היחס בין קידוש החודש לקידוש השבת

  • הרב ברוך גיגי

*

המכילתא על הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו" (שמות כ, ח) לומדת שיש לקדש את השבת על היין בערב ובבוקר.

"זכרהו על היין בכניסתו וביציאתו".

אמנם, ידועות לנו מצוות אחרות הקשורות בקידוש הזמן - קידוש החודש, קידוש שנת היובל - "וקידשתם את שנת החמישים" (ויקרא כה, י) ועוד. במאמר זה ננסה לעמוד על היחס בין מצוות קידוש בראשי חדשים לבין מצוות הקידוש בשבת.

הרמב"ן בפירושו על הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו" כותב:

"וזה על קידוש הלילה לפי שכל הטעונים קידוש - מתקדשים בכניסתם פעם אחת. כגון: קידוש החודש וקידוש היובל. אבל ביום - אסמכתא ".

רואים, אם כן, שחיוב קידוש היום בשבת בבוקר, לדעת הרמב"ן, הוא מדרבנן בלבד.

ידוע כי בשבת אנו מברכים "מקדש השבת" משום ש'קדושתה קביעא וקיימא', ואילו בימים טובים אנו מברכים "מקדש ישראל והזמנים" - משום שקדושתם תלויה במעשה האדם. אך בהשגותיו לספר המצווות מביא הרמב"ן גישה חדשה בהקשר למשמעות קידוש החודש, הטוענת שתפקיד בית הדין אינו לקדש את החודש. וכך הוא כותב:

"ואני סבור שאין קידוש החודש מעכב ולא הצריכו חכמים לומר מקודש מקודש אלא שהוא מצווה או לפרסומי מילתא בעלמא, אבל כיוון שהסכימה דעת בית הדין שהחודש מקודש, קורא אני בו אשר תקראו אותם".  (השגות הרמב"ן על מצוות עשה קנג - קידוש החודש)

לדעת הרמב"ן, אם כן, בית הדין מסכימים לקדש את החודש אך הוא מתקדש מאליו. הבנה זו קשה על הרמב"ן, כיוון שמפירושו על התורה[1] משמע שהחודש מתקדש על ידי עם ישראל.

קידוש שבת

המקור לחיוב קידוש בשבת הוא מן הפסוק בשמות כ, ח:

"זכור את יום השבת לקדשו".

בפסוק זה מוזכרים שני מוקדים: הזכירה והקידוש. הגמרא בפסחים קו ע"א לומדת:

"תנו רבנן: זכור את יום השבת לקדשו - זכרהו על היין".

כלומר, הלימוד הוא מ"זכור". כך משמע גם בתוספות שם:

"והאי זכירה היינו קידוש"[2]    (תוספות שם, ד"ה זוכרהו על היין)

נראה שמשמעות המצווה, לפי הגמרא, היא ההכרזה שהשבת היא יום קדוש. גדר המצווה הוא, לפיכך, לפרסם את העובדה שיום זה התקדש משמים.

הרמב"ן בפרושו על התורה מבין את הפסוק בצורה שונה. הוא כותב שהמצווה לקדש את השבת נלמדת מהמילה "לקדשו"[3] מהרמב"ן משמע שמשמעות המצווה היא 'קידוש השבת', כמשמעו - שותפות עם הקב"ה בהענקת קדושה ליום. לפי הבנה זו ברור מדוע אין מצווה זו שייכת בבוקר יום השבת, שהרי היום כבר התקדש.

ראינו, אם כן, שתי גישות ביחס לשאלה מהי בדיוק משמעות החובה בקידוש. האם זו הצהרה על הקדושה שחלה בין כך, כפי שעולה מדברי התוספות, או שמא הקידוש הוא החלה של קדושה, כפי שהסביר הרמב"ן. לכל הדעות, לקידוש ביום השבת אין משמעות של החלת קדושה, אלא הוא מהווה קביעת סעודה על היין וזכירה של יום השבת, כפי שעולה מהגמרא וכשיטת רוב הראשונים.

כעת נבחן את שיטתו של הרמב"ם. בספר המצוות במצוות עשה קנה כותב הרמב"ם:

"היא שציוונו לקדש את השבת בכניסתו וביציאתו, להזכיר בה יציאת מצרים והוא אמרו זכרהו וקדשהו בברכה".

אך בהלכות שבת פרק כט הוא פוסק:

"מצוות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים זכרהו זכירת שבת וקידוש, וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו - בכניסתו זהו קידוש היום".

מהלכה זו משמע כי עיקר המצווה הוא הזכירה, אך מספר המצוות מובן שישנם שני מוקדים:

"זכרהו וקדשהו בברכה"[4].

ההבדל בין הרמב"ם והרמב"ן הוא באלמנט הזכירה - לדעת הרמב"ן אין הוא קיים, בעוד שלדעת הרמב"ם הוא קיים (בנוסף לפן הקדושה).

ב"שיעורים לזכר אבא מרי"[5] כותב הגרי"ד סולובייצ'יק שכל הלילה הוא זמן הקידוש, ואין יתרון לתחילת הלילה על סופו. אך המשנה ברורה פוסק אחרת, וכך הוא מסביר את דברי השולחן ערוך:

"כשיבוא לביתו ימהר לאכול מיד".   (אורח חיים סימן רעא סעיף א)

וכותב המשנה ברורה:

"היינו לקדש, כדי שיזכור שבת בעת תחילת כניסתו, דכל כמה דמקדמינן ליה טפי - עדיף".     (שם ס"ק א)

ייתכן כי מחלוקת זו תלויה במחלוקת שראינו לעיל: אם הקידוש הוא רק הצהרה - ברור שכל הלילה הוא זמנו לכתחילה ואין זה משנה אם יקדים או יאחר. אך אם בקידוש יש פן של החלת קדושה - עדיף להקדימו ככל שאפשר כדי שיהיה סמוך לתחילת השבת.

מקור נוסף בו אנו מוצאים יסודות למחלוקת זו הוא בגמרא בפסחים:

דתניא: לא יאכל אדם בערבי שבתות וימים טובים מן המנחה ולמעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאווה. דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אוכל והולך עד שתחשך אמר רב יהודה אמר שמואל: אין הלכה לא כרבי יהודה ולא כרבי יוסי, אלא פורס מפה ומקדש".    (צט ע"ב - ק ע"א)

ייתכן להסביר את המחלוקת כתלויה בדין אכילה סמוך לזמן מצווה, אך אולי אחד המוקדים הוא במחלוקת שהבאנו לעיל באופי הקידוש וזמנו.

ראינו, אם כן, כי ביחס למשמעות חובת הקידוש בשבת ישנן שתי גישות עקרוניות. גישת הרמב"ן שהקידוש מחיל קדושה על יום השבת, ומאידך, הגישה שעולה מתוך הגמרא בפסחים ומהתוספות שם, שהקידוש מהווה הכרזה על חלות של קדושה ולא יוצר אותה. בהמשך דברינו ראינו את שיטת הרמב"ם המוסיף על דברי הרמב"ן גם פן של זכירה לקידוש. כן ראינו גם מספר נפקא מינות אפשריות בין שיטת הרמב"ן לשיטת התוספות.

בהמשך דבריו מסביר הגרי"ד שבשבת ישנן שתי בחינות: "זכור" ו"שמור". זכר לבריאת העולם וזכר ליציאת מצרים. הקשר של השבת למעשה בראשית ברור, וקדושתה 'קביעא וקיימא', חידושו של הגרי"ד הוא בהסבר הקשר בין השבת לבין יציאת מצרים. הוא מסביר כי יסוד יציאת מצרים הוא האמונה בהשגחת ה' בעולם, ועם ישראל הוא המעיד על השגחתו יתברך בעולם, ולכן יש צורך בקידוש, שהוא מעשה האדם[6].

ראש חודש

בספר המצוות מצוות עשה קנג כותב הרמב"ם שקידוש החודש אפשרי רק על ידי בית הדין הגדול. את קידוש החודש בזמן הזה מסביר הרמב"ם כך:

"לא מפני חשבונינו נקבענו יום טוב בשום פנים, אבל מפני שבית הדין הגדול שבארץ ישראל כבר קבעוהו".

הרמב"ם מסביר שאילו חס וחלילה לא יהיה ישוב יהודי בארץ ישראל - לא יהיה תוקף לקידוש החודש בחוץ לארץ, שהרי "כי מציון תצא תורה", אלא שמובטחנו ש"נצח ישראל לא ישקר".

כלומר, לדעת הרמב"ם אפשר לקדש את החודש גם על פי חשבון, אלא שיש צורך במעשה שנעשה על ידי בית הדין הגדול בארץ ישראל. כאשר אין בית דין כזה, אפשר לחדשו (כשיטת הרמב"ם בהלכות סנהדרין) על ידי הסכמת כל העם היושב בציון, ולכן לעם ישראל בארץ ישראל יש סמכות מקבילה לסמכות בית הדין לקבוע את היום כראש חודש.

הרמב"ן בהשגותיו חולק על הרמב"ם, וכותב שאין צריכים בית דין גדול לקידוש החודש ודי בבית דין רגיל של שלשה מומחים. את המציאות בזמן הזה הוא מסביר בכך שהלל תיקן את  חשבון העיבור עד שיבוא אליהו, ועל ידי כך עיבר את כל החודשים עד שיהיו שוב דיינים מומחים וסמוכים. הרמב"ן ממשיך ומסביר כי הלל יכול היה לקדש את החודש לפני תחילתו שכן כל הדין ש"אין מעברין את השנה לפני ראש השנה" הוא רק מדרבנן, אך מדאורייתא אפשר לתקן אף קודם - וכך עשה הלל כשראה שהסמיכה בטלה. הוא מסביר את משמעות קידוש החודש על ידי בית הדין כך:

"ואני סבור שאין קידוש החודש מעכב ולא הצריכו חכמים לומר מקודש מקודש אלא שהוא מצווה או לפרסומי מילתא בעלמא, אבל כיוון שהסכימה דעת בית הדין שהחודש מקודש, קורא אני בו אשר תקראו אותם". 

לכאורה, יוצא משיטת הרמב"ן שבעוד שבשבת יש לקידוש משמעות של החלת קדושה, בראש חודש אין הקידוש מעכב אלא הוא טכני - לפירסומי בעלמא.

שיטת הרמב"ן מעלה קושי, שיוצא שהשבת טעונה קידוש בעל משמעות מעשית, בעוד בראש חודש - בו יש מצווה מפורשת על קידוש החודש - הקידוש בו הוא בעל משמעות טכנית בלבד.

ניתן להסביר כי לדעת הרמב"ן ראש חודש אכן טעון קידוש, אך משמים הוא מתקדש פעם אחת בלבד בכניסתו. ייתכן שבית דין מפרסמים קידוש זה על ידי הכרזתם, ולכן עליהם לעשות זאת בכניסת היום.

את שיטת הרמב"ן ניתן לפרש גם בדרך אחרת. ידועה השאלה מדוע מזכירים בתפילה "מקדש ישראל והזמנים" - והלא בית דין מקדש את החודש ולא את המועדים עצמם! לאור שאלה זו ניתן להבין את דעת הרמב"ן; התורה מחייבת קידוש של המועדות, שקידוש החודש הוא רק אמצעי כדי לקבוע את זמני המועדות, בהם יש ציווי מיוחד:

"אשר תקראו אותם במועדם"    (ויקרא כג, ד)

"אותם" - ולא את ראשי החודשים. ואם כן, לאחר שבית הדין קובע את יום ראש חודש, מקדש כל אדם ואדם מישראל בביתו את המועד[7]. מצוות קידוש החודש היא להכרזה בעלמא. לעומת המצווה בשבת או במועדים - בהם יש מצוות קידוש ממש. לפי הסברינו בדעת הרמב"ן, ישראל הם המקדשים את הזמנים - ולכן אנו מברכים "מקדש ישראל והזמנים".

 

 


* השיעור הועבר לתלמידי הישיבה במוצאי שבת פרשת יתרו תשנ"ט וסוכם על ידי יצחק ברט. הסיכום עבר את ביקורת הרב.

[1] דבר זה ברור מהשוואת הרמב"ן בין קידוש השבת, החודש והיובל בקטע שהובא לעיל.

[2] יש לציין כי מדובר על זכירת השבת דווקא ולא זכירת מעשה בראשית.

[3] ואילו מהמילה "זכור" הוא לומד כי ישנה מצווה תמידית לזכור את השבת בכל יום, המתקיימת בקריאת היום - 'ראשון בשבת', 'שני בשבת' וכדומה.

[4] הרמב"ם גם מקשר בשני המקומות בין הקידוש וההבדלה, מסתבר כי אין פן הצהרתי בהבדלה, אך ניתן להבין אותה כתיחום של הקדושה, ואם כן, אנו רואים כי בהבדלה המוקד הדומיננטי הוא הקדושה ולא הזכירה.

[5] עמוד קמה בתוך מאמר בעניין קידוש כמקדש השבת.

[6]אמנם יש נוסח בירושלמי "מקדש ישראל והשבת" (וכן בגמרא בביצה "מקדש ישראל והשבת והזמנים" במקום הנוסח הנהוג "השבת ישראל והזמנים"), אך להלכה מצטרפים ישראל לקדושה קיימת כבר, ולא יוצרים קדושה חדשה, ולכן הנוסח הוא "מקדש השבת".

[7] בקידוש על היין או בקריאת פרשת המועדות - "משה תיקן להם לישראל שיהיו קורין פרשת חודש בחודש, פרשת חג בחג" (מגילה לב ע"א)