הידמות לא‑ל – דרכי הנהגת המדינות לא‑ל – דרכי הנהגת המדינות

  • הרב חיים נבון
הידמות לא‑ל – דרכי הנהגת המדינות
 
א. בקשתו של משה
אחרי חטא העגל הצליח משה לפייס את הקב"ה ולשכנע אותו שלא להשמיד את העם. לאחר תיאור הפיוס מופיעה בתורה פרשייה קשה להבנה, המספרת על דיאלוג בין ה' ומשה. שיאו של הדיאלוג בהתגלות ה' למשה בעלותו להר עם הלוחות השניים. בזמן ההתגלות היה משה בנקרת הצור, וה' הכריז באוזניו על מידותיו המוסריות:
ה' ה' אֵ‑ל רַחוּם וְחַנּוּן, אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה, וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה, פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים   (שמות ל"ד, ו–ז).
בפרק נד מן החלק הראשון של המורה פירש הרמב"ם חלק מן הדיאלוג בין משה לקב"ה, ובעיקר הסביר את המשמעות של גילוי מידותיו המוסריות של הקב"ה.
הפרשייה מתחילה בבקשה של משה: "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ" (שם ל"ג, יג). אחר כך ביקש משה עוד בקשה: "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ" (שם, יח). הרמב"ם מסביר שהבקשה השנייה מבטאת רצון "להשיג את עצמוּתו יתעלה". על בקשה זו נענה משה בשלילה: "לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שם, כ). אי אפשר להבין באמת את מהותו של א‑לוהים. זהו עיקרון מרכזי בהגותו של הרמב"ם, ועוד נדבר עליו בשיעורים הבאים.
איך אפשר להכיר בכל זאת את הקב"ה? רק בעקיפין, דרך מעשיו ופעולותיו. בלשונו של הרמב"ם, אפשר להכיר את א‑לוהים ולדבר עליו במונחים של 'תוארי הפעולה'. תוארי הפעולה אינם מתארים את הקב"ה עצמו, אלא את מעשיו. הגם שאי אפשר לומר על א‑לוהים בפה מלא שהוא 'חכם' – שהרי הוא מעל ומעבר למה שאנו מכנים 'חכמה' –אפשר לומר שהוא עושה מעשי חכמה. לדעת הרמב"ם, כך יש להבין את בקשתו הראשונה של משה: "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ". כאן אין משה מבקש להכיר את עצמותו של הקב"ה, אלא רק את דרכיו, היינו: את פעולותיו בעולם. לבקשה זו הקב"ה מסכים. הוא אומר למשה: "אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ" (שם, יט). כך פירש הרמב"ם אמירה זו:
דבריו 'כל טובי' רומזים שהציג לפניו את הנמצאים כולם, שעליהם נאמר: 'וירא א‑לוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד' (בראשית א', לא). ב'הציג לפניו' כוונתי שהשיג את טבעם והתקשרותם זה בזה, כך שהוא ידע את הנהגתו [של הא‑ל] אותם, כיצד היא בכלל ובפרט. אל עניין זה הצביע באומרו 'בכל ביתי נאמן הוא'. כלומר, הוא [=משה] הבין את מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית בת קיימא... השגת מעשים אלה היא אפוא [השגת] תאריו יתעלה אשר מבחינתם הוא יתעלה נודע         (חלק א פרק נד).
א‑לוהים הציג לפני משה את כל הנמצאים, כלומר הסביר לו את הדרך שבה הוא מנהיג את המציאות. הקב"ה הוסיף עוד ביטוי המתאר את דרך גילויו למשה: "וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי, וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות ל"ג, כג). מה פשר החלוקה בין ראיית פנים לראיית אחור? כך פירש זאת הרמב"ם במשנה תורה:
מהו זה שביקש משה רבנו להשיג כשאמר 'הראני נא את כבודך'? ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ברוך הוא, עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו, שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים; כך ביקש משה רבנו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים, עד שידע אמיתת המצאו כאשר היא. והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי שהוא מחובר מגוף ונפש להשיג אמיתת דבר זה על בוריו. והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמיתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים, כמו שייפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים. ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר 'וראית את אחורי ופני לא יראו'  (הלכות יסודי התורה פ"א ה"י).
לדעת הרמב"ם, ההבחנה בין ראיית פנים לראיית אחור היא דרך אחרת לתאר את ההבדל בין הכרת עצמוּתו של הקב"ה לבין הכרת פעולותיו. גם הכרת פעולותיו של הקב"ה נותנת לנו ידיעה מסוימת עליו, אך זו ידיעה מוגבלת. הרמב"ם המשיל זאת לזיהוי אדם על ידי ראייתו מאחור, בלי ראיית פניו.
הרמב"ם למד עוד הדרכה חשובה מן הפסוקים האלה. משה ביקש: "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ". הרמב"ם דייק מכאן תובנה חשובה, המשתלבת במערך הכללי של הגותו:
דבריו 'למען אמצא חן בעיניך' הם ראיה לכך שמי שיודע את הא‑ל הוא אשר ימצא חן בעיניו, לא מי שצם ומתפלל בלבד           (חלק א פרק נד).
תכלית האדם היא לדעת את ה'. על ידי הידיעה האדם 'מוצא חן' בעיני ה'. רש"י פירש כי משה התכוון שה' יתוודע אליו משום שמשה מצא חן בעיניו. הרמב"ם פירש להפך: לאחר הידיעה, ובגללה, ימצא משה חן בעיני ה'. נשיאת החן בעיני ה' איננה סיבת הידיעה, אלא תוצאתה.
ב. שלוש עשרה מידות
לפי גישת הרמב"ם, נקל להבין את גילוי הקב"ה למשה בנקרת הצור. על פי הסבר מקובל, המוקד של המעמד הזה הוא עצם המעבר של הקב"ה על פני משה: "וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא" (שמות ל"ד, ו). על פי גישת הרמב"ם, המוקד הוא בתוכן קריאתו של הקב"ה: י"ג מידות. הגילוי של הקב"ה למשה מתמקד בתוכן של תוארי הפעולה, שאותם גילה משה באותו מעמד. אז הבין משה את דרכיו של הקב"ה. בעיני הרמב"ם, י"ג המידות מבטאות את דרכי הפעולה של הקב"ה בעולם. איך, למשל, אפשר לראות מהנהגת העולם שהקב"ה "רחום"? כך הסביר הרמב"ם:
למשל, כאשר משיגים את הנהגתו המעודנת ביצירת העוּברים של בעלי החיים, ובנתינת כוחות בהם ובמי שמגדל אותם אחר לידתם, המונעים אותם מלכלות ולהישחת, שומרים אותם מפגיעה, ומועילים להם בפעילויותיהם ההכרחיות – מעשה כדוגמת זה לא יבוא מצדנו אלא מתוך היפעלות ורוך, וזו היא משמעות הרחמים – נאמר עליו יתעלה 'רחום'     (חלק א פרק נד).
מי שיתבונן בחוקי הטבע, בהרמוניה המופלאה שלו, כיצד הטבע כולו מאורגן בצורה המועילה והטובה ביותר, באופן שצורכי כל יצור מסופקים במידה הראויה – יתרשם מיד שהקב"ה "רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת". זוהי נקודה חשובה ומעניינת אצל הרמב"ם: הידע הפיזיקלי מתורגם לידע מוסרי. מתוך הכרת הטבע אנו מכירים את מידותיו המוסריות של הקב"ה. הפילוסופיה המודרנית, בעקבות דיוויד יוּם, נוטה להבחין הבחנה חד בין עובדות לערכים. אצל הרמב"ם אין פער כזה. מידותיו של הקב"ה מגשרות על הפער בין העולמות הללו. לימוד פיזיקה הוא גם לימוד מוסר.
אמנם כאן הוסיף הרמב"ם אזהרה חשובה. כשאנו מדברים על רחמים, אנו מתארים רגש. לא ייתכן שהקב"ה פועל מתוך תגובה רגשית; שהרי הרגש גורם לנו לעתים לסטות מן האמת הצרופה, למשל: לפעמים אנחנו מרחמים על פושעים ונמנעים מלהעניש אותם, במקום שהיה עלינו לנהוג בהם בחומרה. הרמב"ם מביא את הפסוק במלאכי (ג', יז) "וְחָמַלְתִּי עֲלֵיהֶם כַּאֲשֶׁר יַחְמֹל אִישׁ עַל בְּנוֹ", ומבהיר: "לא שהוא יתעלה נפעל ורך, אלא כדוגמת המעשה הזה הבא מן האב כלפי הילד כתוצאה מרוך, חמלה והיפעלות [=תגובה רגשית] גרידא, בא מלפניו יתעלה כלפי מקורביו לא מתוך היפעלות ולא מתוך השתנות" (חלק א פרק נד). הרמב"ם מנסח זאת גם בהצהרה כללית יותר:
המשמעות כאן אינה שיש לו תכונות אופי, אלא הוא עושה מעשים הדומים למעשים הנובעים אצלנו מתכונות אופי, כלומר, מנטיות נפשיות. לא שהוא יתעלה בעל נטיות נפשיות  (שם).
כאשר הקב"ה גומל טוב וחסד עם בריותיו, אנו מכנים זאת 'רחמים'. אך לאמתו של הדבר הקב"ה אינו מרחם; אין בו רגש של רחמים. הוא פועל בדרך הנכונה והאמתית ביותר, המונחה אך ורק לאורו של הצדק המוחלט. אבל הנהגה זו מובילה, בדרך כלל, למעשים שאנו כבני אדם מייחסים לרגש הרחמים. רגש הרחמים הוא מדריך לא-מדויק לאמת, אך הוא קרוב לצדק יותר מרגשות אחרים, כקנאה ושנאה.
אמנם לפעמים אנו מתארים את הקב"ה כקנא, נוקם וכו'. ואכן, לעתים אנו מוצאים אצל הקב"ה גם הנהגה המקבילה למעשים שנובעים אצל בני אדם מרגש הכעס:
אנו מוצאים במעשיו כלפי בני האדם פגעים גדולים הפוגעים בכמה פרטים ומכלים אותם, או דברים כוללים המשמידים שבטים או אף חבלי ארץ, ומאבידים בנים ובני בנים ואינם משאירים נשים וטף, כגון שקיעת האדמה, רעידות אדמה וברקים קטלניים... לכן הוא נקרא לפי מעשים אלה קנוא ונוקם, ונוטר, ובעל חימה; הווה אומר, שמעשים אשר כדוגמתם נובעים אצלנו מתוך נטייה נפשית, דהיינו מתוך קנאה, נקמה, שנאה עמוקה או כעס, באים מלפניו יתעלה בהתאם למה שהיו ראויים לו אלה שנענשו, ולא בשום פנים מתוך היפעלות                                         (שם).[1]
אלא שאם אנו מוצאים אצל הקב"ה גם מידות של רחמים ועדנה וגם מידות של כעס וחֵמה – לכאורה לא למדנו כלום על דרכיו; כל שאנו יכולים לדעת הוא שיש בקב"ה מזה ומזה. הרמב"ם אומר שאין הדבר כך. י"ג המידות מלמדות אותנו דבר חשוב מאוד על דרכיו של הקב"ה: "שלוש עשרה מידות אלה כולן מידות רחמים, למעט אחת, והיא 'פוקד עוון אבות על בנים' ". לדעת הרמב"ם, הנהגתו של הקב"ה את העולם מבטאת את מידת הרחמים הרבה יותר ממידת הדין. אפילו את המידה "ונקה לא ינקה", שמקובל לפרשה כמידת דין, הבין הרמב"ם כמידת רחמים: "ומן השורש לא יעקור".[2] מכאן אנו למדים דבר חשוב מאוד על פעליו והנהגתו של הא‑לוהים. הקב"ה פועל מתוך היגיון צרוף, וההיגיון הזה מוביל אותו בדרך כלל למעשים של חסד ורחמים, ורק לעתים רחוקות למעשים של כעס וחֵמה.
ג. הידמות לקב"ה
אחת הנקודות החשובות ביותר בדיונו של הרמב"ם עודנה לפנינו. לדעת הרמב"ם, ידיעת דרכי פעולותיו של הקב"ה אינה ידיעה עיונית תאורטית בלבד. מאחר שלמדנו את דרכיו של הקב"ה, עלינו להידמות לו ולחקות את פעולותיו. בייחוד אמורים הדברים כלפי המנהיגים המדיניים: "וראוי למנהיג המדינה, אם הוא נביא, להידמות בתארים אלה". על קביעת הרמב"ם שהמנהיג המדיני האידאלי הוא הנביא עוד נדבר בעתיד. כעת נתמקד בקביעתו שאותו מנהיג צריך להידמות במידותיו לקב"ה. מה הלקח שצריך המנהיג ללמוד ממידותיו של א‑לוהים?
...שמעשים אלה יבואו מצדו מתוך חישוב ובהתאם למה שראויים לו, לא מתוך היגררות גרידא אחרי ההיפעלות, ולא ישלח רסן הכעס, ולא ייתכן להיפעלויות מקום אצלו, שהרי כל היפעלות רעה. אלא עליו להישמר מפניהן ככל שאדם יכול. ואז הוא יהיה לפעמים רחום וחנון כלפי אנשים מסוימים, לא מתוך רוך וחמלה גרידא, אלא בהתאם למה שמתחייב. הוא יהיה לעתים נוטר ונוקם ובעל חימה כלפי אנשים מסוימים בהתאם למה שראויים לו, ולא מתוך כעס גרידא; באופן שיצווה לשרוף אדם, מבלי שיהיה רוגז או כועס עליו או שונא אותו, אלא על פי מה שייראה לו ראוי, ויתחשב בתועלת הגדולה שתצמח לאנשים רבים מביצוע מעשה זה.
הדבר הראשון שבו צריך המנהיג המדיני להידמות לקב"ה הוא דרך ההכרעה. כשם שהקב"ה פועל רק מתוך חישוב מדוקדק מהי ההנהגה הצודקת, כך צריך המנהיג לפעול. אסור לו לפעול מתוך לחץ רגשי. היינו יכולים לומר שרק הקב"ה יכול לפעול משיקול דעת מדוקדק, ולנו אין בררה אלא ללכת אחרי הרגש. אך הרמב"ם דחה לחלוטין את הגישה הזו. מספרים על שר ביטחון מסוים שהסכים לעסקת שחרור מחבלים בתנאים קשים. כששאלו אותו איך הסכים לעסקה כזו, השיב: "לא יכולתי לעמוד בפני האימהות". זו בדיוק דוגמה לסוג ההנהגה שהרמב"ם שלל.
הדבר השני שצריך המנהיג ללמוד ממעשי הקב"ה הוא:
עם כל זאת, ראוי שיהיו מעשי האהבה, המחילה, החמלה והרחמים הבאים מצד מנהיג המדינה מרובים הרבה יותר ממעשי העונשין.
ראינו שלדעת הרמב"ם, י"ב מתוך י"ג המידות הן מידות של רחמים. מכאן למד הרמב"ם, שגם המנהיג צריך להרבות במעשי רחמים ולא במעשי כעס. את המנהיג המדיני צריך להנחות ההיגיון. אך אם ההיגיון מוביל אותו להנהגה תקיפה וקשוחה, עליו לדעת שהוא טועה; הקב"ה עצמו מנהיג את העולם בעדינות וברוך, ומכאן שזו דרך הצדק והאמת.
בסיום הפרק מנסח הרמב"ם קביעה המזכירה את הנאמר בפרק האחרון של המורה (שעוד נגיע אליו בעזרת ה'):
שתכלית מעלת האדם היא להידמות אליו יתעלה במידת היכולת, כלומר, שנדמה את מעשינו למעשיו, כפי שהסבירו בפירוש ל'קדושים תהיו' לאמור: מה הוא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא רחום אף אתה היה רחום.
דומה שהדרכה זו, המציגה את ההידמות לה' כ"תכלית מעלת האדם", נושאת מסר לא רק למנהיגי המדינות, אלא לכל אדם.
 
 
 

[1]   ר' אברהם בן הרמב"ם הוכיח שאין אצל הקב"ה רגש של כעס ורוגז מן הפסוק "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם" (שמות ל"ב, י). אדם אינו מבקש רשות לכעוס; הכעס מתעורר מאליו, או שאינו מתעורר. הקב"ה מבקש, כביכול, רשות לכעוס – משמע שאין מדובר ברגש של כעס, כי אם בפעולת ענישה (המספיק לעובדי ה', 'על אריכות אפיים', ירושלים תשל"ג, עמ' נ).
[2]   ויש יסוד לפירושו בדברי ירמיהו (ל', יא): "כִּי אֶעֱשֶׂה כָלָה בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הֲפִצוֹתִיךָ שָּׁם, אַךְ אֹתְךָ לֹא אֶעֱשֶׂה כָלָה, וְיִסַּרְתִּיךָ לַמִּשְׁפָּט – וְנַקֵּה לֹא אֲנַקֶּךָּ", דהיינו: אייסרך, אך לא אכלך.