ד. - ההשוואה בין שן וקרן, ואחריות על נזקי עבדים וקטנים

  • הרב משה טרגין

חלק א - השוואה בסיסית בין שן וקרן

חלק גדול מהדפים הראשונים של מסכת בבא קמא עוסק בהשוואה שבין סוגי הנזיקין השונים ובבירור ההבדלים ביניהם. התורה חילקה את דיני נזיקין למספר פרשיות נפרדות, וכך יצרה מערכות שונות של חיובי נזיקין, ונשאלת השאלה: וכי לא יכלה התורה לפרט פחות סוגי נזיקין, ולהשאיר ללומדי התורה להוציא את הנזיקין הנוספים מתוך הנזיקין המפורשים בתורה? כדי לענות על שאלה זו הסבירה הגמרא שכל אב נזיקין הוא בעל מאפיינים מיוחדים לו. כך נמנעה האפשרות להסיק מקיום חיוב ממוני על אב אחד את קיומם של חיובים דומים לגבי שאר אבות הנזיקין. יסוד זה מודגש בדברי המשנה הראשונה באומרה: "לא הרי השור כהרי המבעה, ולא הרי המבעה כהרי השור, ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש שאין בו רוח חיים, ולא זה וזה שדרכן לילך ולהזיק כהרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק". עם זאת, משמעות משפט זה אינה ברורה, מאחר שרב ושמואל נחלקו בפירוש משמעות המושגים שור ומבעה. הגמרא (מדף ג: והלאה) מתייחסת לפירוש המשנה לפי צדדי המחלוקת השונים. לאחר שמציעה הגמרא כי לדעת שמואל, פירוש שור היינו קרן ופירוש מבעה היינו שן, מנסה הגמרא לפרש את כוונת דברי המשנה שהעתקנו לעיל.

מהלך הסוגיא מבוסס על ההנחה כי מכך שהתורה חייבה ממון עבור נזק חמור, לא ניתן ללמוד שיש לחייב גם על נזק פחות חמור. משום כך, מטרת הגמרא היא למצוא בין כל שני סוגי נזק צד חמור באחד יותר מרעהו, אשר גורם לכך שאין אפשרות ללמוד מהחיוב על הנזק החמור, שיש לחייב באופן דומה על הנזק הקל. הצד הקל בשן שאינו קיים בקרן לפי הגמרא, הוא שבשן ישנו צד של הנאה לבהמה. מאידך, מבינה הגמרא שכוונת הבהמה להזיק, אשר קיימת רק בקרן ולא בשן, גורמת לקרן להיות יותר קלה מאשר שן. מאחר שבכל נזק קיים צד להקל יותר מבחברו, מובנים דברי המשנה שלא היה ניתן לכתוב רק אחד משני נזקים אלו. הראשונים טרחו לפרש את הקולות שמצאה הגמרא בכל סוג נזק, וכעת נעמוד על דבריהם.

תוספות (ג: ד"ה לא) מפרשים את כוונת הגמרא, שאילו היה כתוב רק חיוב על נזקי קרן, היה ניתן לטעון שרק במקרה זה ישנו חיוב, מפני שהבעלים היה צריך להיות מסוגל לשמור את שורו. לעומת זאת בנזקי שן היינו פוטרים, שכן מאחר שלשור יש תאווה לנזק זה מחמת ההנאה שהנזק מסב לו, ייתכן לומר שאין ביכולת בעלי השור למנוע את הנזק ולכן יהיה פטור. באופן דומה מפרשים התוספות את הצד השני של החילוק: אם היה כתוב בתורה רק חיוב על נזקי שן, היינו יכולים לטעון שבקרן, שבה השור מכוון ורוצה להזיק, אין הבעלים מסוגל למנוע ממנו להזיק ולכן יהיה פטור.

התפיסה העומדת מאחורי דברי התוספות היא שיסוד חיוב הבעלים הוא בכך שפשע בשמירת שורו. לתפיסה זאת מתווספת ההנחה, כי ככל שקיים קושי יותר גדול למנוע מהשור להזיק, קשה יותר להגדיר את הבעלים כפושע.

העובדה כי שתי החלוקות המופיעות בגמרא בין קרן ושן נעוצות לדעת התוספות בעניין אחד - יכולתו של הבעלים למנוע את הנזק, יוצרת קושי מסוים בפירוש התוספות. לפי הבנה זו קשה קצת להבין כיצד בשלב אחד אומרת הגמרא שיותר קשה למנוע נזקי שן, מאחר שהם גורמים להנאה לבהמה, ומיד לאחר מכן לקבוע שיותר קשה למנוע נזקי קרן, מאחר שהם נובעים מתוך רצון להזיק.

בארנו כי לדעת התוספות, לאורך כל דיון הגמרא ברור כי יסוד החיוב בנזקי ממון נובע מפשיעת הבעלים והימנעותו מלשמור על בהמתו. על כך חולק הראב"ד אשר מסביר כי יסוד החיוב הוא אשר נתון לדיון במהלך הגמרא. לדבריו הצד אשר סבור כי יש יותר מקום לחייב על נזקי שן מאשר על נזקי קרן אכן נוקט בדרך זו. לדבריו, בנזקי שן, שבהם הנזק נובע מרצונה הקבוע של הבהמה לאכול וליהנות - רצון אשר ניתן לחזותו ולמנוע את מימושו, הימנעות משמירה אכן מהווה פשיעה. לעומת זאת, לגבי נזקי קרן הנובעים מ"שיגעון" יוצא דופן ומשונה של הבהמה, ניתן לטעון שלא ניתן לצפותם מראש, וממילא אין אפשרות לשמור את הבהמה מלבצעם. אם כן, לדרך זו יש יותר מקום לחייב על נזקי שן. לעומת זאת, ניתן להבין שיסוד חיוב נזקי ממון נעוץ במעשה הנזק. אם מתמקדים במעשה הנזק כשלעצמו, ברור כי נזקי קרן אשר בהם הבהמה מזיקה מתוך רצון לפגוע, מהווים מעשה נזק הרבה יותר קלאסי מאשר בהמה אשר בסך הכל רצתה לאכול, ושלא במתכוון גרמה אגב כך נזק לפירות אחרים.

שאלה זו - מהו היסוד המרכזי בחיוב עבור נזקי ממון, מעשה הנזק או זניחת השמירה היא שאלה יסודית אשר אליה נשוב בשיעורים הבאים. להבנת הראב"ד, שאלה זו מתעוררת כבר בדיון הגמרא בשלב זה, וייתכן כי התורה אשר מנתה בפירוש את קרן ושן יצרה שני מודלים שונים של חיוב על נזקי ממון.

חלק ב - אחריות על נזקי עבדים וקטנים

הגמרא בהמשך (ד.) עוסקת בעניין נזק שנגרם ע"י עבד. הגמרא מסבירה כי כוונת העבד להזיק אינה מגדילה את רמת החיוב, אלא אדרבא פוטרת את האדון, ומכאן מנסה להוכיח כי כוונה להזיק היא טעם לפטור ולא לחייב. הגמרא דוחה שהטעם לפטור אדון עבור נזקי עבדו הוא טעם צדדי - אילו היה האדון חייב עבור נזקי עבדו, היה יכול כל עבד אשר כועס על אדונו ללכת ולהזיק, וכך לגרום לאדונו להיות חייב בתשלומין עבור מעשיו. בפשטות נראה לכאורה כי פטור זה הוא דין דרבנן, אשר נועד למנוע מציאות בעייתית ביותר אשר היתה יכולה לנבוע מהדין הראשוני מדאורייתא, אשר מחייב אדון עבור נזקי עבדו.

במהלך הגמרא ישנו קושי, שכן המקור היחיד לדין, שאין אדון חייב עבור נזק שגרם עבדו הוא המשנה בידים (פ"ד מ"ז). אם כן קשה, שבמשנה שם מפורש הטעם הנזכר בגמרא "שמא יקניטנו רבו וילך וידליק גדישו של חבירו, ונמצא זה מחייב את רבו מאה מנה בכל יום", ואם כן מדוע בתחילת השקלא וטריא נהגה הגמרא כביכול כאילו טעם זה אינו ידוע לה? והרי אם הכירה את הדין על כרחך שהכירה גם את טעמו!

למען האמת נראה כי רש"י בעצמו עמד על שאלה זו, ולכן בתחילת מהלך הגמרא ציין כי המקור לפטור האדון אינו המשנה בידים אלא גמרא לקמן (פז.). לדבריו, רק במסקנה "גילתה" הגמרא את המשנה בידים שבה מפורש הטעם לפטור האדון. התוספות (ד"ה לאו) לעומת זאת מתרצים, כי בהווה אמינא כבר הכירה הגמרא את הנימוק הנזכר במשנה בידים, אך סברה שמאחר כי נימוק זה שייך רק כאשר העבד מזיק בזדון, נמצא שכוונת העבד להזיק גורמת לקולא, ואם כן לפנינו דוגמא למקרה שכוונה להזיק פוטרת. למסקנת הגמרא, גם כשהעבד לא התכוון להזיק שייך הטעם הנ"ל, וממילא אין להביא מעבד דוגמא למקרה שכוונה להזיק פוטרת. פירוש התוספות קשה כמובן להבנה, שכן אם כבר ידעה הגמרא מלכתחילה שטעם הפטור הוא מטעם צדדי - שלא יחייב העבד את האדון בכל יום, כיצד למדה מכאן שכוונה להזיק מהווה סיבה לפטור גם במקרים אחרים?

ייתכן כי ניתן להבין את דברי הגמרא בצורה אחרת לאור דברי הרמב"ם. הרמב"ם (הל' גנבה פ"א ה"ט) פוסק: "שאין אדם חייב על נזקי עבדיו אע"פ שהן ממונו מפני שיש בהן דעת ואינו יכול לשמרן, שאם יכעיסנו רבו וילך וידליק גדיש באלף דינר וכיוצא בזה משאר נזקין". התוספת המשמעותית בדברי הרמב"ם על המובא בגמרא היא הדגשת העובדה שלעבד יש דעת עצמאית. ייתכן כי הרמב"ם סבר, שפטור האדון מלשלם על נזקי עבדו כלול בדין כללי ומהותי יותר, שאין לחייב אדם על נזקי רכושו, כאשר מדובר ברכוש בעל דעת עצמאית.

לדברינו, הדוגמא של עבד משתולל אשר מביאה הגמרא אינה אלא הסבר וטעם לכך שלא ניתן לחייב אדון עבור נזקי עבד אשר לו רצון ודעת משלו. הסבר זה העולה מדברי הרמב"ם מפורש לכאורה גם בדברי המשנה בידים: "מה אם שורי וחמורי שאיני חיב בהם מצות, הרי אני חיב בנזקן. עבדי ואמתי שאני חיב בהן מצות, אינו דין שאהא חיב בנזקן. אמרו להם, לא. אם אמרתם בשורי וחמורי, שאין בהם דעת, תאמרו בעבדי ובאמתי, שיש בהם דעת, שאם אקניטם, ילך וידליק גדישו של אחר ואהא חיב לשלם". בעוד שהגמרא בסוגיתנו בחרה שלא לצטט את לשון המשנה בידים, ייתכן שהרמב"ם ייסד את שיטתו על לשונה של המשנה.

לאור דברינו ייתכן להציע הבנה חדשה במהלך הסוגיה. אכן צודקים התוספות שכבר בתחילה הכירה הגמרא את המשנה בידים ואת הנימוק המוזכר בה, אלא שסברה הגמרא, שמאחר שבעלי הדעת הופקעו מחיוב שמירה מאחר שהם פועלים לפי רצונם ודעתם, יש מקום להעלות על הדעת שבאופן דומה יש לפטור את בעלי הבהמה אשר מזיקה במתכוון ומתוך רצון להזיק.

את מסקנת הגמרא ניתן להבין בשתי צורות: ניתן לומר שלמסקנת הגמרא אין פטור קטגורי לכל נזק הנובע מרצון אישי של הממון להזיק. רק לגבי עבד קיימת תקנה מיוחדת לפטור את האדון, על מנת למנוע מהעבד לפגוע בכוונה באדון. מאידך, ניתן להבין כפי שמשתמע מהרמב"ם, שגם למסקנה פטור אדון על נזקי עבדו תלוי בהיות העבד בעל דעת משלו. ההווה אמינא לפטור בהמה המזיקה בכוונה נדחתה, מפני שגם כאשר בעל חיים מזיק מתוך כוונה, לא ניתן להגדירו כבעל דעת עצמאית ואישית.

מקורות לשיעור מספר 8

1. ג: "וכי קאמר רב פפא תולדה דמבעה... כמבעה".

2. "מאי מבעה... מטמרוהי"; ד. "ושמואל מאי טעמא לא קאמר כרב... הכי נמי אדם שמירת גופו עליו"; תוספות ד"ה כיון.

3. משנה כו.; גמרא כו: עד "לענין נזיקין חיב".

4. כז: "ובא אחר... באפלה שנו". תוספות ד"ה ושמואל.

5. בבא מציעא פב: "תנו רבנן... ישלם"; רמב"ן ד"ה ועתה.

שאלות

1. על פי הסברא, האם יש מקום לכלול את אדם המזיק בצירוף לשאר אבות הנזיקין הכלולים במשנתנו?

2. מה יסוד מחלוקתם של רב ושמואל האם קרן היא אחת מארבעת אבות נזיקין?

3. במה נחלקו התוספות והרמב"ן לגבי משמעות "אדם מועד לעולם"?

4. האם התוספות והרמב"ן חולקים לגבי יסוד חיוב אדם המזיק?