הלכה והומניזם - חובה וזכות

  • רבני ותלמידי הישיבה

[1]

*

פתיחה

"שור ישראל שנגח לשור של כנעני פטור. ושל כנעני שנגח לשור של ישראל בין תם בין מועד משלם נזק שלם... תנו רבנן: וכבר שלחה מלכות רומי שני סרדיוטות אצל חכמי ישראל: למדונו תורתכם. קראו ושנו ושלשו. בשעת פטירתן אמרו להם: דקדקנו בכל תורתכם, ואמת הוא חוץ מדבר זה שאתם אומרים: שור של ישראל שנגח של כנעני - פטור. של כנעני שנגח שור של ישראל - בין תם בין מועד, משלם נזק שלם".   (בבא קמא לז ע"ב - לח ע"א)

הגמרא שם מסבירה, שדין זה הוא מעין "עונש" על אי קיום שבע מצוות בני נח. בירושלמי על אתר מופיע הסבר נוסף - כיוון שעל פי אמות הדין שלהם, אין לחייב תשלומין על נזקי קרן, אנו מתייחסים לגויים כפי שהם פוסקים ב"דיניהן". ואף על פי כן דומני כי איננו יכולים לנתק את התנאי להתחייבות בתשלומין של המשנה בדף ט: "נכסים שהן של בני ברית", מהתמונה הכוללת של אבחנה הלכתית ברורה בהעדפת ישראל על פני הגוי. אבחנה מעין זו וודאי איננה עולה בקנה אחד עם התפיסה המערבית-הומניסטית, שכל בני האדם שווים, ולכן לא ייתכן כי מוצאו של אדם ישפיע על זכויותיו וחובותיו. כבני אדם החיים בשני העולמות: הן בעולם ההלכתי, הן בעולם המערבי - אנו חשים לא פעם קרועים בין מחויבותנו לעולם ההלכה, לבין הגישה המערבית הנראית לעתים הוגנת יותר.

במאמר שלפנינו ננסה להסביר את מה שנראה כהנחת היסוד של התורה לקיומם של שני מעגלים: מעגל מצומצם של בני ברית ומעגל רחב של שאר העולם, בצירוף ההגיון וההגינות המתלווים לה בהשוואה להנחת היסוד של ההומניזם - של התייחסות שווה לכל אדם באשר הוא אדם. אין כוונתי להציג תמונה שלמה, המסבירה כל הבדל הלכתי בין ישראל לגוי אלא תשתית כללית, הנראית לי כרקע בסיסי להתמודדות עם הבעיה.

מי בראש - הא-לוהים או האדם

ההבדל הבולט ביותר בין התפיסה היהודית לבין התפיסה ההומניסטית היא מקומו של האדם ביחס לא-לוהים. בעוד התורה יוצאת מנקודת הנחה שהקב"ה הוא בורא עולם, יוצר האדם ומעורב ביצירתו בכל רגע ורגע, ההומניזם מתמקד באדם כשלעצמו ובמקומו בעולם. הבדל זה לבדו אינו מחייב התנגשות מעשית בין תפיסה דתית לתפיסה הומניסטית, ואפריורית ייתכן כי גם הדת וההומניזם ידורו בכפיפה אחת בכל הנוגע לזכויות הפרט ועל גביהן תוסיף הדת נדבך של מחויבות לא-לוהים. דא עקא, בעולם ההלכה וודאי שאין הדבר נכון, שהרי ישנן דוגמאות להתייחסות שונה לאנשים בהתאם למוצאם[2].

מוסר של חובות מול מוסר של זכויות

קצה חוט, שיוביל אותנו להתמודדות עם ההתנגשות בין מוסר ההלכה למוסר ההומניזם, ניתן למצוא בפתיחה למספר חיבורי יסוד בעולם התורה.

"יסוד היסודות ועמוד החוכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא".

הרמב"ם פותח את "משנה תורה" בציון חובת הידיעה של האדם אודות בוראו. רבי יוסף קארו בחר לפתוח את ה"שולחן ערוך" במילים:

"יתגבר אדם כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו...".

למרות ההבדלים הגדולים בין שני משפטי הפתיחה, לשניהם יסוד משותף, והוא: התייחסות למחויבות האדם כלפי קודשא בריך הוא. יסוד זה עולה באופן ברור בפתיחה לפרק הראשון של "מסילת ישרים":

"יסוד החסידות ושורש העבודה התמימה הוא שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו".

כל אותם גדולי ישראל מביאים לידי ביטוי תפיסה בסיסית של התייחסות לאדם כמחויב, כאשר כל אחד מהם מדגיש פן אחר של החיוב.

כאן נפערת תהום גדולה בין התפיסה המודרנית-הומניסטית לבין התפיסה המסורתית-דתית. התפיסה ההומניסטית איננה מתמקדת בחובות האדם אלא בזכויותיו, ולא בכדי הפך המושג "זכויות האדם" לדגל המסמל אותה. בבסיסה, היא רואה באדם יצור הראוי לזכויות, הגורמות בשלב שני לחובות של איסור פגיעה בזכויות הזולת. חשוב להדגיש, כי על פי התפיסה ההומניסטית, חובות האדם - בניגוד לזכויותיו - אינן חלק אימננטי מהיותו אדם, אלא תוצר מציאותי של החיים בחברה משותפת.

הקשר בין מחויבות לאבחנה

ועדיין יש לעמוד על הקשר בין מוסר ההלכה המתמקד בחובות האדם לבין הדיפרנציאציה של ההלכה בהתייחסותה ליהודי ולגוי. זיקה זו מתקיימת בשני מישורים:

  1. מישור מציאותי - האדם לא מסוגל לעמוד בהתחייבות זהה לכלל בני האנוש, ולכן יש לקבוע סדרי עדיפויות. בריחה מהתמודדות בצורך לקיים סדרי עדיפויות מובילה לכך שבסופו של דבר המחויבות כולה קורסת. האדם מגלה, כי הוא אינו מסוגל לעמוד ברף הדרישה הגבוה של מחויבות לכלל בני האנוש, וכתוצאה מתייאש ומתנער מכל עול. עדיף ליצור מחויבות כלפי חלק מהאנשים מאשר לוותר עליה כליל.
  2. מישור עקרוני - עניי עירך קודמים לעניי עיר אחרת, לא רק בגלל העובדה שהמעות מוגבלות, אלא עובדת היותנו בני אותה עיר היא חלק מהסיבה לחובת נתינת הצדקה, ובניסוח עכשווי: כעומק הקשר כך עומק המחויבות. הקשר איננו נובע מתחושה סובייקטיבית של המתחייב אלא הוא השתקפות של מציאות אובייקטיבית, בין אם המדובר במשפחה, בשכנים או באומה.

יישום עקרונות מוסר ההלכה בפסוק "ואהבת לרעך כמוך"

כמובן, הנחת היסוד כי יש התאמה בין מידת הזיקה לבין מידת המחויבות איננה מושכל כה פשוט ובהחלט ניתן לחלוק עליה. בנקודת החיבור הזו באה התורה ומחייבת את המאמין. התביעה כלפיו למחויבות נובעת דווקא מעובדת היותו חלק מקהילת המאמינים בייחוד ה'. דוגמה בולטת ביותר מגולמת בפסוק "ואהבת לרעך כמוך". פסוק זה טומן בחובו מסקנות מרחיקות לכת, ואעמוד בקצרה על חלק מהן:

  1. המחויבות לרע לא מתייחסת רק לפן ביצועי-טכני אלא גם לפן רגשי-קיומי של אהבה. 2
  2. הרף של עוצמת התביעה לאהבת הרע מוצב בפסגת היכולת האנושית. הדרישה היא להגיע לזהות בין אהבת הרע לאהבת עצמך.
  3. המצווה מופנית דווקא כלפי "רעך", ואיננה מופנית כלפי האדם באשר הוא אדם אלא כלפי סוג מסוים של קירבה בסיסית. וכבר לימדונו חז"ל ש"רעות" התורה היא רעות במצוות[3], כלומר: החובה היא דווקא כלפי ישראל. דומה, כי אבחנות אלו מתחדדות על רקע ניואנסים בין "ואהבת לרעך כמוך" למאמרו של הלל "דעלך סני - לחברך לא תעביד"[4]:
  1. החובה עליה מדבר הלל מתייחסת אך ורק לעשייה. אין כל התייחסות למתחולל בלבו של האדם.
  2. בהמשך לנקודה הראשונה, אין כל התייחסות לדרישה חיובית בעוצמה גבוהה אלא רק למניעת עשיית רע בבחינת שב ואל תעשה.
  3. הלל פונה לגוי המבקש להכיר את כל התורה כולה, ולכן נאלץ לתרגם את "ואהבת לרעך כמוך" לשפה הבינלאומית של הכפר הגלובלי, "אל תפגע באחר במה שפוגע בך". הצגת הפסוק כמו שהוא עם כל העצמה של הערבות ההדדית הטמונה בו איננה יכולה להיתפס על ידי הגוי, שעולם תעצומות התורה זר לו, הואיל והוא מכיר רק עולם פונקציונלי של תן וקח. הלל, בניגוד לשמאי, מוכן לוותר על עומק המשמעות של הפסוק בכדי להגיע למכנה משותף עכשווי עם הגוי מתוך הנחה שבסופו של דבר, לאחר לימוד מעמיק, אותו גוי יעמוד על ההבדלים ויפנים אותם[5].

לעניות דעתי, מסקנה מתבקשת מניתוח הפסוק היא, שהרעות במצוות אינה מגבלה קטנונית, שכל מטרתה - הרחקה בין בן הברית לשונה ממנו, אלא היא מהווה תנאי הכרחי להעמדת רף התביעה של אהבת האחר באותה מידה בה הוא אוהב את עצמו; חובת האדם לשאר הברואים עומדת בהתאמה לחובתו לבורא; ליהודי יש יותר חובות כלפי הבורא מאשר לגוי, ובהתאמה יש לו יותר חובות כלפי רעיו לקהילת הברית מאשר יש לגוי כלפי בני קהילתו. דווקא מתן חשיבות לחובה, בניגוד לזכות - מאפשרת להגיע לרמה עילאית יותר של אהבה.

עדיין יש מקום לשאול מדוע הקב"ה אינו דורש ממאמיניו לאהוב גם את אלו שאינם חברי קהילת הברית באותה מידה בה הם מחויבים לאהוב את רעיהם למצוות?! גם כאן התשובה קיימת בשני מישורים המקבילים לדברים שהופיע בתחילת המאמר ביחס לרמות התחייבות שונות כלפי מעגלים שונים:

  1. מישור מציאותי - קשה לשמור על שלהבת אהבה לאורך זמן, כאשר אין מתלווה לה הדדיות מהצד הנאהב.
  2. מישור עקרוני - אהבתו של הנאהב גדולה יותר מזו של ה'אינו נאהב'. אין הכוונה שחשבונות קטנוניים של תמורה עוצרים את גלגלי מרכבת האהבה. סיבות אימננטיות באופייה ובצביונה של האהבה מחייבות הדדיות במערכת יחסים בין בני אדם. האהבה חותרת להתמזגות של ישויות שונות. כאשר ההתמזגות בנויה על אהבה הדדית כל צד מפרה ומלבה אותה, ולכן נוצרת ישות שלישית חדשה הבנויה מהתמסרות של שתי הישויות הראשוניות. לעומת זאת, אהבה חד צדדית היא למעשה השתלטות של האוהב על הנאהב והפיכתו לחלק ממנו. נמצאנו למדים שאהבת אמת מושתתת על מחויבות.

חברות בשני המעגלים

המדרש[6] מתאר מחלוקת בין רבי עקיבא לבן עזאי מהו הכלל הגדול יותר: "ואהבת לרעך כמוך", כדבריו של רבי עקיבא או: "זה ספר תולדות אדם" - כדבריו של בן עזאי. הדיון שלהם נוגע ישירות בשאלת האיזון הראוי בין המעגל המצומצם של קהילת הברית לבין המעגל הרחב של הקהילה האנושית. ליהודי המאמין יש זיקה כפולה לשניהם - למעגל הרחב, של שוויון זכויות בסיסי, הנובע מהיות כל בני האדם ברואים בצלם אלוקים, ולמעגל המצומצם - של חובות כלפי הקב"ה, כלפי קהילת הברית. כל אחד מאיתנו חי בתודעה כפולה של חברות בשני המעגלים, וההתלבטות איזה מקום יש להקנות לכל אחד מהם בעולמנו הקיומי צריכה ללוות אותו לאורך כל ימי חייו.

 


[1] תודות לחיימי נבון, שחלק מהרעיונות במאמר שאובים מבארו.

* המאמר לקוח מתוך גליון 688 של דף קשר - עלון לתלמידי ישיבת הר-עציון.

[2] ואזכיר רק על קצה המזלג את האיסור הבסיסי של חילול שבת עבור גוי ואת איסור ריבית שנוהג רק כלפי יהודים.

[3] עיין בבא מציעא פז ע"ב, קיא ע"ב.

[4] מסכת שבת לא ע"א.

[5] הסוגיה שם מעלה על נס את גישתו הלל - "ענוותנותו של הלל קרבנו תחת כנפי השכינה".

[6] ספרא קדושים פרשה ב.