דרך הרוב: האם התורה מתאימה לכולם?

  • הרב חיים נבון
"דרך הרוב": האם התורה מתאימה לכולם?
 
א. "על פי הרוב"
פרק לד מן החלק השלישי במורה הוא פרק קצר ביותר. אף על פי כן עורר התוכן שלו סערות רבות, המתחוללות עד ימינו אלה ממש. כך פתח הרמב"ם את הפרק:
חייב אתה לדעת גם כן, שאין התורה שועה אל החריג, ואין הציווי בהתאם למיעוט. אלא בכל דעה, מידה או מעשה מועיל שרוצים להשיג, מתכוונים לדברים שעל פי רוב, ואין שועים לדבר הממעט לקרות או לנזק הפוגע באדם אחד בגלל הקביעה הזאת והנהגת התורה. כי התורה היא ציווי א‑לוהי.
הרמב"ם פותח בקביעה שהתורה מכוונת לאדם הנורמלי, השכיח, ומתעלמת מהאנשים החריגים יוצאי הדופן. בהמשך דבריו הוסיף ניסוח חריף עוד יותר:
בהתאם להתבוננות זאת אל תתפלא גם כן שכוונת התורה אינה מושגת בכל פרט ופרט. אלא מתחייב בהכרח שיימצאו פרטים שהנהגה זאת של התורה לא תביא אותם לידי שלמות, כי לא כל מה שמתחייב מן הצורות הטבעיות של המינים מושג בכל פרט ופרט... מה ששונה מזאת – נמנע.
בזה הציב הרמב"ם קביעה מדהימה ומהפכנית: יש אנשים שהתורה אינה ההנהגה הטובה ביותר עבורם. "יימצאו פרטים שהנהגה זאת של התורה לא תביא אותם לידי שלמות". מדוע? מכיוון שאי אפשר לחוקק תורה שמתאימה לכולם. לכן האופציה היחידה היא לכונן תורה שמתאימה לרוב האנשים.
למעשה, הרמב"ם קבע שגם לתורה יש מגבלות. זוהי קביעה מפתיעה, אך אין היא מפתיעה את מי שחדר לעומק מחשבתו של הרמב"ם. הרי הרמב"ם לא היסס לומר שיש דברים שגם הקב"ה אינו יכול לעשות. לדוגמה: בדיון בשאלת הרע בעולם (חלק ג פרקים י, יב) קבע שגם הקב"ה אינו יכול לברוא עולם שיש בו חומר אך אין בו מוות.
כל זה נובע מעניין יסודי אחד: לדעת הרמב"ם, גם הקב"ה כפוף לחוקי ההיגיון. "לַנמנע", אמר הרמב"ם, "טבע יציב... ואי אפשר לשנותו כלל. לכן אין לייחס לא‑ל יכולת עליו" (חלק ג פרק טו).[1] דקרט, לדוגמה, סבר שא‑לוהים אינו כפוף אף לחוקי הלוגיקה. אך לדעת הרמב"ם, הקב"ה אינו יכול לברוא משולש בעל ארבע צלעות; ואין בזה משום פגם ביכולתו, שהרי בגלל חוקי הלוגיקה, המושג 'משולש בעל ארבע צלעות' הוא מושג ריק וחסר משמעות. כיוצא בזה, המושג 'חומר שאינו מתכלה' הוא ריק וחסר משמעות. וכיוצא בזה, גם המושג 'תורה שמתאימה לכל בני האדם' הוא מושג ריק. הרמב"ם השווה במפורש בין חוקי הטבע לחוקי התורה: "תוכל להתבונן בדברים הטבעיים, שמאותן תועלות לכלל הנמצאות בהם – מתחייבים נזקים לפרטים", כמו בדוגמה של אריסטו: גשם הוא דבר טוב ומועיל, אך הוא עלול להרטיב את הגורן של אדם פרטי כלשהו ולהרוס את יבולו, ואין מנוס מכך (פיזיקה, ספר שני, פרק ח, 198–199).
וכאן ישאל השואל: אם אי אפשר לנסח חוקה כללית שתתאים לכל פרט, מדוע בכלל יש צורך בחוקה כללית? מדוע לא נגדיר לכל אדם כללים מיוחדים לו, לפי תכונותיו?
ראוי שהנהגת התורה תהיה מוחלטת, מיועדת לכולם, אפילו אם זה מתאים לאנשים מסוימים, ולא מתאים לאחרים. כי לוּ היה זה בהתאם לאנשים כפרטים, היה נגרם קלקול לכול, ונתת דבריך לשיעורין. משום כך לא ראוי לקשור את הדברים שהתורה מתכוונת אליהם כוונה ראשונה לא בזמן ולא במקום, אלא הדינים יהיו מוחלטים וכוללים.
לדברי הרמב"ם, אי אפשר להגביל את חוקי ההלכה לאנשים מסוימים, או אף לזמנים ולמקומות מסוימים, כי בכך תיפגע הסמכות הפסיכולוגית שאנשים רוחשים לתורה. במקום אחר ביאר הרמב"ם מדוע אסור לשנות את התורה: "הוא אסר להוסיף או לגרוע... כי זה היה מביא לשיבוש סדרי התורה ולאמונה שאין היא מאת הא‑ל" (חלק ג פרק מא).[2] ח' בן-מנחם הציע שלוּ קבעה התורה מראש חוקים מפורטים מאוד, המבדילים בין אין-ספור מצבים ואישים שונים, היה הדבר מביא אנשים לזלזל בחלקים הנרחבים של התורה שאינם רלוונטיים לגביהם, ומתוך כך לזלזל בהלכה כולה.[3] אשר על כן, אין מנוס מלכונן חוקים מוחלטים, שיתאימו לרוב האנשים ברוב הזמנים וברוב המקומות; ועל האחרים, המיעוט החריג – נגזר לוותר, למען שלמותו של הכלל.
בנושא זה ניטשת מחלוקת חריפה בין חוקרי הרמב"ם. בשיעור נסקור את עמדותיהם של כמה מראשי המתפלמסים. זהו שיעור חריג בסדרת השיעורים שלנו, מפני שנעסוק בו פחות בדברי הרמב"ם עצמו, ויותר בדברי מפרשיו בני זמננו. זוהי דוגמה לסערות האינטלקטואליות שממשיך מורה נבוכים לחולל עד ימינו אלה ממש.
ב. רוזנטל: בין הרמב"ם לאריסטו
את הפולמוס המודרני סביב פרק לד פתח מאמרו של פרופ' אליעזר שמשון רוזנטל משנת תשכ"ח, "על 'דרך הרוב'", מאמר שאף העניק לפולמוס את שמו המקובל.[4] רוזנטל פירש את דברי הרמב"ם על רקע דיון מקביל של אריסטו. אריסטו בא לתאר את ההבדל בין "הצדק" לבין "הישר והטוב" או "ההגון":
כל חוק הוא כללי, ואילו ישנם עניינים שאי אפשר לדבר עליהם כדבעי במונחים כלליים. והנה באותם העניינים שצריך לדבר עליהם באופן כללי, אלא שאי אפשר לעשות כן כדבעי – לגביהם נוקט החוק את המקרה השכיח, בלא שיתעלם כלל מהשגיאה הכרוכה בכך... נכון יהיה – במקרים שהמחוקק לא לקח אותם בחשבון ושגה בקביעות פשוטות מדי – לתקן את אשר חיסר הלה, ולומר את אשר המחוקק עצמו היה אומר אילו היה נמצא באותו מעמד, והיה שם לחוק, אילו ידע שמקרה כזה עשוי לקרות... וזה טיבה של ההגינות: להיות תיקונו של אותו ליקוי שנמצא בחוק מחמת כלליותו      (אתיקה ספר ה פרק י).
גם אריסטו כותב שאין החוק יכול להתאים לכל המקרים, והמחוקק צריך לכוון למקרה השכיח. אלא שאריסטו הוסיף דבר שאין אצל הרמב"ם: כאשר מגיע לפני השופט מקרה חריג, שיישום החוק כלשונו יגרום בו עוול ושיבוש, צריך השופט להתעלם מלשון החוק ולבחור בפתרון הנכון. במקום אחר כתב אריסטו, שההגינות היא "להתייחס לא למילותיו של המחוקק אלא לכוונותיו" (רטוריקה ספר א פרק יג). חריגה מהפורמליות משיקולים ערכיים מהותיים מכונה בפילוסופיה של המשפט 'יושר' (equity). כאמור, את זה לא נמצא אצל הרמב"ם. הרמב"ם הסכים עם אריסטו שהחוקים נחקקים "על פי הרוב", אך לא הסכים עמו שבמקרי המיעוט צריך השופט לחרוג מן החוק הכתוב.
רוזנטל הפנה בעניין זה לאחת מתשובותיו של הרמב"ם. הרמב"ם נשאל על האזנה לשירים ערביים, והשיב:
ידוע שעצם הזמר והניגונים כולם אסורים, אפילו אין אומרים עליהם מילים כלל... וטעם זה (הדבר) ברור מאוד, לפי שכוח תאווה זה צריך לכובשו ולמונעו ולמשוך ברסנו, ולא שיפעל ויחיה מתו. ואין משגיחים באחד היוצא מן הכלל שמעטים כמותו, אשר (זה) מביאו לידי שמירת הנפש ומהירות התפעלות להשגת מושכל או כניעה לדברים הא‑לוהיים, לפי שדיני התורה לא נכתבו אלא לפי הרוב והרגיל, שדיברו חכמים בהווה                           
                        (תשובות הרמב"ם, מהדורת בלאו, סימן רכד).
ככלל, אמר הרמב"ם, שמיעת מוזיקה היא דבר מזיק. היא מעוררת את הרגש המתפרץ, במקום לחדד את המחשבה והאינטלקט. וגם אם יש אדם חריג שיכול להפיק ממוזיקה תועלת רוחנית – לא נשנה בגלל אותו יחיד את הכלל העקרוני, המתאים לרוב. מכאן משתמע שאותו יחיד ייאלץ לנהוג לפי הכלל הרגיל, שלא כדברי אריסטו. אותו יחיד ייאלץ לשלם מחיר, 'מחירה של תורה', למען שלמותה ותוקפה של החוקה התורנית. אריסטו והרמב"ם מסכימים שהחוק אינו מתאים לכל אדם. אלא שלדעת אריסטו, יש לנקוט בכל מקרה בפתרון המתאים לו, ואילו הרמב"ם סבור שיש לנקוט תמיד בפתרון הכללי, המתאים לרוב האנשים ולרוב המקרים. כדברי רוזנטל: "אריסטו נשאר פילוסופוס גם במקום שהוא לן בעומקו של חוק. רבנו נשאר בעל הלכה אף בשעה שהוא מצייר המושכלות בנפשו" (דין ויושר בתורת המשפט של הרמב"ם, עמ' 200).
ג. רוזנברג: "הוראת שעה"
פרופ' שלום רוזנברג חלק על רוזנטל וטען שבמקרה החריג, במקרה המיעוט, שהחוק לא נתכוון אליו מלכתחילה, יודה הרמב"ם שאין ליישם את החוק הכללי כלשונו. לדעת רוזנברג, זהו תפקידה של "הוראת שעה". לנביא יש סמכות לשנות מן ההלכה על ידי הוראת שעה זמנית:
אם יאמר לנו הנביא, שנודע לנו שהוא נביא, לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה או על מצוות הרבה, בין קלות בין חמורות, לפי שעה – מצווה לשמוע לו... ועל הדרך הזאת, אם ציוו כל הנביאים לעבור לפי שעה – מצווה לשמוע להם; ואם אמרו שהדבר נעקר לעולם – מיתתו בחנק, שהתורה אמרה: 'לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם' (דברים כ"ט, כח)  
                                     (הלכות יסודי התורה פ"ט ה"ג).
הנביא יכול לשנות לשעה מן ההלכה הכתובה. זוהי, לדעת רוזנברג, התמודדות עם הבעייתיות של ההליכה על דרך הרוב. אכן, החוק נכתב על פי המקרה השכיח; אך כאשר מגיע המקרה הנדיר, אפשר להתמודד אתו בעזרת "הוראת שעה" נקודתית. הסמכות לשנות את ההלכה ב"הוראת שעה" נתונה לא רק לנביא, אלא גם לבית הדין הגדול:
הוא התיר לחכמים שבכל תקופה, כלומר לבית דין הגדול, לעשות סייגים לדיני תורה אלה כדי לשמור על יציבותם... כן גם הותר להם להשעות חלק ממעשי התורה או להתיר חלק מאיסוריה במצב כלשהו או בהתאם למאורע. אבל אין להנציח זאת, כפי שהבהרנו בפתיחה לפירוש המשנה בעניין הוראת שעה (מורה נבוכים חלק ג פרק מא).
בפרק לד מן החלק השלישי שלל הרמב"ם את ההשוואה בין המחוקק הא‑לוהי לרופא: "אי אפשר שהמצוות תתייחסנה לשוני מצביהם של בני אדם פרטיים ולשוני הזמנים בדומה לטיפול הרפואי". אך במשנה תורה צידד הרמב"ם בהשוואה דומה. אמנם שם לא השווה אל הרופא את המחוקק, כי אם את השופט:
אם ראו לפי שעה לבטל מצוות עשה או לעבור על מצוות לא תעשה, כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהכשל בדברים אחרים, עושין לפי מה שצריכה השעה; כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו, כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצוות לפי שעה, כדי שיתקיימו כולם    (הלכות ממרים פ"ב ה"ד).
כנגד דבריו של רוזנברג טענו רבים שהוא מבלבל בין תחומים שונים. חיים שיין טען שדברי הרמב"ם נוגעים רק לדיני העונשין, היינו: ל'משפט ציבורי', ולא לתחום היחיד. יצחק אנגלרד גורס שהתקנות והוראות השעה יכולות לחול גם בתחום המשפט הפרטי, אך "הוראת שעה" אצל הרמב"ם לא נועדה לפתור מקרה אינדיבידואלי חריג, אלא להתמודד עם צרכים חברתיים כלליים, לפי צורך השעה. הוראת שעה, קבע אנגלרד, היא הוראה כללית המחייבת את כל בני אותו הזמן; אין היא מתמודדת עם הצרכים הייחודיים של אנשים פרטיים.
רוזנברג טען כנגדם שהרמב"ם נקט במודל דומה גם בתחומים אינדיבידואליים, כגון דיני ראיות בסכסוך משפטי, ושם האציל על הדיין סמכות להתאים את הדין למקרה הספציפי העומד בפניו:
יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן, אף על פי שאין שם ראיה ברורה. ואין צריך לומר, אם היה יודע בוודאי שהדבר כן הוא, שהוא דן כפי מה שיודע       (הלכות סנהדרין פכ"ד ה"א).
בדרך כלל נוהגים בדיני הראיות גדרים פורמליים מובהקים. אך כאשר הדיין חש שדיני הראיות הפורמליים אינם ממצים את האמת במקרה מסוים, עליו לזנוח את הפורמליסטיקה ולדון באופן בלתי-פורמלי, כמעין "הוראת שעה" פרטית. אמנם הרמב"ם מוסיף שם שבתקופתנו, שנתמעטו הדורות, צריכים הדיינים להגביל את הכרעתם לממד הפורמלי בלבד.
מכל מקום, כבר הטעים פרופ' יעקב לוינגר שהשימוש של הרמב"ם בעיקרון הלא-פורמליסטי הוא מוגבל. הרמב"ם לא יישם עיקרון זה לעצם הסכסוך בין הצדדים, אלא רק לדיני ראיות. הדיין אינו יכול להחליט שאמנם מעיקר הדין ראובן זכאי, אך לחייב אותו לשלם לשמעון משיקולים לא-פורמליים. הסמכות המיוחדת שנתן הרמב"ם לדיין מתירה לו רק לסמוך על האינטואיציה והניסיון שלו בבירור אמינותם של העדים והראיות.
עוד הוסיף לוינגר, שבמורה נבוכים לא עסק הרמב"ם כלל בדינים שבין אדם לחברו, אלא רק בדינים שבין אדם למקום. בתחום זה, טען לוינגר, הרמב"ם אכן סבור שאדם יכול לסטות מהנורמה הכללית אם היא מזיקה לו. הוא נסמך על האיגרת שהביא רוזנטל, שבה קבע הרמב"ם כי אין לשום אדם היתר לשמוע ניגונים. לוינגר מעיר, שבהלכות יסודי התורה (פ"ז ה"ד) כתב הרמב"ם עצמו שהנביאים מגיעים לנבואה על ידי שמיעת ניגונים. מכאן הוא למד שהרמב"ם עודד, כביכול, את פריצת המסגרות בידי היחידים שמסגרות אלו אינן מתאימות להן, הגם ששקד להסתיר את דעתו זו.
לעניות דעתי, קשה להגיע למסקנה כה מרחיקת לכת מתוך ראיה אחת קלושה. וכבר העיר על כך אנגלרד, שהרמב"ם עצמו פסק במשנה תורה (הלכות תעניות פ"ה ה"ד), ואף רמז לכך באיגרתו, שאין איסור לנגן ולשיר שירים שתוכנם של קדושה, והאיסור נוגע רק לשירי חול. אם כן, אין בדברי הרמב"ם כל רמז להיתר מיוחד לנביאים. הנביאים שנעזרו במוזיקה הקשיבו לשירי קודש, שכמותם מותרים לכל אדם, ולא נזקקו לפריצת גדרות ההלכה.
אני מסכים עם לוינגר שבמורה מדובר במצוות שבין אדם למקום. אך מסקנתי הפוכה ממסקנתו: בנוגע למצוות אלו קבע הרמב"ם שאדם חייב להיצמד להלכה, גם אם אינה תואמת את הצרכים הרוחניים הספציפיים שלו. ובוודאי צדק בזה רוזנטל, שהעלה על נס את 'מחירה של תורה', הנתבע לפעמים מעובד ה'. התורה ניתנה לעם ישראל כולו, ולא נתפרה על פי מידותיו הפרטיות של פלוני או אלמוני.
ד. בן-מנחם: בין חקיקה לשיפוט
ח' בן-מנחם העלה ביקורת על המשותף לגישתם של רוזנטל ורוזנברג. לדבריו, שניהם הניחו שברקע דברי הרמב"ם עומדת גישתו של אריסטו לסוגיית היושר, היינו: הערכים המהותיים מול החוק הפורמלי. לדעת בן-מנחם, מה שעומד באמת ברקע דברי הרמב"ם הוא דיון של אפלטון בשאלה אחרת. אפלטון טען שאין טעם בניסוח חוקים כלליים, כי המקרים הם ספציפיים ופרטניים, והשופטים ייאלצו בכל מקרה לסטות מן החוק הכתוב; לכן מוטב למנות שופטים ישרים וחכמים, ולהניח להם לשפוט כפי שיקול דעתם.[5] אריסטו דן בבעיית היושר בשיפוט; אפלטון דן בבעיית היושר בחקיקה.
על פי בן-מנחם, כששלל הרמב"ם במורה את האפשרות 'לתת דבריך לשיעורין' הוא התכוון לחקיקה, ולא לשיפוט. רוצה לומר: הניסוח העקרוני של ההלכה הוא כללי; אך השיפוט המעשי יכול להתחשב ביושר, ולחרוג מן הדין הפורמלי. על כן דחה הרמב"ם במורה נבוכים את מודל הרופא, ואילו במקומות אחרים אימץ אותו, כפי שהעיר רוזנברג; שהרי במורה דן הרמב"ם במחוקק, ואילו בהלכות ממרים – בשופט.
את טענתו שלעניין השיפוט אימץ הרמב"ם את עקרון היושר והסטייה מהחוק הפורמלי אושש בן-מנחם מתוך תשובותיו של הרמב"ם. נראה אחת מן התשובות שהביא בן-מנחם כראיה לדבריו. התשובה דנה בגט שחתמו עליו עדים, ואחר כך התברר שהם בעלי עבֵרה. מה דינו של עד כזה? כך כתב הרמב"ם במשנה תורה:
כל הנפסל בעבירה... הרי זה פסול לעדות... כל עבירה שהדברים מראים לעדים שזה ידע שהוא רשע ועבר בזדון, אף על פי שלא התרו בו – הרי זה פסול לעדות (הלכות עדות פי"ב ה"א).
כעת נראה איך התמודד הרמב"ם עם שאלה מעשית בנושא:
שאלה. בדבר אדם אשר גרש אשתו וכתב לה גט וחתמו בו שני עדים ומסר אותו לה לפני העדים הנזכרים. אחר כך השלימה תקופת המתנתה ונישאה לאדם אחר וילדה לו בנים. וכאשר ראה הבעל זאת, עברה אותו רוח קנאה לאשתו, כיצד גרשה ונישאה לאחר. הלך וקיים שטר בשני עדים כשרים על עדי הגט שהם בעלי עברות ועודם ידועים כעוברים על איסורים ומבטלין המצוות המעשיות... ברצותו שתיאסר על האחר ויצאו הילדים ממזרים. מה ייעשה בזה העניין בדבר האשה והילדים והעדים?...    
התשובה. ...ומעִנְיין זאת האישה, הרי אם יתקיים על אלה השני עדים דבר ממה שהזכיר בעדים והתראה על המעשה... זה האיש פסול והגט פסול והבנים ממזרים. אבל אם מעידים הכשרים שראו לעדי הגט הללו עוברים אלה העבירות ולא התרו בהם או שהדבר מפורסם בלבד, יתחייב בעלה הראשון של זאת האשה לכתוב לה גט אחר בכשרים והיא (תשאר) ברשות בעלה ולא תתגרש ממנו                                                                   
                                             (שו"ת הרמב"ם סימן ג).
דברי הרמב"ם כאן שונים בבירור מדבריו במשנה תורה. במשנה תורה פסק הרמב"ם שאדם שעבר על עבֵרה ידועה ומפורסמת נפסל בכך לעדות, אף אם לא התרו בו לפני כן. אך כאן, בתשובותיו, משתמע שגם על עבֵרות חמורות כהקפת הראש ובעילת נידה אין פסול לעדות ללא התראה, אף שהכול יודעים שדברים אלו אסורים. בן-מנחם מסביר שבמקרה הזה חרג הרמב"ם מהכלל ההלכתי העקרוני, כדי לפתור את בעייתה הספציפית של האישה, היינו: אימץ את עקרון היושר.
ה. בין שינוי לפרשנות
ש' אטינגר חלק על מסקנתו של בן-מנחם. לטענתו, אין כל אפשרות לסטות מן הדין הקבוע מפני שהאדם הנידון חריג ויוצא דופן, ורק כשמדובר במקרה חריג אפשר לפתור את הבעיה על ידי פרשנות מרחיבה של ההלכה; אך גם כאן אין צורך ב'יושר' במובן של סטייה מהנורמה החוקית, כפי שטען בן-מנחם.
גם זאב הרווי הגיע למסקנה דומה מניתוח תשובותיו של הרמב"ם: כפוסק למעשה התחשב הרמב"ם בסיטואציות ייחודיות – אך לא על ידי סטייה מההלכה, כי אם על ידי פרשנות שלה.
ניקח לדוגמה את התשובה שהביא בן-מנחם, על פסילת עדי הגט. בן-מנחם הקשה, שבמשנה תורה משמע שאין צורך בהתראה כדי לפסול עדים, ובכל זאת השתמש הרמב"ם בתשובתו בקריטריון זה כדי לסייע לאישה. הרווי הדגיש שהרמב"ם לא אמר כאן שיש לסטות מהחוק בגלל המקרה הפרטי ונסיבותיו; הוא כונן פרשנות חריגה לחוק כדי לפתור את הבעיה הפרטית. הפתרון נעשה על ידי פרשנות של החוק, ולא על ידי סטייה ממנו.[6] וכך סיים הרווי את מאמרו:
עמדתו של הרמב"ם בסוגיה של כלליות החוק מבוססת ביסודה לא על אפלטון ולא על אריסטו, אלא על ניסיונו המשפטי העשיר. כמשפטן וכפילוסוף של החוק, הוא הבין את היתרונות של כלליות החוק יותר מאפלטון ואריסטו, שלא היו משפטנים, וידע מניסיונו האישי כי גם במסגרת החוקים הכלליים השופט החכם והמיומן יכול לעשות צדק, לשבור זרוע רשע, ולהידמות לא‑לוהים.[7]
 
 
 

[1]   וכעין זה כתב בפרקנו: "שלנמנע טבע קבוע, שאינו משתנה לעולם".
[2]   משם משתמע שהרמב"ם מכיר בחידוש שבעמדתו. הוא עצמו יודע שגם חוקה א‑לוהית אינה מתאימה לכל המקרים; אבל רוב האנשים אינם מכירים בכך, והשינויים בתורה יביאו אותם למחשבה שהתורה אינה חוקה א‑לוהית. על כל פנים, ראוי לשים לב שהשאלה הנידונה בפרק לד שונה מן השאלה הנידונה בפרק מא: שם אין הרמב"ם דן מדוע יש בתורה חוקים כלליים, אלא מדוע אין בסמכותנו לשנות אותם לפי צורך התקופה.
[3]   כל המאמרים המובאים בשיעור זה מצוטטים מתוך: ח' בן-מנחם וב' ליפשיץ (עורכים), דין ויושר בתורת המשפט של הרמב"ם, ירושלים תשס"ד. דבריו אלה של בן-מנחם מובאים שם, עמ' 217.
[4]   הצירוף "דרך הרוב" אינו מופיע בפרק לד עצמו אף לא באחד מהתרגומים המקובלים, והוא פרפרזה על ביטוי המופיע בתשובותיו של הרמב"ם.
[5]   אמנם חוקרי אפלטון מבחינים בסוגיה זו בין הגותו של אפלטון בצעירותו לבין הגותו בזקנתו. ב"פוליטיאה" הביע אפלטון עמדה זו, אך ב"החוקים" חזר בו. ראה מאמרו של רוזנטל בתוך: דין ויושר בתורת המשפט של הרמב"ם, עמ' 119.
[6]   והיו שהוסיפו ויישבו את דברי הרמב"ם בתשובותיו עם דבריו במשנה תורה עד שתהיה ביניהם התאמה מלאה. ראה הערות המהדיר לתשובות הרמב"ם.
[7]   בתוך: דין ויושר בתורת המשפט של הרמב"ם, עמ' 271.