האם העולם נברא?

  • הרב חיים נבון
האם העולם נברא?
 
א. שלוש דעות בשאלת הקדמוּת
בפרק יג מן החלק השני במורה נבוכים הציג הרמב"ם שלוש דעות בסוגיית בריאת העולם או קדמותו: תפיסת התורה היא שא‑לוהים ברא את העולם, ועמו – את הזמן; תפיסת אפלטון שהחומר היה קיים תמיד, אך א‑לוהים עיצב ממנו את השמים ואת הארץ; ותפיסת אריסטו שהעולם היה קיים תמיד בדמותו הנוכחית. זוהי נקודת התנגשות חריפה בין הפילוסופיה לבין אמונת היהדות המסורתית, והרמב"ם, שבא להורות דרך לנבוכים, עמד עליה באריכות ובעמקות.
בימינו כבר בטלה נקודת התנגשות זו, שהרי גם המדענים מאמינים שהיקום נוצר במפץ הגדול, ואינו קדמון. אך תפיסה זו קנתה שביתה בעולם המדע רק באמצע המאה העשרים. עד אז האמין כל אדם נאור שהעולם היה קיים מאז ומעולם (וגיחך על הדתיים שמאמינים שהעולם נברא ביום בהיר אחד). מבחינת הפילוסופיה של המדע, הקדמוּת היא התפיסה המתבקשת. המדע מקבל את חוקי הטבע כנתון יסודי. תפיסת הבריאה מערערת על הנתון היסודי הזה: אם העולם נברא, משמע שהיה זמן שבו העולם לא התנהג לפי חוקי הטבע; היה לא-כלום, ורגע לאחר מכן היה הכול. חוקי הטבע אינם יכולים להסביר זאת.
ואכן, בזמנו של הרמב"ם (וגם שנים רבות לאחריו) האמין, כאמור, כל אדם נאור ומשכיל בקדמות העולם. אך התורה הציגה גישה שונה. הרמב"ם אומר על עמדת התורה ש"היא ללא ספק עיקר מעיקרי תורת משה רבנו עליו השלום, והוא שני לעיקר הייחוד". אמנם בנוסח המקובל של י"ג עיקרי האמונה שמנה הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק אין בריאת העולם נזכרת כלל ועיקר. אך בשלב מאוחר יותר הוסיף הרמב"ם עצמו לי"ג העיקרים הערה בנושא זה (אפשר למצאה במהדורת הרב שילת להקדמות הרמב"ם למשנה). זה לשון העיקר הרביעי בתוספת ההערה המתקנת (המובאת כאן בכתב רש"י):
היסוד הרביעי – הקדמות. והוא שזה האחד המתואר הוא הקדמון בהחלט, וכל נמצא זולתו הריהו בלתי קדמון ביחס אליו. והראיות לזה בכתובים רבות. וזה היסוד הרביעי, הוא שמורה עליו מאמר: 'מעונה א‑לוהי קדם' (דברים ל"ג, כז).   
ודע, כי היסוד היותר גדול של תורת משה רבנו הוא היות העולם מחודש, המציאו ה' ובראו אחר ההעדר הגמור. וזה שתראני סובב סביב עניין קדמותו על דעת הפילוסופים, הוא כדי שיהיה המופת על מציאותו יתעלה - מוחלט, כמו שביארתי וביררתי במורה (הקדמת הרמב"ם לפרק חלק).
בהערה זו הסביר הרמב"ם שלדעת התורה העולם מחודש, נברא מן האפס הגמור. אם כך, מדוע הוכיח הוא עצמו, במורה נבוכים, את קיומו של א‑לוהים על פי ההנחה שהעולם קדמון, כדעת הפילוסופים (ראה שיעור 11)? הרמב"ם ביאר זאת היטב: "כדי שיהיה המופת על מציאותו יתעלה – מוחלט". רוצה לומר: הרמב"ם הוכיח את מציאות א‑לוהים אפילו על פי ההנחה שהעולם קדמון; קל וחומר שאפשר להוכיח את מציאותו אם העולם נברא.
כאמור, אפלטון הציע שהחומר היה קיים תמיד, וממנו יצר א‑לוהים את העולם. הרמב"ם מעיר שבמבט ראשון עמדה זו מצמצמת את יכולתו של הא‑ל, אך באמת אין הדבר כך בהכרח. מדוע משתמע מכאן לכאורה צמצום יכולתו של א‑לוהים? כי לפי גישה זו, אין הוא יכול לברוא יש מאין; א‑לוהים היה חייב, כביכול, להתחיל מ'חומר גלם' קיים. המצדדים בעמדה זו טוענים שאכן הא‑ל אינו יכול לברוא יש מאין, אך בה במידה אין הוא יכול לברוא משולש עם ארבע צלעות: המושג 'משולש עם ארבע צלעות' הוא קבוצה ריקה, מושג נעדר תוכן, גיבוב מילים בעלמא; וכך בדיוק יש לראות את המושג 'בריאת יש מאין'. לכן אי אפשר לבוא בטרוניה לא‑לוהים מדוע אינו יכול לברוא יש מאין – שהרי לדעתם אין שום משמעות למילים אלו.
עם תפיסתו של אפלטון יהודי מאמין עוד יכול לחיות. אבל לתפיסה של אריסטו יש השלכות חמורות הרבה יותר על העולם הדתי. הרמב"ם ניסח זאת כך: "המסקנה מדעתו היא שמן הנמנע, לשיטתו, שישתנה חפץ של הא‑ל או שיתחדש לו רצון". גם לפי אריסטו א‑לוהים הוא מקור התנועה בעולם; אבל אין זה א‑ל דינמי, רוצה ויוזם, כי אם גורם אוטומטי, הפועל במסגרת ההכרחיות הכללית של הטבע. אל זה שונה שוני עצום מדמותו של ה' א‑לוהי ישראל.
ראוי לציין שלדעת פילוסופים אריסטוטליים רבים, דמות האל המתקבלת משיטת אריסטו אינה פגומה מדמות הא‑ל המסורתי, אדרבה, היא נעלה ממנו. הם ראו כל שינוי כפגם וחיסרון, כי לדעתם, שינוי מעיד שהמצב הראשוני לא היה מושלם. מכאן תפיסתם הבסיסית שהאל אינו משתנה, ומכאן – שגם אינו יוזם ואינו מגיב.[1] אל שאינו משתנה, גם אינו מחדש בריאה בעולם. דווקא האל הסטטי של העולם הקדמון היה בעיניהם מרשים הרבה יותר. אך כאמור, תיאור זה בוודאי שונה מאוד מהתפיסה המקראית המסורתית של א‑לוהי ישראל.
ב. דעת הרמב"ם בשאלת הקדמות
בפרק טז מן החלק השני במורה הדגיש הרמב"ם שלדעתו אין הוכחה נחרצת לכאן או לכאן בשאלת קדמות העולם. מכיוון שכך, הכריע בשאלה זו על פי דברי התורה. להלן נראה שאין מדובר רק בהכרעה על פי פשט ספר בראשית, והדבר מורכב יותר. על כל פנים, זוהי אחת הדוגמות המובהקות ביותר למגבלות ההיגיון על פי הרמב"ם. ההיגיון אינו יכול להכריע הכרעה חותכת באחת השאלות החשובות ביותר בעולם הדתי (לפי דברי הרמב"ם עצמו).
בפרק יז מובא ביאור ציורי מדוע היסקיו של אריסטו בנושא זה אינם חד-משמעיים. אריסטו, אמר הרמב"ם, הניח שטבע המציאות היה תמיד כמו שהוא לפנינו היום. אלא שמעשה הבריאה הוא נס ופלא החורג ממנהגו של עולם, ואי אפשר ללמוד מאופיו של העולם כיום על התנהגותו בשעת הבריאה – שהרי אז לא היה טבע כלל ועיקר, והקב"ה הוא שבראו. הרמב"ם ממחיש דבר זה במשל נאה:
הנח, על פי המשל שהמשלנו, שנולד אדם שלם מאוד בטבעו-שמלידה. אמו מתה אחרי שהיניקה אותו במשך מספר חודשים; וגברים בלבד השלימו את חינוכו של נולד זה באי בודד עד שהגיע לבגרות, השׂכיל ורכש דעת, מבלי שראה מימיו אשה או נקבה מנקבות שאר בעלי החיים. והנה הוא שאל איש מבין אלה שהיו עִמו: 'כיצד הגענו לידי מציאות ובאיזה אופן נוצרנו?' הנשאל ענה לו: 'כל פרט מבינינו התהווה בבטן פרט ממיננו, נקבה, בצורה כזאת: כל פרט מבינינו היה קטן בגופו בתוך הבטן, נע, ניזון, צומח קמעה קמעה, בהיותו חי, עד שהוא מגיע בגודלו לגבול מסוים. אז נפתח לו פתח בתחתית הגוף, ממנו הוא מגיח ויוצא. והוא ממשיך לצמוח אחרי כן עד שהוא נעשה כפי שאתה רואה אותנו'. אותו נולד יתום ישאל בהכרח ויאמר: 'ואותו אחד מבינינו – האם בשעה שהיה קטן בבטן, נע וצומח, היה אוכל, שותה, נושם בפיו ובאפו ומוציא רעי?' ואז יאמרו לו: 'לא'. אזי ימהר, בלי ספק, לחשוב זאת לשקר ויבנה הוכחה שכּל הדברים האמיתיים האלה נמנעים, מתוך שהוא מקיש מן הנמצא השלם הקבוע, ויאמר: 'כאשר מונעים מכל פרט מבינינו לנשום חלק של שעה – הוא מת ותנועותיו פוסקות. כיצד ניתן, אפוא, להעלות על הדעת שפרט מבינינו יהיה בתוך מיכל אטום המקיף אותו, בתוך חללו של גוף, במשך חודשים והוא חי ומתנועע? בעוד שאילו אחד מבינינו היה בולע ציפור היא היתה מתה מייד עם הגיעה לקיבה, כל שכן לבטן התחתונה. כל אחד מבינינו, אם לא יאכל מזון בפיו ולא ישתה מים, ימות, בלי ספק, כעבור ימים ספורים. כיצד, אפוא, יישאר אותו פרט חי במשך חודשים בלי אכילה ושתייה? כל אדם האוכל ואינו מפריש רעי ימות כעבור ימים ספורים תוך כאבים חזקים ביותר. כיצד, אפוא, שהה זה במשך חודשים מבלי להפריש רעי? לו נקבו את בטנו של אחד מאתנו היה מת כעבור כמה ימים. כיצד, אפוא, טוענים שטבורו של אותו עֻבָּר היה פתוח? וכיצד אינו פותח את עיניו ואינו פורשׂ את כפיו ופושט את רגליו, בה בשעה שכּל איבריו שלמים ואין בהם מום, כפי שטענתם'. כך ימשיך את ההיקש כולו, שאי-אפשר כלל שהאדם ייווצר באופן זה                                        (חלק ב פרק יז).
אותו נער, המקיש בטעות ממציאותו של אדם בוגר על חייו של עוּבּר, משחזר למעשה את טעותו של אריסטו. אריסטו טען שעל פי חוקי הטבע שאנו מכירים, לא תיתכן בריאה יש מאין. ברי שכן הוא, כי הבריאה אכן חורגת מחוקים אלו, כשם שחיי העובר חורגים מהחוקים המנחים את פעילות האורגניזם הבוגר.
מבחינה שכלית, אין כל דרך להוכיח שהעולם נברא – או שאינו נברא. לכן הכריע הרמב"ם, על פי דברי התורה, שהעולם נברא, ואינו קדמון. אמונת הקדמות סותרת חזיתית את אמונת התורה, ובהעדר הוכחה שכלית לטובת הקדמות – נכריע נגדה.
ג. הקריאה האזוטרית של הרמב"ם
מדוע סבר הרמב"ם שתפיסת הקדמות הרסנית כל כך לאמונתנו? על כך אפשר ללמוד מדבריו על התועלת שבאמונת החידוש:
דע שעם האמונה בחידוש העולם נעשים הנסים כולם אפשריים ונעשית התורה אפשרית ונופלת כל שאלה הנשאלת בעניין הזה, כגון שאומרים: למה נתן הא‑ל נבואה לפלוני ולא נתן נבואה לאלמוני? ולמה ציווה הא‑ל בתורה זאת לאומה מסוימת ולא לאחרים? ולמה נתן מצוות בזמן פלוני ולא נתן מצוות קודם לכן ולא לאחר מכן? ולמה ציווה ציוויים אלה ואסר איסורים אלה? ולמה ייחד את הנביא בנסים המוזכרים ולא אירעו אחרים? ומה היתה כוונת הא‑ל במתן מצוות זה? ולמה לא שם בטבענו את הדברים האלה המצווים והאסורים, אם זאת היתה מטרתו? תשובת כל השאלות האלה היא שייאמר: 'כך חפץ' או 'כך הצריכה חכמתו', כפי שהביא לידי מציאות את העולם בשעה שרצה בצורה הזאת, ואין אנו יודעים את רצונו בכך או את בחינת החוכמה בייחוד צורותיו וזמנו                                                   (חלק ב פרק כה).
לפי הרמב"ם, אדם המאמין בקדמות יתקשה מאוד להסביר את קיומם של נסים. תפיסת הקדמות אומרת שחוקי הטבע קיימים מאז ומעולם, בדיוק כמו א‑לוהים – ומכאן שאין הוא שולט בהם. לעומת זאת, אם א‑לוהים ברא את הטבע – ברי שהוא יכול לשנותו.
הרמב"ם מוסיף שהמאמין בקדמות יתקשה להשיב גם על שאלות מעין אלו: מדוע נתן הקב"ה נבואה לפלוני, ולא לאלמוני? מדוע ציווה על מצווה פלונית ולא על מצווה אלמונית? וכו'. אמונת הקדמות מזהה את פעילות הא‑ל עם הכרח לוגי. מבחינה לוגית, אין סיבה שהעולם ייברא בזמן מסוים ולא בזמן אחר. אשר על כן, יש להניח שהעולם היה קיים תמיד. בה במידה, קשה למצוא הכרח לוגי לניסוח מדויק של מצווה ספציפית או למתן נבואה מסוימת לנביא ספציפי. לעומת זאת, המאמין בבריאה מניח שא‑לוהים רוצה, יוזם ופעיל גם במקום שאין בדבר הכרח לוגי.
היו חוקרים שטענו שהרמב"ם נוקט כאן בכתיבה אזוטרית, כי משתמע מדבריו כאן שאין למצוות טעם אמתי, ואילו במקומות אחרים הוא מתאמץ מאוד למצוא טעמים למצוות.[2] מדברי הרמב"ם כאן עולה שא‑לוהים החליט החלטה שרירותית לברוא את העולם ברגע מסוים, ובה במידה החליט החלטת שרירותית שיהודים יניחו תפילין מדי בוקר, ולא שיבעטו בפרה מדי ערב. חוקרים אלו טוענים שהרמב"ם האמין באמת שהעולם קדמון, אך כתב שהעולם נברא כדי להטעות את ההמון, שלא היה בשל לאמונה הרציונלית האמתית.
ואולם, נראה שזוהי הבנה שגויה של הרמב"ם. אין כוונת הרמב"ם לומר שאין למצוות טעם שכלי, אלא שאין זה טעם שכלי מחויב. המאמינים בקדמות, כאריסטו, סבורים שא‑לוהים פועל רק באופן מחויב ואוטומטי. לפי אמונה זו, קשה להסביר למה ציווה הא‑ל דווקא על מצווה מסוימת, מדוע נתן נבואה דווקא לאדם מסוים וכו'. פעולות אלו יכולות להיות הגיוניות, אך הן נובעות מהיגיון תכליתי של בעל דעה ובחירה, ולא מפעילות לוגית-אוטומטית. להנחת תפילין יש טעם הגיוני, אך לא הכרח לוגי (לשם השוואה, המשוואה 1+1=2 היא הכרח לוגי). הרמב"ם ראה את האופי היוזם והיוצר של א‑לוהים כיסוד חשוב באמונת ישראל, והטעים שהניסיון לתאר את הא‑ל כחלק מהמערך האוטומטי של העולם עוקר את אמונת ישראל. על כן התעקש הרמב"ם: ה' א‑לוהי ישראל הוא גם בורא העולם.
 
 
 

[1]   בהקשרים שונים הדגיש גם הרמב"ם עצמו שהשלמות היא סטטית. למשל, הוא כותב שכל תנועה פיזית היא "כדי לפנות אל מה שמתאים לו ולברוח ממה שמנוגד לו" (מורה נבוכים חלק א פרק כו), זאת אומרת: התנועה היא כורח של בעל חיים שיש לו צרכים חיצוניים של סיפוק מזון והגנה מאויבים. ישות שאין לה תלות בשום דבר מחוץ לה, לא תנוע לעולם, ולכן "אין הבדל אם מייחסים לא‑ל אכילה ושתייה או מייחסים לו תנועה" (שם). מהלך לוגי זה נכון לא רק לתנועה פיזית, אלא לכל שינוי שהוא. ועיין גם בדבריו בהלכות יסודי התורה: "הרי הוא אומר 'אני ה' לא שניתי' (מלאכי ג', ו), ואילו היה פעמים כועס ופעמים שמח היה משתנה; וכל הדברים האלו אינן מצויין אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אבל הוא ברוך הוא יתברך ויתרומם על כל זה" (הלכות יסודי התורה פ"א הי"ב). וכן כתב על השאיפה שלא להרבות בנסים: "שדבר שמשנים אותו, אין משנים אותו אלא בגלל חיסרון שבו כדי שיושלם, או כדי לגרוע תוספת שאין צורך בה; ואִילו מעשׂי הא‑לוה, מכיוון שהם בתכלית השלמות ואין אפשרית בהם תוספת ולא חיסרון, קיימים (הם) ועומדים בהכרח כפי שהם, שכן אין מניע שישתנו" (שם חלק ב פרק כח).
למרות כל זה, נראה להלן שהרמב"ם הסתייג מהתפיסה הקיצונית של האלוהות הסטטית-אדישה העולה מהפילוסופיה האריסטוטלית.
[2]   ראה דבריו של א"ז ברמן המצוטטים אצל א' נוריאל, "חידוש העולם או קדמותו על פי הרמב"ם", תרביץ לג, תשכ"ד, עמ' 374.