ר' אברהם החסיד בנו של הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם סי' יט פירש כן שהיא חומרא של רב דלייט, כיוון שאינו פסיק רישיה, ורק קרוב לפסיק רישיה הוא: "ולענין נר שאחורי הדלת יראה שאפילו רב דלייט ואוקימנה בטעמיה דידיה דאפילו כר' שמעון משום דמודה ר' שמעון בפסיק רישיה ולא ימות לא פסק רב שודאי תכבה הנר אלא מקרב כבויה וברוב תכבה ודמי לפסיק רישיה ומפני זה הוציאו בלשון לייט עלה תדע דכמה פעמים יפתח אדם הדלת וינעול ותנשב הרוח בנר ולא יכבה ולעולם אי אפשר שיחתך ראש החי ולא ימות ומפני זה לא פסק ז"ל בדבר אלא אסור בלחוד".

[4] לשיטה זו, אנו אומרים שהוא מתכוון רק לפעולה הראשונה, אלא שאם הפעולה השנייה היא הכרחית באופן קבוע ואין אפשרות כלל לפעולה ראשונה בלא השנייה, הרי שני המעשים אחד הם, וממילא כוונתו לחלקו האחד של המעשה היא כוונה למעשה כולו.

[5] וראה להלן בפרק הבא, דיון בעניין ספק פסיק רישיה.