ההוכחות לקיום הא‑ל

  • הרב חיים נבון
ההוכחות לקיום הא‑ל
 
א. ההוכחות של הרמב"ם לקיום הא‑ל
בחלק הראשון של מורה נבוכים עסק הרמב"ם בעיקר בבעיית השפה הדתית. הוא התמקד בשתי שאלות מרכזיות: הגשמת הא‑לוהים ותורת התארים. בשתי הנקודות הללו יש סתירה-לכאורה בין ההדרכה הפילוסופית לבין מנהגם של כתבי הקודש. בחלק הראשון של המורה קבע הרמב"ם עמדה נחרצת בשאלות אלו, וגם הציג גישה פרשנית על היבטים אלו של כתבי הקודש.
בחלק השני של מורה נבוכים עבר הרמב"ם לשאלות בעלות משקל פילוסופי ותאולוגי כבד יותר. הוא פותח חלק זה בכמה הוכחות פילוסופיות לקיומו של א‑לוהים. לדעתו, יש שתי הוכחות מרכזיות לקיום הא‑ל.[1]
ההוכחה הראשונה מסתמכת על עקרונות היסוד של ההגות האריסטוטלית. בפתיחת החלק השני הרמב"ם מביא רשימה של 26 הנחות של הפילוסופיה האריסטוטלית. ההנחה הראשונה היא שלילת האינסוף, שהיא אכן הנקודה היסודית בהוכחה המרכזית של הפילוסופיה האריסטוטלית לקיומה של "הסיבה הראשונה".
אריסטו הִרבה לעסוק ביחסי הסיבתיות בעולם. הוא הדגיש שלכל אירוע יש סיבה. עם זאת, אריסטו סבר ששרשרת אינסופית אינה אפשרית במציאות, משום שעצם מושג האינסוף הוא פרדוקס. המסקנה ההכרחית משתי ההנחות הללו היא שיש מֵניע ראשון, שהוא מניע בלתי-מוּנע, כלומר הוא המקור הראשוני של כל התנועות והשינויים בעולם. לשרשרת הסיבתית יש סוף, וליתר דיוק: התחלה. המניע הראשון אינו יכול להיות גופני, ואף לא קשור בגוף, משום שעליו להיות מקור לתנועה נצחית, וכל דבר הקשור בגוף הוא מוגבל, ואינו נצחי. זוהי הוכחה לקיום "סיבה ראשונה" שהיא ישות שכלית, צורה בלא חומר; בלשוננו – א‑לוהים.
ההוכחה הבסיסית השנייה שהביא הרמב"ם נובעת ממסורת פילוסופית שונה. הרמב"ם קשר אותה באריסטו, אך באמת מקורה במושגי החשיבה של הפילוסוף המוסלמי אִבְּן-סינה. לפי גישה זו, א‑לוהים מוגדר כמחויב המציאות. כפי שכבר ראינו בעבר, כל יצורי העולם הם 'אפשרֵי המציאות' – אפשר שיתקיימו ואפשר שלא יתקיימו. הם נולדו כי הוריהם נפגשו במקרה באוניברסיטה, והם ממשיכים להתקיים בגלל אלף ואחד תנאים אחרים. שינוי פתאומי במזג האוויר, רעידה קלה של הקרקע, מוטציה קטנה בדנ"א – והיצור כלה מן העולם. אך א‑לוהים הוא 'מחויב המציאות', רוצה לומר: מציאותו אינה תלויה בדבר מחוצה לו; היא עובדה הכרחית, הנגזרת ממהותו.
מניין לנו שקיים עצם שהוא מחויב המציאות? הרמב"ם מסביר. כל דבר שהוא אפשרי המציאות – יש סיכוי מסוים שמציאותו תחדל. יתרה מזאת, אפשר לחשב את הסיכוי ששני דברים שהם אפשרי המציאות יחדלו מלהתקיים בעת ובעונה אחת. וכן הלאה: אפשר לחשב את הסיכוי ששלושה אפשרי המציאות יחדלו להתקיים, שארבעה יחדלו… וגם את הסיכוי שכל הדברים בעולם יחדלו להתקיים בעת ובעונה אחת. למרבה המזל, הסיכוי לכך נמוך מאוד. אלא שבזמן אינסופי צריכה להתגשם כל אפשרות, אפילו ההסתברות לקיומה נמוכה מאוד. לכן אם העולם קיים מאז ומתמיד, כדעת אריסטו, היה צריך להתממש, לפחות פעם אחת, הסיכוי שכל אפשרֵי המציאות יכלו וייעלמו בבת אחת. מאחר שאנו רואים שהעולם קיים, עלינו להניח שיש עצם מחויב המציאות, שאינו יכול לכלות ולהיעלם, והוא שהכריע את מציאותו של כל העולם לחיוב.
ההוכחה הזאת מובילה באופן אלגנטי למסקנה שאותו עצם מחויב המציאות הוא אחיד באחדות פשוטה, שאין בה הרכבה. כיצד? כל דבר מורכב אינו מחויב המציאות, שהרי יש סיבה חיצונית לו שמצרפת את שני הגורמים שבו, ואותה סיבה חיצונית היא סיבת מציאותו. תפוח בדבש אינו מחויב המציאות, כי מישהו צריך לצרף את התפוח לדבש; בהעדר עקרת בית חרוצה, לא יתקיים תפוח בדבש. לכן חייבים לומר שהעצם מחויב המציאות אינו מורכב.
ב. ביקורת על הגישה לא‑לוהים באמצעות הוכחות לוגיות
יש דיונים רבים וגם ביקורת רבה על ההוכחות שהביא הרמב"ם לקיום הא‑ל. רבים ניסו להפריך את הוכחותיו (או לקיימן). ואולם, כאן ברצוני לדון בביקורת שאינה שוללת את ההוכחות הללו בגלל פרצות שנמצאו בהן, אלא שוללת את עצם הגישה לא‑לוהים באמצעות הוכחות מסוג זה, בין שהן מוצלחות בין שאינן מוצלחות.
נפתח בדברים שכתב רבי יהודה הלוי:
הנה נתבאר לי ההפרש בין השמות א‑לוהים וה', והבינותי מה רב המרחק בין א‑לוהי אברהם ובין אלוהי אריסטו. כי לה' יתעלה משתוקקים בני אדם שהשיגוהו בחוש ועל יסוד עדות ראייה, ואילו לא‑לוהים נוטים על פי היקש הגיוני. מי שהשיגו בחוש בא לידי מסירות נפש מתוך אהבת הא‑לוה ולידי הנכונות למות עליה; ואילו ההיקש מראה רק זאת: כי חובה היא לרומם את הא‑לוה כל שעה שאין הדבר מזיק ואין סובלים צער עליו      
                                 (ספר הכוזרי מאמר רביעי אות טז).[2]
ריה"ל טען כי השגת א‑לוהים בדרך ההיקש מכוננת עבודת א‑לוהים שבה תופסים את הקב"ה כפריט מידע: אני יודע שהירח קיים, אני יודע שהשמש קיימת, ואני יודע שא‑לוהים קיים; הוכחתי זאת! אבל איזה ערך יש להוכחה, אם אין היא מעוררת חיים דתיים והתלהבות דתית?
ריה"ל חידד את ההבדל בין "א‑לוהי אברהם" ו"אלוהי אריסטו", בין המאמין לפילוסוף. שנים רבות אחריו חזר על המושגים הללו הפילוסוף והמדען הצרפתי בלז פסקל. ביום 23 בנובמבר 1654 ראה פסקל מחזה. הוא רשם את מה שנגלה לעיניו על פתק, ולא סיפר אותו לאיש. את הפתק תפר בתוך מעילו, ובמשך שמונה שנים (עד מותו) העביר את הפתק ממעיל למעיל, מבלי לספר על כך לאיש. לאחר מותו מצאה המשרתת את הפתק במעיל והוציאה אותו, וכך נודע לעולם מה היה המאורע המרכזי בחייו של המדען וההוגה הדגול. כך היה כתוב באותו פתק:
בשנת הישע 1654, ביום שני, 23 בנובמבר, ביומו של קלמנט הקדוש, בערך משעה עשר וחצי בערב, עד בערך חצי שעה אחרי חצות. אש. א‑לוהי אברהם, א‑לוהי יצחק, א‑לוהי יעקב. לא של הפילוסופים והמלומדים. ודאות, ודאות, רגש. שמחה. שלום...
בדברים הללו של ריה"ל (ושל פסקל) יש חשיבות אדירה. מאות שנים עמלו חכמי ימי הביניים לגשר על הפער בין הפילוסופיה היוונית לבין דתות ההתגלות. פרי העמל הזה הוא הפילוסופיה הדתית של ימי הביניים. הפילוסופיה הזו, – ששיאה בעולם היהודי היה בהגותו של הרמב"ם – איתרה את המוטיבים הדתיים בפילוסופיה האריסטוטלית וזיהתה אותם עם יסודות בדתות ההתגלות: "הסיבה הראשונה" של אריסטו הוא א‑לוהים, הגלגלים הם המלאכים, וכן הלאה. ריה"ל חושף כאן את הכשל הבסיסי בכל המגמה הזאת. המוטיבציה של הפילוסוף שונה בתכלית מן המוטיבציה של המאמין. הפילוסוף רוצה לדעת; המאמין רוצה לעבוד את א‑לוהיו. כשהציג המדען הצרפתי לפלאס את תפיסתו המדעית לפני נפוליאון, שאל אותו נפוליאון: איפה כאן א‑לוהים? ולפלאס השיבו: אינני זקוק להנחה הזאת. מכאן אנו למדים, שגם הפילוסופים והמדענים שהכניסו את א‑לוהים לתמונת העולם שלהם, נתנו לו תפקיד שונה לחלוטין מן התפקיד השמור בעולם הדתי.
הדברים נכונים לא רק לפילוסופיה הדתית של ימי קדם. גם בימינו שלנו, לא כל מי שמאמין בא‑לוהים הוא אדם דתי. נקרא שיר של יהודה עמיחי:
גורל א‑לוהים
גורל א‑לוהים                                                
הוא עכשיו כגורל                                           
עצים ואבנים, שמש וירח,                                
שהפסיקו להאמין בהם                                    
כשהתחילו להאמין בו.
אבל הוא מוכרח להישאר עמנו:                         
לפחות כעצים, לפחות כאבנים                          
וכשמש וכירח וככוכבים.
עמיחי עומד על עובדה פסיכולוגית פשוטה: כשם שהשמש יכולה להיות בעולמנו בלי שנהיה עובדי שמש, כך יכול א‑לוהים להיות בעולמנו בלי שנהיה עובדי א‑לוהים.
גם ריה"ל עצמו ניסה להוכיח את מציאות הא‑לוהים; אך לא בהוכחה לוגית מנוכרת, כי אם בהוכחה היסטורית-מסורתית, מתוך תפיסה שהשגה דרך המסורת דומה להשגה בחוש. זאת אומרת: אדם שמגיע להכרת א‑לוהים מתוך מסורת, חווה את הקִרבה לא‑לוהים כאילו היה נוכח בעצמו בהתגלותו. החוויה הזו מעוררת בו התלהבות ומסירות.
ביקורת במגמה דומה לביקורתו של ריה"ל נמצא גם בהגותו של הרב סולוביצ'יק:
לא נכחד, כי ישנו הבדל מסוים בין מחשבת העבר לזו של ההווה בנוגע לדרישת האל-סופיות דרך המציאות הסופית. בשעה שהפילוסופיה של ימי הביניים וגם זו של ראשית התקופה החדשה ביטאו את דרישת האל-סופיות והנצחיות בצורה אובייקטיבית, על ידי ניסוח מופתים חותכים, לדעתם, בעלי תוקף הגיוני, באה התפיסה החדישה והעזה לכפור בערכם ההגיוני-אובייקטיבי של המופתים... אמרה התפיסה החדישה: אין לנו רשות להשתמש בקטגוריות ילידות מציאות סופית, מותנית וזמנית כדי להוכיח אמיתת מציאות אל-סופית, מוחלטת ונצחית...                
ברם, תפיסה זו באה לעקור ומצאה את עצמה נוטעת; באה להכחיש ומצאה את עצמה מאמינה. כפרה היא ביכולת האדם להסיק בעקיפין על ידי הוכחות, בנות כוח שני של ההיגיון... אבל במקום למחות את כל המופתים מספרה, קיימה וקיבלה אותם כחוויות בלתי-אמצעיות שאינן מיוסדות על פעולות ההיקש ההגיוני, כי אם מתבטאות בגילוי והארה פתאומיים. כפי שתודעת המציאות בכלל והישות האנוכית בפרט אינן עוסקות בהכרעות הגיוניות אלא מהוות עצם מהותו הרוחנית של האדם, כך היא גם חוויית הא‑לוה. כולה מקורית, ראשית ואחרית מציאותו של האדם. מעולם ועד עולם היא קודמת לכל היקש ומסקנה          
                                        ("וביקשתם משם", עמ' 128).
דבריו מוסבים על המהפכה שחולל קאנט במחשבה הדתית. עמנואל קאנט הוכיח שאי אפשר להוכיח את קיומו (או את אי-קיומו) של א‑לוהים. הרב סולוביצ'יק טען שקאנט לא פגע בכך בדת, אלא להפך: הוא שחרר אותה מעול ההוכחה הלוגית, שהיה נטע זר באמונה הדתית. האמונה, לדברי הרב סולוביצ'יק, מתבססת על ודאות פנימית, ולא על הוכחה הגיונית כלשהי. חוויית המפגש עם א‑לוהים אינה נשענת על הוכחה לוגית. איש מאתנו אינו צריך הוכחה לוגית שאמו קיימת, או שהוא עצמו קיים. כיוצא בזה, אין צורך בהוכחה לוגית לקיומו של הא‑לוהים. האמונה אינה סותרת את ההיגיון, אך גם אינה נשענת על ההיגיון.
 
 
 
 

[1]   אלו הן ההוכחות הראשונה והשלישית שהביא. ההוכחה השנייה תמוהה למדיי, וההוכחה הרביעית היא וריאציה של הראשונה.
[2]   והשווה דבריו של הסופר אלבר קאמי: "מעולם לא ראיתי אדם מת למען טענה אונתולוגית. גאליליי, שעמד על אמת מדעית חשובה, התכחש לה על נקלה ברגע שסיכנה את חייו" (א' קאמי, המיתוס של סיזיפוס, תל-אביב 1990, עמ' 13).