הדרשות לברכה לפני אכילה בתלמוד הבבלי

  • הרב מאיר ליכטנשטיין
"בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת ד'"
העולם הלמדני והרעיוני של ברכות הנהנין
שיעור 10 – הדרשות לברכה לפני אכילה בתלמוד הבבלי
 

א. פתיחה

בשיעור זה נעסוק בסוגית הפתיחה של התלמוד הבבלי לפרק "כיצד מברכין" העוסקת במקור לחובה לברך לפני אכילה. כדרכן של סוגיות התלמוד, המצע הבסיסי של הדיון הוא הדרשות המופיעות בספרות התנאים. האמוראים עסקו בניתוח הדרשות ובקביעת היחס ביניהן.

ב. עמדת התלמודים על היחס בין הדרשות

נפתח בהתבוננות בעמדת שני התלמודים על היחס בין דרשות התנאים שאותן למדנו בשיעור הקודם. שני התלמודים מביאים את דרשת הספרא ואת דרשת התוספתא בסוגית הפתיחה שלהם לפרק "כיצד מברכין". ברם, דרשת המכילתא, שהביאה שלש דרשות למקור הברכה לפני מזון, לא הובאה בסוגיה זו.[1] שני התלמודים מביאים אותה בפרק השביעי של מסכת ברכות במסגרת סוגיה שעוסקת במקור לברכת המזון, ומתגלגלת ממנה גם לעיסוק במקור לברכה לפני מזון.[2] מסתבר שההפרדה שהתלמודים ערכו בין דרשות התנאים, מאשרת את השערתנו בשיעור הקודם אודות היחס בין הדרשות. נראה שהתלמודים הביאו בפרק ו' רק את דרשות התוספתא והספרא, משום שהם פירשו שרק דרשות אלו מהוות מקור לברכת הפירות (או ברכת המינים). לכן, רק הן הובאו בסוגית הפתיחה של פרק שישי שנושאה הוא המקור לברכת הפירות. לעומת זאת, דרשת המכילתא נתפרשה על ידם כמקור לברכה על מזון (לחם), ולכן לא הובאה בסוגיות הפתיחה של פרק כיצד מברכין. מדברי הרשב"א (ברכות מח, ב) נראה שהוא עמד על נקודה זו. שכן, כאשר הוא עוסק ביחס  בין סוגיה זו לבין הסוגיות האחרות, הוא מתבטא ביחס לסוגיה מח, ב, "הא דאפליגו תנאי הכא בברכה ראשונה דפת...".[3] בכך, הרשב"א מפרש שיש לראות בדרשות המכילתא המצוטטות בסוגיה מח, ב, מקור לברכת הפת בלבד.

ג. פתיחה לסוגית הפתיחה של פרק כיצד מברכין בבבלי ברכות לה, א

סוגית הפתיחה של פרק כיצד מברכין עוסקת במקור לחובה לברך את "ברכות הפירות". הסוגיה מביאה את דרשות התנאים בספרא ובתוספתא, תוך שהיא מבררת את תוכן הדרשות ואת היחס ביניהן. הסוגיה פותחת בדרשת הספרא, כאשר במהלך הסוגיה היא מבהירה שדרשת הספרא לבדה לא יכולה להוות מקור לכל מערך הברכות שבפרק. לכן, יש צורך בדרשת התוספתא. ראשונים נחלקו אודות מסקנת הסוגיה, האם המסקנה היא שכל מערך הברכות נלמד מהתוספתא, או האם יש השלמה בין הדרשות, כאשר כל אחת מהן מלמדת על חלק שונה של מערך הברכות בפרק.
יש בסוגיה ארבע חטיבות דיון. נעקוב כאן אחרי מהלך הסוגיה, תוך התחקות אחרי מהלך הדיון וההיגדים העולים ממנה על "ברכות הפירות".

ד. חטיבה א' של הסוגיה – דרשת הספרא ודיון האם המילה "הילולים" ניתנת להידרש לדרשה זו

סוגית הבבלי פותחת בהבאת דרשת הספרא:
מנא הני מילי?
דתנו רבנן: (ויקרא י"ט) 'קדש הלולים לה' ' - מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם,
מכאן אמר רבי עקיבא: אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך
ברייתא זו נבחרה לפתוח את הסוגיה התרה אחרי המקור ל"ברכות הפירות", שכן מכל הדרשות המופיעות בספרות התנאים, ברייתא זו מהווה את המקור הברור ביותר העוסק ישירות ב"ברכות הפירות". בדרשת הספרא יש שני שלבים. השלב הראשון דורש את "הילולים" על "רבעי" עצמו והשלב השני הרחיב את חובת הברכה לכל אכילה. חטיבה זו מבררת את השלב הראשון של הדרשה, האם ניתן לדרוש אותה ביחס לרבעי עצמו. עורכי הסוגיה מציינים לקשיים בדרשה:
והאי קדש הלולים להכי הוא דאתא?
האי מיבעי ליה,
חד: דאמר רחמנא - אחליה והדר אכליה;
ואידך: דבר הטעון שירה - טעון חלול, ושאינו טעון שירה - אין טעון חלול,
וכדרבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן; דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מנין שאין אומרים שירה אלא על היין - שנאמר (שופטים ט') 'ותאמר להם הגפן החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים', אם אנשים משמח - אלהים במה משמח? מכאן, שאין אומרים שירה אלא על היין!
הסוגיה מציינת לקושי המושתת על בסיס הנחה רווחת בסוגיות התלמוד הבבלי, שלא ניתן לדרוש שתי דרשות מאותה מילה. לכן, הסוגיה מעירה שהמילה "הילולים" כבר נדרשה לדרשות אחרות. אמנם, ניתן לדרוש ממילה זו שתי דרשות היות והיא בריבוי – "הילולים". ברם, כבר נדרשו ממנה שתי דרשות, ולכן המילה לא "פנויה" לדרשה שיש לברך לפני אכילת נטע רבעי ולאחריה. הסוגיה מציינת את אותן שתי דרשות. דרשה ראשונה שנדרשה  מהמילה "הילולים" היא עניין חילול פירות רבעי המאפשרת לאכול את הפירות המחוללים בכל מקום.[4] הדרשה השניה שנדרשה מהמילה "הילולים" היא דרשה המגבילה את דין רבעי רק לפרי שניתן לשיר לקב"ה עליו. היות ותכונה זו של פרי המשמח מתייחדת רק לגפן, הרי שדין רבעי מוגבל רק לגפן. לכן, טוענת הסוגיה שלא ניתן לדרוש מהמילה "הילולים" את עניין ברכה לפני אכילת רבעי, היות והמילה "תפוסה" כבר על ידי הדרשות האחרות. כתגובה לכך הסוגיה מציעה:
הניחא למאן דתני נטע רבעי, אלא למאן דתני כרם רבעי מאי איכא למימר?
דאתמר: רבי חייא ורבי שמעון ברבי, חד תני: כרם רבעי, וחד תני: נטע רבעי!
הסוגיה מציינת למחלוקת תנאים אודות הנוסח הראוי לגרוס במשניות העוסקות ברבעי. יש שגרסו במשניות "נטע רבעי" מתוך תפיסה שדין רבעי נוהג בפירות כל העצים. לעומתם, יש שגרסו "כרם רבעי", ולשיטתם דין רבעי מוגבל דווקא לכרם.[5] טענת הסוגיה היא שמ"ד "נטע רבעי" לא דורש את הדרשה השניה "דבר הטעון שירה - טעון חלול, ושאינו טעון שירה - אין טעון חלול", ולכן הוא יכול לדרוש את דרשת הספרא. הסוגיה ממשיכה וטוענת שגם מ"ד כרם רבעי יכול "לפנות" את "הילולים" לדרשה, במידה והוא לומד את הגבלת דין רבעי לכרם בלבד מדרשה אחרת:
ולמאן דתני כרם רבעי - הניחא אי יליף גזרה שוה,
דתניא: רבי אומר, נאמר כאן: (ויקרא י"ט) "להוסיף לכם תבואתו", ונאמר להלן: (דברים כ"ב) "ותבואת הכרם" - מה להלן כרם אף כאן כרם, אייתר ליה חד הלול לברכה;
לסיום חטיבה זו בסוגיה, הסוגיה מסכמת את שאלתה על דרשת הספרא:
ואי לא יליף גזרה שוה - ברכה מנא ליה?
לסיכום החטיבה – למ"ד נטע רבעי או למ"ד כרם רבעי הלומד את המגבלה לכרם מגזירה שווה "תבואה", ניתן לקיים את דרשת הספרא. שכן, לשיטתם המילה "הילולים" פנויה לדרשה. ברם, למ"ד כרם רבעי, הלומד את ההגבלה לכרם מ"הילולים", הרי שהמילה "הילולים" כבר נדרשה פעמיים. לכן, נשארת השאלה הפותחת את החטיבה ללא מענה – כיצד ניתן לדרוש את דרשת הספרא, והרי המילה "הילולים" אינה "פנויה" לדרשה זו?!

ה. חטיבה ב' של הסוגיה – מאמר מוסגר על המקור לברכה על לחם

המעבר לשורה הבאה בסוגיה קצת עמום:
ואי נמי יליף גזרה שוה - אשכחן לאחריו, לפניו מנין!
רש"י מפרש:
אשכחן לאחריו - כדאשכחן בברכת המזון דכתיב "ואכלת ושבעת וברכת"
מהפתיחה "אי נמי" נראה שהסוגיה לא ממשיכה את הדיון בדרשת "הילולים", אלא תרה אחרי מקור נוסף לברכה לפני אכילה. הצורך בדרשה נוספת מובן לאור הסיום של החטיבה הקודמת שציינה שדרשת "הילולים" לא יכולה להוות מקור לברכה לפני אכילה למ"ד "כרם רבעי" שלא למד מגזירה שווה. ברם, דווקא כותרת המעבר לא מסבירה באופן המניח את הדעת את המעבר ליחידה החדשה ולדרשה החדשה. היחידה החדשה פותחת בהפניה לנאמר קודם – "אי נמי יליף גזירה שוה". אולם, הרי קודם נאמר שבמידה ולומדים את הגזירה שווה "תבואה", הרי שגם למ"ד "כרם רבעי" ניתן ללמוד את החובה לברך מדרשת "הילולים". ובכן, מה פשר הקביעה "אי נמי יליף גזירה שוה אשכחן לאחריו לפניו מנין"?
הרשב"א היה ער לקושי זה ולכן הציע:
מסתברא דהכי פירושו אשכחן לאחריו כלומר מכל מקום מכאן אין ללמוד אלא ברכה אחת או לפניו או לאחריו וכיון שכן נוקמה לאחריו דנלמוד סתום מן המפורש שחייבה תורה ברכה לשבעת המינים בהדיא לאחריהם כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת,
ואם תאמר לאחריו בכרם למה לי מהלולים הא בהדיא כתיבה בי' ואכלת ושבעת וברכת, והא גבי שבעת המינין כתיב, יש לומר דהוה אמינא דהתם ביין דוקא דומיא דזית משום דכתיב ביה זית שמן דמשמע שעל השמן קאמר וטעמא משום דהיין והשמן עיקר הפרי דאישתנו לעילויא אבל על הענבים עצמן לא אשכחן אלא מקדש הלולים ואף היא לאחריו ולא לפניו
חידושי הרשב"א מסכת ברכות לה, א ד"ה אי נמי
לדעת הרשב"א, חטיבה זו ממשיכה את קודמתה, כאשר היא מערערת על ההנחה שדרשת "הילולים" מלמדת הן על ברכה לפניה והן על ברכה לאחריה. נוכל להבין מדוע שאלה זו מתעוררת בשלב זה של הסוגיה לכשנעיין בפירוש רב האי גאון לסוגיה, שעל דבריו הרשב"א כנראה מתבסס.[6] רב האי פירש שדרשת "הילולים" למדה את החובה לברך ברכה לפניה ולאחריה מצורת הריבוי "הילולים". לכן, לאחר הקביעה ש"הלל" אחד משמש למקור לחילול נטע רבעי, הרי שנשתייר בידינו רק "הלל" אחד המהווה מקור לברכה על אכילה, ומכאן יסוד ההנחה בשלב זה שאנו יכולים ללמוד רק ברכה אחת. קושית הגמרא היא  שמסתבר יותר שנלמד ממנו ברכה לאחריה:"אשכחן לאחריו, לפניו מנין?"
עוד נראה להציע על רקע המשך הסוגיה, שהמעבר למקור החדש אינו מפאת הקשיים שנמצאו בחטיבה א' בדרשה. הקל וחומר מובא כרקע מטרים לחטיבה הבאה הבוחנת את האפשרות ללמוד את המקור לברכה מכרם וקמה, כפי שנראה מיד להלן.[7] משמעות הדבר שמדובר במעין מאמר מוסגר המובא בתוך הסוגיה. מאמר מוסגר זה לא מובא כחלק מהדיון בדרשת הספרא אלא מובא למען הדיון בחטיבה הבאה בסוגיה. בכדי לטעון "קמה תוכיח", היא מביאה במאמר מוסגר את המקור לברכה לפני "קמה".את המקור לכך היא מבקשת ללמוד מהפסוק בדברים ח' המהווה מקור לברכת המזון, ושאלתה היא האם ניתן ללמוד משם גם את החובה לברך לפני האכילה. תשובתה היא:
הא לא קשיא, דאתיא בקל וחומר: כשהוא שבע מברך - כשהוא רעב לא כל שכן?
קל וחומר זה מהווה מקור לברכה לפני אכילת דגן, הנלמד מברכת המזון.[8] סיכומו של דבר, נראה שאין לראות בסוגיה ניסיון להציע את הקל וחומר עצמו כמקור ישיר המלמד על החובה לברך את "ברכות הפירות".  הקל  וחומר מלמד ישירות רק על ברכת ה"קמה".

ו. חטיבה ג' של הסוגיה – המשך לחטיבה א' – בנין אב הלומד מכרם וקמה

לאחר הבאת המאמר המוסגר ובו הקל וחומר המלמד על ברכה לפני אכילת לחם, הסוגיה חוזרת ללבן את דרשת הספרא מ"הילולים". דהיינו, חטיבה זו ממשיכה את סוף החטיבה הראשונה, שהסיקה שניתן לקיים את דרשת הספרא מ"הילולים", למ"ד "כרם רבעי" הלומד את הגזירה שווה "תבואה".[9] חטיבה זו מבררת את השלב השני של דרשת הספרא, עד היכן ניתן להרחיב את האמור בשלב הראשון. הסוגיה בוחנת את תוקף ההרחבה מכרם לברכה על כל הפירות:
אשכחן כרם, שאר מינין מנין?
דיליף מכרם, מה כרם דבר שנהנה וטעון ברכה - אף כל דבר שנהנה טעון ברכה.
איכא למפרך: מה לכרם שכן חייב בעוללות!
קמה תוכיח.[10]
מה לקמה - שכן חייבת בחלה!
כרם יוכיח.          
וחזר הדין: לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהן - דבר שנהנה וטעון ברכה, אף כל דבר שנהנה טעון ברכה.
בתחילת הדיון, הגמרא מציעה לראות את "כרם" כמודל שניתן להרחיב לשאר הפירות, שכן התכונה של כרם מתוארת כ"דבר שנהנה וטעון ברכה". הסוגיה מערערת על כך ומציינת שייתכן ויש לקחת בחשבון גם את החיוב של כרם בעוללות, ואולי רק מי שמצויד בתכונה דומה יתחייב לברך לפני אכילתו. את קביעה זו סותרת הגמרא באמצעות הדוגמא של "קמה", הנעדרת חיוב עוללות, ובכל זאת אנו למדים מהקל וחומר כי יש לברך לפני אכילתה. מכאן אנחנו למדים שאין לחיוב בעוללות השפעה על חיוב הברכה. על כך מעירה הסוגיה ש"קמה" איננה דוגמא רלונטית היות ויש לה תכונה מיוחדת שאין לאחרים והיא החיוב בחלה. ייתכן, אפוא, שהחובה לברך קשורה בחיוב להפריש חלה. על כך עונה הסוגיה שהיות ובכרם אין חיוב חלה אין להסיק שיש השפעה לחיוב בחלה על החובה לברך. הסוגיה מסכמת – "וחזר הדין: לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהן - דבר שנהנה וטעון ברכה, אף כל דבר שנהנה טעון ברכה".
אני  מבקש להסביר את הצעת הסוגיה שיש לחיוב בעוללות ובחלה זיקה אפשרית למחייב של ברכה. חיוב עוללות הינו חלק מהמכלול של מתנות עניים בכרם. חיוב עוללות מחייב להשאיר לעניים מתנת יתר מעבר למה שניתן בפירות אחרים. כבר עמדנו בסוף שיעור 4 על הזיקה בין מתנות עניים ובין ברכת הפירות. תורף הרעיון שבסוגייתנו הוא שהיה מקום לשקול שיש לברך רק על כרם, היות והתורה חייבה בו מתנות עניים במידה יתירה יותר מאשר בפירות אחרים. בדומה לכך, נראה לפרש את ההוא אמינא של הסוגיה שחיוב קמה בחלה משפיע על חיוב הברכה. חיוב חלה הינו חלק ממערך ה"ראשית" שבתורה, שכל עניינו נתינת הראשית לה' כביטוי להכרת האדם בכך שהצלחתו באה לו מידו של מקום. רעיונות אלו של מתנת עניים ושל ראשית קרובות לרעיון של ברכה לפני אכילה. לכן, סברה הסוגיה שהיה מקום לשקול לברך לפני אכילה רק בתחומים בהם יש חיוב עוללות או חלה.
עוד נעיר ש"קמה" ו"כרם" מהווים לאמתו של דבר לחם ויין. כבר עמדנו בהרחבה על קיום מערך ברכות עצמאי עבור לחם ויין. כך שמשמעות שלב זה בדיון הסוגיה הוא שהסוגיה טוענת לקיום מקור ברור וישיר לברכת הלחם והיין, בעוד של"ברכות הפירות" אין מקור ישיר ונבחנת האפשרות שהם נלמדים באמצעות בניין אב מברכות הלחם והיין. דברים אלו משלימים את ההערה שלנו בשיעור 4 על כך שבמקורות בית שני יש תיעוד לברכה על לחם ויין ולא לברכות הפירות. דהיינו, בעוד שמשנה ברכות ו', א מציגה את "ברכות הפירות" כמערך הברכות היסודי ואת ברכות הלחם והיין כיוצאים מן הכלל, יש בסוגיה הנדונה הצגה הפוכה של הדברים. המערך הראשוני הוא ברכות הלחם והיין, ו"ברכות הפירות" מוצגות כהרחבה של מערך זה.
הסוגיה ממשיכה להקשות:
מה להצד השוה שבהן - שכן יש בו צד מזבח! ואתי נמי זית דאית ביה צד מזבח. –
וזית מצד מזבח אתי? והא בהדיא כתיב ביה כרם, דכתיב: +שופטים ט"ו+ ויבער מגדיש ועד קמה ועד כרם זית!
אמר רב פפא: כרם זית - אקרי, כרם סתמא - לא אקרי.
מכל מקום קשיא: מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד מזבח!
הסוגיה מציינת לכך שהיה מקום לשקול ברכה לפני אכילה רק על פרי שיש בו "צד מזבח". הסבר הדברים הוא שצד מזבח משקף מציאות של פרי הראוי להקרבה ושעליו ראוי להלל את הקב"ה, ועל כן יש לברך עליו. לאור זאת, הסוגיה מציינת שמדרשת הספרא ניתן היה ללמוד רק על ברכה לפני אכילת פירות שיש בן צד מזבח – כרם, קמה וזית.
שלישייה זו מוכרת לנו בניסוח אחר מהתורה עצמה – דגן, תירוש ויצהר.[11] שלושה אלו מהווים את עיקר המזון האנושי. הדגן מהווה ראש לכל האכילות, התירוש מהווה ראש לשתייה, והיצהר מהווה רכיב מרכזי בבישול, אפייה וסיכה. לכן, שלושה אלו מוקרבים על גבי המזבח במנחות ובנסכים.[12] ההוא אמינא של הסוגיה היא שלא נברך על כל אכילה אלא רק על יסודות האכילה האנושית – דגן, תירוש ויצהר.
רעיון זה שיש ייחוד בעולם הברכה לפני האכילה לדגן, תירוש ויצהר, משתקף בעוד שתי סוגיות פרקנו. כהמשך לסוגיה המסבירה את ייחוד ברכת הלחם והיין, מבררת הסוגיה בדף לה, ב למה אין ברכה מיוחדת על שמן זית. נראה שעצם הדיון מושתת על ההנחה שייחוד הברכה על לחם ויין קשור למרכזיות של דגן ותירוש, ומכאן התמיהה מדוע יצהר לא זכה לברכה מיוחדת משלו.[13]
בנוסף, בתלמוד הבבלי יש דיונים רחבים על ברכה שלא נזכרת כלל במשנה – ברכת בורא מיני מזונות. עוד נעסוק בעז"ה בגדרי ברכה זו בהרחבה, בשלב זה נצביע על כך שרב ושמואל קבעו שברכת בורא מיני מזונות היא ברכה על חמשת מיני דגן. דהיינו, ברכת בורא מיני מזונות מבטאת את ייחוד הדגן הראוי לברכה מיוחדת. זאת בניגוד למשנה שהדגישה רק ברכה מיוחדת ללחם. סיכומו של דבר, התנאים קבעו ברכה מיוחדת ללחם ויין, והתלמוד הבבלי מציין לברכה מיוחדת לדגן תירוש ויצהר.
בכדי להרחיב את מעגל הפירות שמברכים עליהן מעבר לדגן, תירוש ויצהר הסוגיה ממשיכה בלימוד נוסף:
אלא: דיליף לה משבעת המינין - מה שבעת המינין דבר שנהנה וטעון ברכה, אף כל דבר שנהנה טעון ברכה.
מה לשבעת המינין שכן חייבין בבכורים!
ועוד: התינח לאחריו, לפניו מנין? –
הא לא קשיא; דאתי בקל וחומר: כשהוא שבע מברך - כשהוא רעב לא כל שכן.
בעקבות הקביעה שייתכן ומרבעי ניתן ללמוד למ"ד "כרם רבעי" רק על חיוב ברכה על דגן, תירוש ויצהר, הסוגיה "עוזבת" את דרשת הספרא, ומציעה להשתית את המקור לברכה לפני אכילה על דברים ח'. ברם, בניגוד לחטיבה ב' שראתה בדברים ח' מקור לברכה על "קמה" בלבד, שלב זה בסוגיה רואה בדברים ח' מקור לברכה על שבעת המינים כולם הנזכרים בפרשה. אלא ש"העברה" זו מקמה לשבעת המינים אינה פשוטה כל עיקר ביחס ללשון הקל וחומר, שכן הקל וחומר מציין לתכונת השובע, וזו מאפיינת בעיקר אכילת לחם ולא אכילת פירות. הרשב"א העיר על חולשת שלב זה בגמרא, ומסכם: "ולאו קל וחומר ממש הוא... אלא משום דלא סלקא הא שמעתא לא דייקינן בה כולי האי". ועדיין הסוגיה טוענת שהיה מקום להגביל את חיוב הברכה לשבעת המינים בלבד, משום שיש בהם חיוב ביכורים. כבר עמדנו בשיעור 7 על הקשר שבין הרעיון של ביכורים לבין הרעיון של "ברכות הפירות", ומכאן ההוא אמינא של הסוגיה להגביל את "ברכות הפירות" לפירות החייבים בביכורים.
בכך, הסוגיה מסיימת את דיונה בדרשת הספרא למ"ד "כרם רבעי". מסקנתה היא שדרשת הספרא יכולה להוביל אותנו לברכה על דגן, תירוש ויצהר, שיש בהם צד מזבח, אולם לא על כל הפירות. ואילו לימוד מדברים ח', לא יוביל אותנו מעבר לברכה לפני אכילת שבעת המינים משום שיש בהם חיוב ביכורים.

ז. חטיבה ד' של הסוגיה – מקור לברכת בורא פרי האדמה ולברכת שהכל

עם סיום הדיון במ"ד "כרם רבעי", הסוגיה חוזרת למ"ד "נטע רבעי". לדעתו, חיוב רבעי הוא בכל עצי פרי, ולכן לשיטתו ניתן ללמוד מפרשת רבעי ברכה על כל פירות העץ. בכך, מצינו מקור לברכת "בורא פרי העץ". ברם, הסוגיה מבררת לשיטה זו את המקור לברכת "בורא פרי האדמה" וברכת שהכל. בחלק זה של הסוגיה רבו חילופי הנוסח. ברבים מכתבי היד יש שני שלבים בשאלה, כאשר בחלק מעדי הנוסח השאלות אוחדו לשאלה אחת. נציין כאן לנוסח המצוי ברבים מכתבי היד המציין לשני שלבים בשאלה:[14]
ולמאן דתני נטע רבעי הא נמי תינח כל מידי דבר נטיעה הוא כל מידי דלאו בר נטיעה מנא לן
הא לא קשיא גידולי קרקע נינהו
הא תינח גידולי קרקע דלאו גידולי קרקע כגון בשר ודגים וביצים מנא לן
תורף שאלת הגמרא נוגעת לבירור המקור לברכת בורא פרי האדמה וברכת שהכל. השלב הראשון של השאלה הוא האם ניתן ללמוד מדרשת הספרא ברכה על "לאו בר נטיעה". דהיינו, האם ניתן להרחיב את חובת הברכה מעבר לפירות העץ. תשובת הסוגיה היא שניתן, מפאת התכונה המשותפת "גידולי קרקע". דהיינו, דרשת הספרא מהווה מקור גם לברכת "בורא פרי האדמה". הסוגיה ממשיכה ושואלת האם ניתן ללמוד מדרשת הספרא את ברכת שהכל, שהיא הברכה על בשר, דגים וביצים.
מסקנת הסוגיה היא שדרשת הספרא יכולה להוות מקור רק לברכה על פירות, ולכן היא מסיימת את הסוגיה:
אלא, סברא הוא: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה.
הראשונים נחלקו באשר למסקנת הסוגיה. רוב הראשונים גרסו את המילה "אלא" בפתח הבאת דברי התוספתא. הם פירשו שמפאת קושיות הסוגיה, דרשת הספרא נדחתה, והסוגיה משתיתה את כל הלימוד של ברכות לפני אכילה על הסבר התוספתא. כך נראה מדברי רש"י:
אלא סברא הוא - דלתרווייהו אית להו פירכא; למאן דתני כרם ויליף ברכה משבעת המינים איכא פירכא - שכן טעונים בכורים, ולמאן דתני נטע רבעי איכא למפרך - התינח מידי דבר נטיעה, דלאו בר נטיעה מנלן, אלא סברא הוא, דכיון דנהנה צריך להודות למי שבראם.
לעומתו, רבנו חננאל לא גרס בסוגיא "אלא", ולכן הוא מסכם אותה כך:
ואסיקנא למאן דתני כרם רבעי, שבעת המינין טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם, לאחריהם מן התורה ולפניהם מקל וחומר. ולמאן דתני נטע רבעי, כל גידולי קרקע טעונין ברכה מן התורה ושאר דברים סברא הוא שאסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך.
פירוש רבנו חננאל למסכת ברכות לה, א, מהדורת מכון לב שמח עמ' עג
לדעת הר"ח, דרשת הספרא שרירה וקיימת גם למסקנת הסוגיה. הגמרא הרי לא דחתה את דרשת הספרא, אלא הצביעה על כך שלא ניתן ללמוד ממנה את כל מערך הברכות של פרק כיצד מברכין. היות וכך, דרשת הספרא נשארת, גם למסקנת הסוגיה, המקור למה שניתן ללמוד ממנה. למ"ד "כרם רבעי" הדרשה מהווה מקור לברכה על שבעת המינים, ולמ"ד "נטע רבעי" היא מהווה מקור לברכה על כל גידולי קרקע. דרשת התוספתא מהווה מקור רק למה שלא נלמד מדרשת הספרא. למ"ד "כרם רבעי" היא מהווה מקור לברכה על שאר הפירות שאינם שבעת המינים, ולמ"ד "נטע רבעי" היא מהווה מקור לברכת שהכל.[15]
בשיעור הבא, נשלים את העיון בהמשך הסוגיה ובדברי הראשונים בעקבות הסוגיה, ונעיין בסוגיית הירושלמי המקבילה.
 
*
**********************************************************
*
* * * * * * * * * *
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון,
ולרב מאיר ליכנטשטיין, תשע"ב
נערך על ידי צוות בית המדרש הוירטואלי
*******************************************************
בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון
The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash
האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org
 
משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5
* * * * * * * * * *
*
**********************************************************
*
 
 
 
 

[1] משפט אחד מדרשת המכילתא הובאה בסוגית הבבלי ברכות לה, א. כפי שיובהר להלן, הדרשה הובאה כדי לשמש טענה אחרת בסוגיה ולא לשם הבאת המכילתא כמקור ל"ברכות הפירות". ראה להלן הערה 7.
[2] בתלמוד הבבלי סוגיה זו מופיעה בברכות מח עמוד ב, ובתלמוד הירושלמי במסכת ברכות פרק ז' הלכה א' (ירושלמי מהדורת אקדמיה עמ' 55 שורה 48 – עמ' 56 שורה 17). הירושלמי הביא את דרשת המכילתא בשלימותה כולל הדיון על ברכת התורה. אף התלמוד הבבלי הביא את דרשת המכילתא בשלמותה בסוגיה בפרק שביעי. בנוסף, החלק שדן בברכת התורה הובא בבבלי ברכות כא, א.
[3] חידושי הרשב"א ברכות מח, ב ד"ה הא דאפליגו.
[4] רבי עקיבא איגר בגליון הש"ס מפנה את תשומת לבנו לירושלמי פאה פרק ז' הלכה ו', מהדורת אקדמיה עמ' 107 שורה 47, המסביר שהדרשה מתבססת על חילופי ה"א וחי"ת,: "... מניין שהוא טעון פדיון? "קודש הילולים" "קודש חילולים", לא מתמנעין רבנין בין הֵי לחֵית".
[5] הרי"ן אפשטיין סקר את המחלוקת בספרו מבוא לנוסח המשנה, עמ' 16-13. לדעתו, לא מדובר במחלוקת כיצד יש לגרוס במשנת רבי. יש משניות בהן נשנה "כרם רבעי" וישנן משניות שנשנה בהן "נטע רבעי", ולא יצאו עוררין על כך. לדעת אפשטיין משנת רבי עצמה מכילה את שני הנוסחים משום שמדובר במחלוקת עתיקה, המצויה כבר בקבצי המשניות העתיקים שנערכו עוד לפני ימות רבי, כאשר חלקם גורסים "כרם רבעי" וחלקם "נטע רבעי". רבי שיקע קבצים אלו במשנתו, וכך נוצרה התופעה של הופעת שני הנוסחים במשנתו. המחלוקת, אפוא, אינה ביחס למשנת רבי "אלא בהלכה, אם הלכה כמ"ד "כרם" או כמ"ד "נטע", וכל אחד שנה במשנתו החיצונה (בברייתא שלו) כדעת אחד התנאים החולקים" (אפשטיין שם עמ' 16). איתמר כסלו האיר את עיננו שיסוד המחלוקת מושרש בפער בין שתי הפרשיות בתורה העוסקות בפירות רבעי. בפרשה בויקרא י"ט, כג, מוזכר "כל עץ מאכל" ולפי זה מסתבר שיש להחיל את דין רבעי על כל פירות העץ – "נטע רבעי". לעומת זאת, בדברים כ', ו, בפרשת חוזרים מעורכי מלחמה, התורה מדברת על כרם - "וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ" (דברים כ', ו). מחלוקת התנאים נובעת מעמדות שונות של התנאים ביחס לפער בין הפרשיות. ראה: איתמר כסלו, "המאבק על דמותו של הפולחן הישראלי: חוק הערלה והרבעי", בתוך: שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום י"ד (תשס"ד), עמ' 38.
[6] פירוש רב האי לסוגיה פורסם על פי קטע גניזה, באוצר הגאונים לברכות, חלק הפירושים סימן קמב, עמ' 49.
[7] מורי פרופ' ירחמיאל ברודי העיר על הקשיים במעבר בסוגיה בין חלקיה השונים במאמרו "הצגה גראפית של מבני סוגיות תלמודיות", בתוך: הגיון ג' (תשנ"ו), עמ' 14-13.
[8] לעיל, הערה 1, הערנו על כך שהמכילתא לא מובאת בסוגייתנו אלא בפרק שביעי בסוגיות העוסקות במקור לברכת המזון. אני סבור שאין בהבאת הק"ו של רבי ישמעאל בכדי לסתור היגד זה. הסוגיה מביאה רק חלק קטן מתוך דברי המכילתא, ואף הבאה זו נעשתה כדי להשלים את הלימוד מ"הילולים", כפי שנראה מיד מהמשך הסוגיה. מהמשך הסוגיה גם ברור שיש לראות בקל וחומר מקור רק לברכה לפני אכילה של דגן ולא מקור ישיר ל"ברכות הפירות", ממש כפי שנטען לעיל.
[9] החטיבה הראשונה בחנה האם המילה "הילולים" "פנויה" להידרש. חטיבה זו בוחנת שאלה אחרת - את ההרחבה מכרם לכל הפירות.
[10] שימוש הסוגיה במונח "קמה" מעורר תמיהה. המונח הפשוט יותר לשימוש היה דגן או לחם. ברודי, במאמר הנזכר לעיל הערה 7, מציע בעמוד 14 שהסיבה לכך הוא שחטיבה זו בסוגיה נשנתה במקור במסכת בבא מציעא פז, ב, במסגרת סוגיה שעסקה באכילת פועל מפירות בעל הבית. לשון הכתוב שם הוא "כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ" (דברים כ"ג, כו), ולכן הסוגיה נקטה בלשון קמה.
[11] ראה: במדבר י"ח, יב; דברים י"א, יד; שם, י"ד, כג; שם, כ"ח, נא, ועוד רבים.
[12] לדעת הרמב"ן, החיוב להפריש תרומות ומעשרות מהתורה הוא רק מדגן, תירוש ויצהר. ראה: רמב"ן על התורה, דברים י"ד, כב.
[13] עוד נשוב ונעיין בסוגיה זו. בשלב זה רק אעיר שלפי הכלל שמי פירות נחשבים זיעה בעלמא וברכתן שהכל, הרי שהברכה הראויה לשמן זית היתה אמורה להיות שהכל. להלכה נפסק שעל שמן זית מברכים בורא פרי העץ. כך שבסופו של דבר יש ייחוד לשמן זית בעולם הברכה.
[14] הבאתי את נוסח חטיבה זו על פי כ"י אוקספורד, נוסח דומה נמצא בקטע גניזה JTS ENA 2068.33, בכ"י פירנצה (לאחר ההגהה בגיליון) ובכ"י פריז. לעומת זאת, נראה מדברי רש"י שהוא גרס רק שלב אחד, וכך הנוסח גם בכ"י מינכן ודפוס ראשון סונצינו.
[15] ר' יהודה מפאריס, מבעלי התוספות, אחז בשיטת הר"ח וכתב: "כל הני שלא מצי מפיק לה מקרא אפקיה מסברא, ובמקצתן כתב קרא, כדאמרינן מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא וכן פירש ר"ח למאן דתני נטע רבעי כל גדולי קרקע טעונים ברכה דאורייתא" (תוספות ר"י החסיד ברכות לה, מהדורת הרב זקש). הרשב"א הכיר את נוסח הר"ח ופרשנותו, אך חלק עליו וכתב: הכי גרסינן בכל הספרים סברא הוא אסור לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כלומר בכולהו בין מידי דבר נטיעה ובין מידי דלאו בר נטיעה ובין למאן דתני נטע רבעי ובין למאן דתני כרם רבעי ליכא דטעון ברכה לא לפניו ולא לאחריו מן התורה אלא שבעת המינים בלבד שהן טעונין לאחריהן מן התורה הא שאר מינין בין לפניהן בין לאחריהן אין טעונין כלל אלא מסברא וקרא אסמכתא בעלמא.