הגר"א והפיוטים (המשך)

בפעם הקודמת עקבנו אחרי הניתוח העקרוני של הגר"א ביחס לסוגייתנו. שמנו לב במיוחד כיצד הוא מיישם ביד אמן כמה מעקרונותיו הקבועים: חתירה להבנה על פי הפשט הפשוט, התייחסות יסודית לכל מרחבי ספרות חז"ל כולל תוספתא וירושלמי, אמונה בסיסית שכל המקורות האלה מאשרים זה את זה ועולים בקנה אחד, ועצמאות גדולה נוכח ענקי הראשונים. המסקנה שעלתה בידו מן המקורות מבוססת על הירושלמי, ודומה שהוא הראשון בין הפוסקים בסוגיה זו, שהסתמך על הירושלמי כאבן פינה.

כזכור, על פי דרכו זו של הגר"א, ישנן ברכות שעלינו "לקצר" בהן וישנן אחרות שעלינו "להאריך"; אך ברכות רבות אינן שייכות לא לפה ולא לשם, ובהן אין איסור להוסיף דברים. ועדיין, גם בברכות אלה – המקצר משובח, והמאריך מגונה. איך הדברים מיתרגמים הלכה למעשה?

התשובה לשאלה זו מתפתחת בשני שלבים. השלב האחרון, הוא האופן שבו הגר"א באופן אישי נהג להלכה. ואולם טרם ניגש לשם, מעניין יהיה להתעכב על השלב הקודם: הוא השלב של "השולחן ערוך".

על אף שבניתוח הסוגיה הלך הגאון מווילנה בדרכו העצמאית, יש לזכור שדבריו נכתבו בחיבור שהוא ביאור לשולחן ערוך, ולכן יש לבדוק קודם מה נמצא שם. בדרך כלל, עבודת הגר"א בביאורו היא להצביע על מקורות שיטותיהם של ר' יוסף קארו ושל הרמ"א. יש שהוא מאמץ את עמדת אחד מהם. לעיתים הוא חולק על שניהם ופוסק בהתאם לשיטתו הייחודית. ומה בנידון שלנו? לכאורה, מכיוון שגישתו להלכה בסוגיה היא חדשה, ואין דומה לה בראשונים, בוודאי שעליו להציג את הדברים כשונים מדברי הפוסקים שקדמוהו. אמנם, אין זה כך, כפי שנראה בהמשך השיעור.

ר' יוסף קארו פוסק בשולחן ערוך:

יש מקומות שמפסיקים בברכות ק"ש לומר פיוטים, ונכון למנוע מלאמרם משום דהוי הפסק.           
                                                 (שו"ע או"ח סח, א).

הרמ"א שם מרחיב את הדיבור:

ויש אומרים דאין איסור בדבר, וכן נוהגין בכל המקומות לאמרם. והמיקל ואינו אומרם – לא הפסיד. ומכל מקום לא יעסוק בשום דבר, אפילו בדברי תורה אסור להפסיק ולעסוק כל זמן שהצבור אומר פיוטים, וכל שכן שאסור לדבר שום שיחה בטילה. ומכל מקום מי שלומד ע"י הרהור שרואה בספר ומהרהר – לית ביה איסורא, דהרהור לאו כדיבור דמי, אלא שמתוך כך יבואו לדבר ויבואו לידי הפסק. וע"כ אין לאדם לפרוש עצמו מהציבור במקום שנהגו לאמרם, ויאמר אותם עמהם.

ההבדל בין הפסקים של המחבר ושל הרמ"א אינו רק בכך שהרמ"א מאריך יותר. ר' יוסף קארו מתבטא באופן ישיר ותמציתי; ואילו תגובת הרמ"א עטופה עננה של אמביוולנטיות. בדרך כלל נוטה הרמ"א לפסוק על פי מנהג אשכנז, אבל כאן יש תנועת מטוטלת – בעד הפיוטים, נגדם, וחזור חלילה. הגהת הרמ"א פותחת בהצדקת המנהג, עוברת לנתינת רשות שלא לקיימו, ממשיכה בבעיות הלכתיות המתעוררות כאשר חלק מן הציבור לא אומר את הפיוטים, ומסיימת בהמלצה סופית שבמקרה כזה כולם יאמרו אותם ללא יוצא מן הכלל. יש אמביוולנטיות גם בנימוק המסקנה הסופית האמורה. מצד אחד היא נועדה להימנע מסיכונים הלכתיים (דיבורי חול בזמן התפילה), כפי שנראה מתחילת דבריו; אך תוך כדי דיבור הוא מסתמך על נימוק עקרוני: אין לפרוש מן הציבור. מה היסוד לפסיחה זו על שתי הסעיפים?

מקורותיו של הרמ"א

המהלך המעורב של הרמ"א יובן לאור המקורות שעמדו לפניו.^[1] למרות המנהג הקדום של אמירת הפיוטים, בדורות שלפני הרמ"א חלה תפנית חשובה: קולות אשכנזיים בולטים החלו להביע הסתייגות ממנהג זה. רבי יעקב בעל הטורים כותב:

בענין ההפסקה שמפסיקין בברכות שמע לומר קרוב"ץ,^[2] ראוי היה שלא להפסיק. והרמ"ה נשאל על זה והשיב כך: ראינו שאסור להפסיק, והרי בפירוש שנינו "במקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך", ועוד שנינו "כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו"... וכ"כ הרמב"ם ז"ל: "ברכות אלו עם שאר הברכות אין אדם רשאי לפחות מהן ולא להוסיף עליהם". אמנם, נוהגין בכל המקומות לומר בהם קרוב"ץ. וגם הראשונים אשר תקנום היו גדולי עולם... גם רבנו תם דחק לפרש ההיא ד"במקום שאמרו לקצר" וכו' כדי לקיים המנהג. ומכל מקום, טוב ויפה הדבר לבטלה למי שאפשר, כי היא סיבה להפסיק בשיחה בטלה בדברי הבאי. גם פירוש ר"ת שפירש לקיים המנהג לא ישר בעיני אדוני אבי ז"ל.      (טור או"ח סח).

ר' יעקב בעל הטורים הוא פוסק אשכנזי שעבר יחד עם אביו, הרא"ש, מגרמניה לעיר טולדו שבספרד.^[3] בארצו החדשה התוודע בעל הטורים לתשובתו של הרמ"ה – רבי מאיר הלוי אבולעפיה, רבה של טולדו בדור שלאחר הרמב"ם – שאסר להלכה את אמירת הפיוטים. כמובן, מצטרפת לכאן גם עמדתו המתנגדת של הרמב"ם. הטור אינו מביא פוסק אשכנזי קדום שחלק על המנהג, ומסתבר שלא הכיר כאלה. החידוש הגדול בדבריו הוא גיוסו של אביו, הרא"ש, למחנה המתנגדים. בין כתביו הרבים של הרא"ש לא מצאנו רמז לעמדה כזו (ככל הנראה מדובר בדברים ששמע מאביו בעל פה).

הרמ"א אינו יכול להתעלם מן הטור, ולהציג את המנהג כמוסכם בין פוסקי אשכנז. מצד שני, אין בפסקו של הטור כדי לבטל את כוח המנהג. זאת, במיוחד לאור מקור נוסף המאוחר לטור, שהיה בעל משקל גדול בעיני הרמ"א, קובץ מנהגיו של גדול פוסקי גרמניה בדורו, מהרי"ל.^[4]

אחת מפעולותיו המרכזיות של מהרי"ל הייתה גיבוש דפוסי התפילה, ובספר מנהגיו נמצא את סדרי אמירת הפיוטים ערוכים לכל מועד ומועד לפרטי פרטים. בנוסף מוצאים אנו שם גם את דבריו העקרוניים בנושא:

היה (-מהרי"ל) נזהר מאד לומר קרובץ, והיה כועס על הבחורים שהיו לומדין בבית הכנסת תוס' או שאר דברים בשעה שאמרו הצבור קרובץ, והם לא שמו לבם לומר אותם. היה רגיל לשאת עמו ספר ארבעה טורים לבית הכנסת, והיה לומד בו כל זמן שמאריך ש"צ בניגונין... אמנם כשאמרו ציבור קרובץ היה נזהר לומר ג"כ עמהם.      (מהרי"ל הלכות תפילה).

אמר שלא כדין הוא ששוררים במשתאות "אודך כי עניתני" וכהאי גוונא כמה פיוטים לשמחת מריעות, כי אז התורה חוגרת שק ומתאוננת לפני הקב"ה לומר: בני עשאוני כמין זמר. אך בבתי כנסיות לרגלים ולמועדים, מצוה לשיר ולנגן שירות ותושבחות לכבוד המלך גדול ונורא יתברך.                         
                                                   (ליקוטי מהרי"ל).

מהרי"ל הכיר ללא ספק את דברי הטור, והוא דוחה אותם בשתי ידיים, למרות שאינו מזכירם במפורש. הרמ"א מביא את שיטת מהרי"ל בפירושו לטור "דרכי משה".

סיכומו של דבר, הגהתו של הרמ"א כאן משקפת את התעוררות ההתנגדות האשכנזית לפיוטים בתחילת המאה ה-14.^[5] הרמ"א נוטה לדעתו של מהרי"ל, שעמד בתוקף על קיום המנהג הקדום, אך סמכותו של הטור מביאה אותו גם להעניק אישור עקרוני לדעה המתנגדת. מכאן דבריו: "והמיקל ואינו אומרם – לא הפסיד".

הסברו של הגר"א לדעת הרמ"א

כהרגלו בכל מקום בביאורו לשולחן ערוך, ניגש הגר"א לרמ"א מתוך מגמה להצביע על מקור דבריו, אך הוא אינו מקבל את ההסבר שלנו לעיל (שהתבסס על דברי הרמ"א עצמו). הגר"א אינו מייחס את האמביוולנטיות שבדבריו לקושי ההכרעה במחלוקת הפוסקים, אלא למקורות חז"ל הקדומים. הגאון סבור שהשורש לאי-הוודאות הוא אותו ירושלמי שראינו בשיעור הקודם. על פי הירושלמי (בהסברו של הגר"א) מותר להוסיף על נוסח הברכות, אבל בדרך כלל, מגונה הדבר.

כעת, מוסיף הגר"א נדבך בהבנתו של הירושלמי, ומסביר שכיוון שמדובר בשיקול של 'עדיפות', הרי שבמצבים שונים אמירת הפיוטים והארכת הברכה לא תחשב גנאי. אומנם, טוען הגאון, גם במקרים בהם אין הדבר נחשב לגנאי - המקצר הרי זה משובח. הגר"א מפרט בבירור מה עשוי להשפיע על הערכות-המצב השונות הללו, ואת ההשלכות למעשה:

שלא אמרו אלא "הרי זה מגונה", ודוקא בחנם (-ללא סיבה), אבל מעין היום – שפיר דמי. וכמו שאמרו בפרק קמא דמסכת עבודה זרה ח' עמוד א': "שואל אדם צרכיו בשומע תפילה... אם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה – אומר". ואמרינן בסוף פרק ה' דברכות: "כלום מאריך יותר ממשה רבנו, דכתיב ביה את ארבעים היום וארבעים הלילה".^[6] ומ"מ, המקצר הרי זה משובח כמו שאמרו בירושלמי הנ"ל. וזה שאמר (הרמ"א) ויש אומרים דאין איסור בדבר... והמיקל ואינו אומרם לא הפסיד... ועיין תוספות שם שתירצו דקרובץ שאני דצורך ציבור הוא.

מצד אחד אומר הירושלמי שהמאריך – מגונה, אבל מסתבר שאין כאן "גנאי" אם התוספת אינה "חינם", אלא מתקשרת ל"מעין היום" – כלומר, היא מבטאת רעיון הקשור לייחודו של היום. הגר"א תומך את דבריו בכמה מקורות, המעידים על אפשרות של הוספה מוצדקת לברכות ולתפילות, ואינם מזכירים כל מניעה הלכתית, כגון הוספת בקשה פרטית במקום הנכון בשמונה עשרה, שליח הציבור שהאריך באופן חריג, או "צורך הציבור" שבאמירת הקרובץ לדעת התוספות. כל אלה מותרים לגמרי ואין בהם גנאי, ואף על פי כן קובע הירושלמי ש"המקצר משובח". הגר"א, אם כן, טוען שיש מצב ביניים בין "מגונה" ו"משובח" – במקרה שיש סיבה טובה להאריך אין ההארכה מגונה, אך היא גם איננה משובחת, ועדיף לקצר בכל מקרה. זהו הבסיס לשתי האפשרויות המעשיות העולות בהגהת הרמ"א.

הגאון מווילנה מביא, אם כן, מקור קדום לפסקו של הרמ"א, מקור שככל הנראה לא עלה על  דעתו של איש לפניו. בוודאי תעלה השאלה – האם לגיטימי לחרוג כך מכוונותיו של הרמ"א עצמו, כדי להסביר את דבריו?

על עצם דרכו זו של הגר"א עמד כבר תלמידו, ר' ישראל משקלוב, בהקדמה שכתב לביאור:

דרכו לכתוב שורש לכל מנהג הנמצא בהגהת רמ"א, ומראה מקומו בגמרא או תוספתא ושאר חיבורי התנאים ממש אשר לא שזפתו עין המחברים. גם מה שכתב רמ"א מסברא בחיבור הגדול 'דרכי משה', ובהג"ה נרשם אחר דבריו 'ד"ע' (-דברי עצמו), מראה הגאון ז"ל גמרא מפורשת, או טמון בנועם לשון מתניתין.

כלומר, הגר"א מביא מקורות גם לדינים שהרמ"א כתב מסברתו העצמית, מקורות שנעלמו לגמרי משאר המחברים. מקור כזה עשוי להיות דיוק עדין בלשן המשנה, או אפילו גמרא מפורשת שפשוט לא שמו אליה לב.

מה שלא תהיה עמדתנו בשאלה זו, אין ספק שעיקרון פרשני לפנינו: הפנייה של המעיין אל המקור העתיק ביותר – דברי חז"ל עצמם - היא הדרך העדיפה, ויש לבכר אותה על פני הסתפקות בסברות. למרבה ההפתעה, כאשר עושים זאת 'הכול מסתדר'. הנביעה הישנה הזו שיצאה מן הירושלמי, חיפשה לה דרכי ביטוי מעשי. היא התגלמה בהוראה שכתובה לפנינו בשולחן ערוך, ואין זה משנה אם המחברים היו מודעים לה.

מנהג הגר"א עצמו

עתה, אחרי שראינו את הביסוס שהעניק הגר"א לפסיקת הרמ"א, עלינו לעיין באופן בו נהג הגר"א בעניין זה למעשה. כך מובא ב'מעשה רב':

אין אומרים אצלו קרוב"ץ בשום שבת של כל ימות השנה, רק בארבע פרשיות ובשבת הגדול אומרים הקרוב"ץ אחר תפילת שחרית, קודם "אין כמוך"...                               
                                                   (מעשה רב, קכז).

קרוב"ץ של רגלים אומרים אחר הלל, קודם "אין כמוך". ואומרים בנגון... ומוסף יום ראשון של פסח ושל שמיני עצרת, ושחרית ומוסף של ראש השנה ויום הכיפורים אומרים תוך התפילה.       (שם, קסג).

הגר"א, אם כך, אינו מסתייג מן הפיוטים עצמם, אבל בדרך כלל הוא מעביר אותם ממקומם המקובל בתוך הברכות של התפילה. החלופה שלו היא לאומרם אחרי שחרית, לפני קריאת התורה. כך ברגלים, וכן בשבתות מיוחדות. אך ישנם יוצאים מן הכלל. החריגה הבולטת ביותר היא הימים הנוראים, שבהם ככל הנראה נהג הגאון להשאיר את הפיוטים על מקומם המקובל והמכובד בעיצומה של התפילה. יוצא הדופן השני הוא הפיוטים של מוסף ביום הראשון של פסח ובשמיני עצרת – תפילות "טל" ו"גשם". רבים מאתנו בוודאי שמים לב, שהמנהג בפועל בקהילות אשכנז בארץ ישראל הוא כדעת הגר"א, חוץ מדבר אחד – בימים שאין אומרים את הפיוט בתוך התפילה, אין אומרים אותו גם אחריה.

ובכן שלושה דברים כאן טעונים הסבר: (1) אי-אמירת הפיוטים במקומם בדרך כלל; (2) אמירתם במקום אחר בסדר התפילה; ו-(3) מדוע בכל זאת ישנם מקרים, שבהם ממשיך הגר"א את מסורת הפיוט על מתכונתה המקובלת מדור דור. אין צורך להרחיב את הדיבור לגבי הפרט הראשון, כיוון שהוא מובן מאליו מתוך הדיון דלעיל. אומנם, אין איסור בהוספת פיוטים בתוך התפילה, אבל הגר"א מהדר, לשיטתו, בעקבות הירושלמי: המקצר משובח. לשם כך, הוא מעדיף לא להסתמך על ההיתרים של 'מעין היום' או 'צורך רבים'.

אמירת הפיוטים אחרי התפילה

הפרט השני מעניין מאוד כשלעצמו. אמירת הפיוטים לפני הוצאת ספר התורה היא חידוש שהגר"א מנהיג, וככל הנראה, ימיו של החידוש הזה קצרים היו. נוהל מחודש זה של הגר"א לא התקבל על ידי הרבים. לא קשה להבין מדוע. יצירותיהם של הפייטנים נועדו מראש להחיות את עיקרן של התפילות והברכות, ותלישתן ממרחב מחייתן הטבעי לא הטיבה עמן. ועם זאת יש לנסות לברר: מה הניע את הגר"א עצמו לומר את הפיוטים במקום אחר בסדר התפילה? אם אין מקיימים את המנהג כמתכונתו, מה הטעם ביצירת דפוס חדש 'יש מאין'? האם לפנינו עדות לכוחו של מנהג עתיק, הממשיך לשרוד גם אחרי שהוחלט בעצם לדחותו? האם מדובר רק בשמרנות, המסרבת להינתק לגמרי ממסורת קדומה, ומקפידה לשמר אותה בצורה כלשהי?

הסעיפים ב"מעשה רב" הנוגעים לעניין זה רומזים על קשר עמוק יותר. נראה מהם, שהפיוטים אצרו, עבור הגר"א, עולם שלם של משמעות עמוקה, שעליו הוא לא וויתר.

חוויית הפיוטים

לדוגמה, בעניין חג השבועות אנו קוראים:

יוצר "ועתה בנים שירו למלך"^[7] אומרים בקול זמרה, פסוק בפסוק. ופיוט "ה' קנני ראשית דרכו" ופיוט עשרת הדברות אומרים במתון ובנעימה, והש"ץ מפסיק בנעימה כל ענין וענין.     (שם, קצה).

כיוצא בזה לעניין פיוט סוכות:

פיוט "אז חנית סוכו" – ש"ץ וקהל, פסוק בפסוק, בנעימה וזמרה.  (שם, רכה).

לשיא מגיעה אמירת הפיוטים בשמיני עצרת ושמחת תורה:

מפני שמאריכין מאוד בהלל של שמחת תורה פסוק בפסוק ברנה וקול זמרה, על כן אין אומרים הפיוט של שמחת תורה כי אם "שישו ושמחו" ו"אגיל ואשמח"... הגאון ז"ל שמח מאוד בחג הסוכות וביותר בשמיני עצרת... ואומרים פיוטים ברנה וקול זמרה: "האדרת והאמונה", "ויאתיו", "תתברך ותשתבח" שבמעמדות אחר אני מאמין וכיוצא בזה מפיוטים... היה הולך לפני הספרי תורה שמח מאוד ברוב עוז וחדוה וחכמת אדם תאיר פניו כלפיד אש בוערת ומספק כף אל כף... ואחר סיום המשוררים החרוז אמר הוא אחריהם... וכשהוחזרו הספרי תורה לארון הקודש שוב לא היה שמח כל כך, רק כמו שאר ימים טובים.          (שם, רלב-רלג).

ההדגשה החוזרת על המושגים "נעימה", "זמרה" ו"פסוק בפסוק", מדגישה שבניגוד למה שהיינו עלולים לחשוב, עולם הפיוט והביטוי השירי מילא תפקיד גדול בחיי הרוח של הגר"א. חלק מהתיאורים של בעל "מעשה רב" הם אמנם לקוניים, ועם זאת גם אלה אינם מסתירים את הרושם העמוק שעורר מחזה שירת הפיוטים בבית הכנסת של הגאון מווילנה. אפשר אפילו לשער שהוצאת הפיוטים מן המסגרת של ברכות היוצר והתפילה "שחררה" אותם. מעתה עמדו הם לעצמם, בתור אפיק להבעה רגשית-דתית, הנוגעת בעומקים ומעוררת התלהבות.

 כאן המקום להזכיר שהגאון ראה את עצמו כמחובר מאוד לעולם המוסיקה, ואף השתבח בכך. ניזכר בדברים שנאמרו על ידו, ושנרשמו על פי עדות השומע, בהקדמה ל"פאת השולחן" לר' ישראל משקלוב:

וחכמת מוסיקא שיבחה הרבה, הוא היה אומר אז כי רוב טעמי תורה וסודות שירי הלוים וסודות תיקוני הזהר אי אפשר לידע בלעדה, ועל ידה יכולים כל אחד למות בכלות נפשם מנעימותיה, ויכולים להחיות מתים בסודותיה הגנוזים בתורה.

 המוסיקה קשורה לתורה ולסודותיה העמוקים, עד שאין להבינם בלעדיה. "נעימותיה" (-חוזר כאן שוב המונח שראינו לעיל) גורמות "כלות נפש" עוצמתית. נראה שחלק מן ההערכה הזאת כלפי הזמר מודגש בתיאורים ב"מעשה רב".

אך פיוטים אינם רק מוסיקה, כמובן. מדובר בטקסטים שיריים. אפשר להניח, שחלק מגישתו החיובית של הגר"א ביחס לפיוטים נבעה מהערכה חיובית כלפי הפייטנים ויצירותיהם. ראשוני אשכנז דיברו בהערצה על הפיוטים הקדומים שנכתבו בארץ ישראל, וראו את מחבריהם כגדולי עולם, כמעט תנאים. גם בתקופת אותם ראשונים היה מקובל להפקיד את מלאכת כתיבת הפיוט בידי גדולי תורה ועבודה, ממנהיגי הקהילות. זאת בניגוד למה שאנו מוצאים אצל חלק מחכמי ספרד. הרמב"ם הביע לא אחת את חוסר התפעלותו מן השירה הדתית שהכיר, לדוגמה:

שאלו הפיוטים הם לפעמים דברי משוררים, לא תלמידי חכמים, עד שיהיו ראויים להתחנן בדבריהם ולהתקרב בהם לא-לוהים.                                        (שו"ת הרמב"ם (בלאו), רנד).

לסיכום, על אף הכרעתו ההלכתית להוציא את הפיוטים מן התפילות עצמן, הקפיד ר' אליהו מווילנה להקדיש להם מסגרת ומקום מכובד לעצמם, כחלק מחוויית עבודת ה' והקשר הקיומי אליו.

העמדה ההלכתית של הגר"א, להוציא את הפיוטים מברכות ק"ש ומחזרת הש"ץ, אומצה והתקבלה בצורה נרחבת בציבור. אומנם, החלק השני של עמדתו, העתקת הפיוטים למשבצת חדשה, לא "תפס". הוצאת הפיוטים מגופן של הברכות, הביאה לידי העלמתן הגמורה ממנהג בית הכנסת ומתודעת המתפללים.

ועדיין לפנינו הנושא השלישי שבפסיפס – אותם פיוטים שבכל זאת החליט הגר"א להשאיר במקומם. מה נשתנו דווקא אלה? על כך, בעזרת ה', בשיעור הבא.