הנה ימים באים נאם ה' - שלוש נבואות לעתיד (פרק לא)

  • הרב דוד סבתו

א. מבוא:

במרכזה של חטיבת נבואות הנחמה בפרקים ל-לג, ניצבות שלוש נבואות לעתיד לבוא (לא, כו-לט), המשרטטות יחדיו חזון אוטופי לאחרית הימים. חזונות אוטופיים מעין אלה מופיעים בכמה מספרי הנביאים, ואף בתחילת ספר ירמיהו (בפרק ג) מופיע חזון מסוג זה, אשר בהמשך השיעור נעמוד על זיקתו לנבואות בפרקנו.

כאמור, לפנינו שלוש יחידות עצמאיות (כו-כט, ל-לו, לז-לט), אולם חרף עצמאותן, ניכר ביניהן דמיון רב: ראשית, שלוש היחידות פותחות כולן באותה הלשון: 'הנה ימים באים נאום ה'. שנית, מבנה הנבואות דומה - כולן מנגידות את המצב הקודם אל המצב שיתחדש בעתיד: 'לא...' (עבר) - 'כי... (עתיד)'. שלישית, ניתן לראות קשר בין הנבואות מבחינה תוכנית - בנבואות אלה חוזה ירמיהו את התמורות שיתחוללו בעת הגאולה. התמורות, על פי המתואר בנבואות, יתחוללו בשלושה מישורים: הנבואה הראשונה עוסקת בנטיעתם המחודשת של ישראל בארצם, הנבואה השנייה בברית החדשה ותוצאותיה, והנבואה השלישית מתארת את בנייתה המחודשת של ירושלים. נבחן כעת כל נבואה לגופה ולבסוף נברר את המכנה המשותף לכולן

 

ב. הנבואה הראשונה

(כו) הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה'

וְזָרַעְתִּי אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֵּית יְהוּדָה זֶרַע אָדָם וְזֶרַע בְּהֵמָה:

(כז) וְהָיָה כַּאֲשֶׁר שָׁקַדְתִּי עֲלֵיהֶם לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וְלַהֲרֹס וּלְהַאֲבִיד וּלְהָרֵעַ

כֵּן אֶשְׁקֹד עֲלֵיהֶם לִבְנוֹת וְלִנְטוֹעַ נְאֻם ה':

(כח) בַּיָּמִים הָהֵם לֹא יֹאמְרוּ עוֹד אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה:

(כט) כִּי אִם אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת כָּל הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו:

 

הנבואה הראשונה פותחת בגאולת בית ישראל ובית יהודה, וניתן לראותה כהמשך לנבואה הקודמת שהובאה בפרק, אשר חזתה את איחוד הממלכות בעתיד. נשים לב לכך שעניין זה פותח גם את הנבואה השנייה: 'וְכָרַתִּי אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה'[1].

הנבואה נחלקת לשניים: פסוקים כו-כז עוסקים בנטיעתם המחודשת של ישראל בארצם, ואילו פסוקים כח-כט דנים בתורת הגמול.

בחלק הראשון, נטיעתם של ישראל מתוארת באמצעות דימוי יוצא דופן: 'זרע אדם וזרע בהמה'. מהו פשרו של דימוי ייחודי זה? רש"י פירש:

'הטובים והסכלים שבהם אני אזרעם כולם להיות זרע שלי'.

לפי פירוש זה, האדם והבהמה הם דימויים לסוגים שונים של בני אדם[2]. בניגוד לפירוש זה, תרגום יונתן פירש ותרגם:

'ואקיים ית בית ישראל וית בית יהודה, אסגינון באינשא ואצלחינון בבעירא'.

כלומר, לדעת התרגום הביטוי מתאר ברכה כפולה – ברכה על ריבוי האנשים, וברכה על הצלחת הצאן, המציינת שגשוג כלכלי. בנוסף, כפי שציין רד"ק, ברכה זו מזכירה את לשונות הברכה בתורה המאפיינים על פי רוב במקביל את האדם והבהמה (למשל הפסוק בדברים כח, ד "ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך ופרי בהמתך"):

"ואחר שאמר וזרעתי - רוצה לומר, שהוא ישים ברכתו בהם וירבם, ולא תהיה בהם משכלה'[3].

נראה שדימוי הזריעה נבחר כדי לסמל את ההתקשרות המחודשת והעמוקה לארץ, כפי שעולה גם בפסוק הבא המדבר על בניין ונטיעה. בהמשך הדברים נעמוד על זיקתו של הדימוי להמשך הנבואה.

הפסוק הבא חוזר לנבואת ההקדשה, הן בשימוש בפועל שקד – 'כי שוקד אני על דברי לעשותו', והן בשימוש בששת הפעלים: 'לנתוש ולנתוץ, להאביד ולהרוס, לבנות ולנטוע'. אולם, בניגוד למגמה הקיימת בנבואת ההקדשה, בה הדגש היה על הפורענות,  הנבואה הנוכחית מתמקדת בבניין ובגאולה. הפועל 'שקד' בנבואת ההקדשה הוסב על הפורענות, ואילו כאן, הוא מוסב אל הבניין שלאחריה - 'כַּאֲשֶׁר שָׁקַדְתִּי עֲלֵיהֶם... כֵּן אֶשְׁקֹד עֲלֵיהֶם לִבְנוֹת וְלִנְטוֹעַ'.

הפסקה הבאה עוברת לכאורה לנושא אחר: השאלה התיאולוגית של תורת הגמול. למרות זאת, מפתיחת הפסקה ברור כי היא נקשרת לתחילתה: הביטוי 'בימים ההם', מוסב באופן מובהק על הפתיחה 'הנה ימים באים'. על כן, עלינו לדון תחילה באופיו של השינוי ורק לאחר מכן נשוב לשאלת ההקשר הכללי של הפסקה. במסגרת שאלת הגמול, הנביא מצטט פתגם השגור ככל הנראה על לשונם של הבריות בימיו:

 'לֹא יֹאמְרוּ עוֹד אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים

 תִּקְהֶינָה'.

טיעון מקביל אנו מוצאים גם במגילת איכה, שכתיבתה מיוחסת לירמיהו (איכה ה, ז):

'אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו'.

ציטוט מדויק של הדברים מופיע אף בנבואת יחזקאל (יח, ב-ד):

'מַה לָּכֶם אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת הַמָּשָׁל הַזֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה. חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי ה' אִם יִהְיֶה לָכֶם עוֹד מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה בְּיִשְׂרָאֵל. הֵן כָּל הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי הֵנָּה הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת'.

בדומה לירמיהו, גם יחזקאל מתנגד למשל ומציב לו תפיסה אלטרנטיבית שבבסיסה עקרון האחריות והגמול האישי: הנפש החוטאת היא תמות[4].

כיצד יש להבין את דבריו של ירמיהו? והלא עיקרון הגמול הקיבוצי, אשר לפיו האדם עלול להיענש בחטאי אבותיו, מפורש בתורה עצמה: 'פוקד עוון אבות על בנים'[5]!? למתח זה ניתן להציע שני פתרונות.

פתרון אחד מופיע בדברי הרד"ק:

לא יאמרו אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה - משל הוא לחטא, כמו שאמרו (איכה ה, ז): "אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו". ואמת הוא, כי ממדות הבורא יתעלה הוא (שמות לד,ז) "פוקד עון אבות על בנים", וזאת המדה - כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם (ברכות ז ע"א). אז יתחברו עונות האבות עם עונות הבנים, ויפקדו על הבנים עון האבות עם עוונותיהם; וזה אינו אלא בחטא עבודה זרה וכיוצא בו חטא גדול. והאל הבטיח את ישראל, כי לעתיד יהיה לבבם שלם עם ה', ומלאה הארץ דעה את יי, וימעטו החוטאים; ואף החוטאים בזמן ההוא לא יחטאו חטא גדול, שאפילו להם עצמם יארך העונש, כמו שאמר (ישעיהו סה, כו) "והחוטא בן מאה שנה יקולל"  - כל שכן שלא יענש הבן בחטא אביו, אפילו יחטא כאביו. לפיכך האוכל הבוסר תקהינה שיניו.

לפי הרד"ק לא יחול שינוי בתורת הגמול עצמה, ועיקרון הגמול הקיבוצי – פוקד עון אבות על בנים - יתקיים גם בעתיד. השינוי יחול באדם: כיוון שלא יחטאו עוד חטאים גדולים ממילא לא יהיה צורך לפקוד עוון אבות על בנים. לדעת הרד"ק, יש לפרש אפוא את נבואתנו לאור הנבואה הבאה שמדברת על הברית החדשה בלבות בני האדם, זאת למרות שהדבר עוד לא נזכר בנבואתנו.

פתרון שונה הציע ר"י קרא:

לא יאמרו עוד אבות יאכלו בוסר ושיני בנים תקהינה - פתרון: לא יחטאו האבות, שיהו סומכין בדבר זה לומר: הבן ישא בעוון האב (ראו יחזקאל יח, יט); שלא אנהיג מידה זו לדורות. שמי גרם להם עד עכשיו שיהו חוטאין והולכים? - שהאב היה בטוח על הבן, לומר: אחטא ואלך והבן ישא את עווני. מיכאן ואילך לא תהא מידה זו נוהגת לדורות, אלא: האוכל הבוסר תקהינה שיניו.

ר"י קרא מפרש שמדובר כאן על שינוי בדרכי ההנהגה האלוקית. הסיבה לשינוי זה היא משום שהדבר גרם לאבות שלא לחשוש מהחטא, כיוון שהעונש יבוא על הבן[6]. פירוש זה נראה קרוב יותר לפשט הדברים. משמעות הדבר היא האחריות האישית של האדם על מעשיו נעשתה ממשית יותר, ואין לו יכולת להעבירה הלאה, לאנשים אחרים או לדורות הבאים.

ניתן להציע פרשנות נוספת לשינוי: נראה שהשינוי הכרחי לשם שיקומה של האומה, כיוון שבלעדיו אין תקווה להתחלה ול'זריעה' חדשה בארץ, ומעמסת החטא של הדורות הקודמים תמשיך ללוות את העם בכל עת. רעיון דומה עולה מהמשך הפרק (לד-לו):

כֹּה אָמַר ה' נֹתֵן שֶׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם חֻקֹּת יָרֵחַ וְכוֹכָבִים לְאוֹר לָיְלָה רֹגַע הַיָּם וַיֶּהֱמוּ גַלָּיו ה' צְבָאוֹת שְׁמוֹ: אִם יָמֻשׁוּ הַחֻקִּים הָאֵלֶּה מִלְּפָנַי נְאֻם ה' גַּם זֶרַע יִשְׂרָאֵל יִשְׁבְּתוּ מִהְיוֹת גּוֹי לְפָנַי כָּל הַיָּמִים:

בנבואה זו מושווים חוקי הטבע אל קיומו של העם: כשם שחוקות שמים וארץ שנקבעו בידי ה' בראשית הבריאה לא ימושו – כך גם בריתו של ישראל עם אלקיו לא תפסק. אולם ראוי לתת את הדעת על הרמזים בנבואה זו לדברי ה' בבריתו עם נח לאחר המבול (בראשית ח, כא-כב):

וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי: עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ.

הדמיון בין האירועים מעניין דווקא משום שהמבול הוא סיפור החורבן הראשון בעולם. יתר על כן, עיון בדברי ה' לאחר המבול מלמד שהקביעות של חוקי הטבע התחדשה רק לאחר המבול. ניתן לראות בכך דגם יסוד למהלך של חורבן וגאולה[7]: לאחר החורבן מחליט ה' לשנות את דרכי הנהגתו ולשתף את מידת הרחמים, כדי לאפשר את השיקום וההתחלה החדשה ללא החשש מתקדימי העבר.

 

ג. הברית החדשה

(ל) הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה'

וְכָרַתִּי אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה:

              (לא) לֹא כַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַתִּי אֶת אֲבוֹתָם בְּיוֹם

              הֶחֱזִיקִי בְיָדָם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲשֶׁר

              הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת בְּרִיתִי וְאָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָם נְאֻם

               ה':

(לב) כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם נְאֻם ה' נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם:

(לג) וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת ה'

כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם נְאֻם ה' כִּי אֶסְלַח לַעֲוֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר עוֹד.

 

הנבואה השניה מתמקדת ב'ברית החדשה' שתיכרת בין ה' לעמו. ברית זו מונגדת לברית שנכרתה עם ישראל ביציאתם ממצרים, כלומר לברית סיני[8]. כידוע, נבואה זו היוותה בסיס לתפיסה הנוצרית של הברית החדשה, על החילוף כביכול בין הברית הישנה עם ישראל לברית החדשה שתיכרת עם הנוצרים, 'ישראל שברוח'. התמודדות פרשנית עם טענה זו מופיעה בדברי הרד"ק[9]:  

הנה ימים באים. ברית חדשה - חדושה הוא שתהיה קיימת, לא תופר כמו שהופרה הברית שכרת ה' עם ישראל בהר סיני. והערלים שטועים בזה ואומרים כי הנביא התנבא על תורה חדשה שעתידה להיות, לא כתורה שניתנה בהר סיני, כמו שאמר "לא כברית אשר כרתי את אבותם" (להלן, לא), והיא תורה חדשה שחדש להם אותו האיש - תשובתם: הרי אמר ופירש מה היא: "לא כברית אשר... הפרו את בריתי" (שם); וזה הברית - לא יפרו, כי אתן תורתי בלבם ועל לבם אכתבנה (ראה להלן, לב), שלא תשָכח מהם לעולם. וכל העניין כמו שמפרש והולך, כי לא תהיה חדוש הברית אלא קיומה.

 

כפי שהדגיש הרד"ק, ההבדל בין הבריתות אינו בתכניה או נמעניה, אלא באופן כריתתה ובהשלכותיה. הנביא מנגיד בין הברית הישנה, שהופרה בידי העם, לבין הברית החדשה, אשר ככל הנראה לא תופר - זאת משום שהיא תיחקק בלבות העם.

כיוון זה מודגש פעמים רבות בדברי ירמיהו, אשר מבליט פעמים רבות בנבואותיו את הרציפות של הבריתות בדברי ימי העם.

נשווה למשל נבואה זו לנבואה על חידוש הברית המופיעה בפרק יא. כפי שציינו בשיעור על פרק זה, הרקע ההיסטורי לנבואה המופיעה שם, הוא הניסיון של יאשיהו לחדש את ברית סיני ולבער את העבודה הזרה מהעם.

ניסיון זה התקבל בתחילה בהתלהבות ונראה בעיני ירמיהו כתקווה אמיתית לשינוי. רק כעבור זמן, התברר לו שהעם איננו מזדהה עם הברית ובפועל הוא נותר לבדו, לאחר שתקוותו נכזבה. בשלב זה, מתאר הנביא ברית חדשה, שייחודה הוא בכך שבניגוד לניסיונות החידוש הקודמים, היא לא תכשל. לשם כך, מבהיר ירמיהו, יש צורך בשינוי מהותי - בהעברת הברית מהאבן ללב, תיאור המבטא את ההפנמה של הברית.

רעיון זה אף משלים את נבואת אחרית הימים המופיעה בפרק ג (טז- יז)[10]:

וְהָיָה כִּי תִרְבּוּ וּפְרִיתֶם בָּאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵמָּה נְאֻם ה' לֹא יֹאמְרוּ עוֹד אֲרוֹן בְּרִית ה' וְלֹא יַעֲלֶה עַל לֵב וְלֹא יִזְכְּרוּ בוֹ וְלֹא יִפְקֹדוּ וְלֹא יֵעָשֶׂה עוֹד: בָּעֵת הַהִיא יִקְרְאוּ לִירוּשָׁלִַם כִּסֵּא ה' וְנִקְווּ אֵלֶיהָ כָל הַגּוֹיִם לְשֵׁם ה' וְלֹא יֵלְכוּ עוֹד אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע.

בדומה לאמור בפרקנו ובפרק יא, גם בפרק ג מדובר על שינוי לעתיד לבוא בין היחס לארון הברית לבין להפנמה בלב: הארון הוא משכן הלוחות, וירמיהו מנבא על התפשטות הקדושה לירושלים כולה. כך גם כאן – במקום כתיבת הברית על לוחות הברית העשויים אבן, הברית תכתב מחדש על לוח הלב[11]. רעיון זה נקשר לאחת המגמות הכלליות בספר ירמיהו - הפנמת הקדושה, וההתנגדות לתפיסה הפורמלית מכנית של הקדושה (למשל בנבואה על היכל ה' והיחס לקורבנות המופיעה פרק ז', ועוד). אל מול הדגשת השלילה שבהופעה הציבורית הרשמית של הקדושה, בולטת בספר ירמיהו במקומות רבים מרכזיותה של התפילה, והמעשים המוסריים כתנאי לקדושה. כפי שראינו, הבעיה הבסיסית בלוחות הברית ובארון היא שהם מרוחקים מהעם ובכך מאפשרים לחמוק ממנו. סילוקו של הארון והעברת תכניו פנימה – אל לבבות העם, היא הדרך שתיצור את השינוי המיוחל ותהפוך את הברית לברית נצחית. מבחינה זו ממשיך ירמיהו את מגמת התורה בספר דברים. כך נאמר לאחר עשרת הדברות בספר דברים, בפרשת 'שמע' (דברים ו, ד-ו):

'שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד. וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ: וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ... וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ.

מטרתן הסופית של עשרת הדברות היא להוות חלק מחיי האדם, להיות מונחות תדיר על לבו, ולהיחקק על מזוזות ביתו. ירמיהו צועד צעד נוסף ומבקש לכתבם על הלב עצמו!

הניגוד בין העבר לעתיד, ומגמת ההפנמה של דעת אלהים ממשיכים גם בפסוק לג:

וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת ה'

כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם נְאֻם ה'.

ניגוד זה נובע מהניגוד הקודם בין הברית הקדומה לברית החדשה. במציאות הטבעית יש צורך בגורם חיצוני שילמד ושיעורר את האדם לדעת את ה'. אולם לעתיד לבוא לא יהיה צורך בכך, שכן הידיעה והרצון ינבעו מהאדם עצמו[12]. גם בפסוק זה ניתן לראות דמיון לפרשת שמע – כנגד הציווי החינוכי 'ולמדתם אותם את בניכם...', חוזה ירמיהו מציאות שבה לא יהיה צורך בהוראה חיצונית לאדם.

בחתימת הקטע נאמר:

'כִּי אֶסְלַח לַעֲוֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר עוֹד'.

בדברי סיום אלה נקשרת התמורה העתידית בברית ובליבות בני האדם עם התמורה בדרכי הגמול שהופיעה בנבואה הקודמת. סליחת משא העוונות והיכולת לפתוח 'דף חדש' ללא המטען השלילי מן הדורות הקדומים, מטילה על האדם אחריות אישית ומאפשרת לו 'להזרע' מחדש, לצמוח ולחשוף את כוחותיו הפנימיים החיוביים, ולחקוק את הברית בלבו.

 

       ה. בנייתה המחודשת של ירושלים

(לז) הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה'

וְנִבְנְתָה הָעִיר לַה' מִמִּגְדַּל חֲנַנְאֵל שַׁעַר הַפִּנָּה:

(לח) וְיָצָא עוֹד קוה קָו הַמִּדָּה נֶגְדּוֹ עַל גִּבְעַת גָּרֵב וְנָסַב גֹּעָתָה:

(לט) וְכָל הָעֵמֶק הַפְּגָרִים וְהַדֶּשֶׁן וְכָל השרמות הַשְּׁדֵמוֹת עַד נַחַל קִדְרוֹן

עַד פִּנַּת שַׁעַר הַסּוּסִים מִזְרָחָה קֹדֶשׁ לַה' לֹא יִנָּתֵשׁ וְלֹא יֵהָרֵס עוֹד לְעוֹלָם.

 

הפסקה האחרונה מתארת את בניין העיר העתידי – מקצה לקצה. בחתימתה נאמר:

לֹא יִנָּתֵשׁ וְלֹא יֵהָרֵס עוֹד לְעוֹלָם.

גם ביטוי זה מרמז למעשה על נבואת ההקדשה של ירמיהו, המתארת את הנתישה וההריסה, ויש בו הקבלה אף לפסקה הראשונה ברצף הנבואות:

'כַּאֲשֶׁר שָׁקַדְתִּי עֲלֵיהֶם לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וְלַהֲרֹס וּלְהַאֲבִיד וּלְהָרֵעַ כֵּן אֶשְׁקֹד עֲלֵיהֶם לִבְנוֹת וְלִנְטוֹעַ'.

בנבואה הראשונה ברצף, תוארה הזריעה והנטיעה המחודשת בעתיד: זרע אדם וזרע בהמה, זריעת העם בארצו, שלא תעקר ותשבות לעולם. כעת, עוברת הנבואה לתאר את הבניה המחודשת - בנייתה של ירושלים החריבה, שתהפוך להיות קודש לה', ולא תנטש עוד לעולם.

 

*********************************************************

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון תשע"ה

עורך: נועם לב

*******************************************************

בית המדרש הווירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית: http://vbm.etzion.org.il

האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

 

 


[1] הצירוף בית ישראל ובית יהודה מופיע שמונה פעמים בנבואות ירמיהו – הן ביחס לחטאם ועונשם והן ביחס לגאולתם.

[2] פירושו של רש"י מבוסס על דברי הגמרא במסכת סוטה כב ע"א: 'לא קרא ולא שנה - עליו הכתוב אומר: וזרעתי את בית ישראל ואת בית יהודה זרע אדם וזרע בהמה'.

[3] כאמור, לפי נוסח התרגום שהבאתי בפנים מדובר על ריבוי האנשים והצלחת הבקר: 'אסגינון באנשא... בבעירא'. אולם התרגום מופיע אצל כמה מפרשים בשינוי קל – אסגינון כאנשא ואצלחינון כבעירא', חילוף ב/כ הוא חלוף שכיח ביותר בכתבי היד אולם דווקא כאן נודעת לו משמעות פרשנית: לפי הנוסח המוחלף הנושא הוא של שני חלקי הביטוי הוא בני האדם, והפסוק מאפיין שני דימויים לשגשוגם; בכיוון זה, למעשה, פירש רד"ק בפירושו השני: 'ר"ל כי כזה כן זה פירש זרע אדם כזרע בהמה כלומר שיהיו בהם האדם לרוב כמו הבהמה וכן אמר ארבה אותם כצאן אדם'.

[4] קיים אמנם הבדל מסוים בין שתי הנבואות: בעוד ירמיהו מציב את תפיסת הגמול האישית כתמורה עתידית, מדברי יחזקאל נראה שהוא מתייחס למציאות הנוכחית. וראו על כך בהערה הבאה.

[5] שאלת היחס בין הגמול הקיבוצי לגמול האישי בתנ"ך היא סוגיה רחבה ומורכבת. לסקירה מפורטת של הפתרונות הקדומים והחדשים בסוגיה זו ראו במאמרו של פרופ' מאיר וייס, מבעיות תורת הגמול המקראית, בתוך אוסף מאמריו: 'מקראות ככוונתם'.

[6] טענה דומה לזו של ר"י קרא עולה מהמשל המשעשע הבא המבוסס על פסוקנו, בתשובות הגאונים (הרכבי סימן שסב):

'ודאמר ר' יוחנן שלש מאות ממשלות שועלים היו לר' מאיר ומכולן לא עלה בידינו אלא אחד אבות יאכלו בסר ואמרי לה מאזני צדק... ודעו כי משלים אלה יש בהן מוסרין ולימודין שאמורין כאילו הן מפי חיות השדה... ואילו ממשלות שועלים שהיו לו לר' מאיר היה בכל אחד מהן מוסמך על מקרא שדומה לטעמו.

וכך הן מושלים: מעשה בשועל שבא הארי עליו לאכלו, אמר לו שועל מה יש בי להשביעך בוא עמי שאני מראה אותך אדם שמן שאתה טורף ושבע ממנו. והיה שם גומץ מכוסה ואדם יושב מאחוריו שהוא מתפלל. כיון שראהו הארי אמר לשועל הריני מתירא מתפלתו שלזה שלא תכשילני. אמר לו שועל אי אתה מתירא ולא בנך מתירא, אלא בן בנך מגיעו העוון. עכשו השבע אתה רעבונך ועד בן בנך זמן הרבה. נתפתה הארי וקפץ על הגומץ ונפל בתוכו. בא לו שועל ועמד לו על שפת הגומץ מציץ עליו. אמר לו הארי הלא אמרת לי שאין הפרענות באה עליך אלא בן בנך נתפש בה. אמר לו שועל כבר יש עון על אבי אביך שאתה נתפש בו. אמר לו הארי אבות יאכלו בסר ושני בנים תקהינה. אמר לו שועל למה לא חשבת כך מבראשונה. וכמה וכמה מיני מוסר יש במשל הזה.

 

[7] רעיון זה בניסוח מעט שונה חותם את חטיבת נבואות הנחמה (לג, כה-כו): כֹּה אָמַר ה' אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי: גַּם זֶרַע יַעֲקוֹב וְדָוִד עַבְדִּי אֶמְאַס מִקַּחַת מִזַּרְעוֹ מֹשְׁלִים אֶל זֶרַע אַבְרָהָם יִשְׂחָק וְיַעֲקֹב כִּי אָשִׁיב אֶת שְׁבוּתָם וְרִחַמְתִּים:

הזיקה בין חוקי הטבע וסדריהם לבין יחסי אלהים ואדם מכיוון אחר מופיעה בפרק ה, כב-כד:

הַאוֹתִי לֹא תִירָאוּ נְאֻם ה' אִם מִפָּנַי לֹא תָחִילוּ אֲשֶׁר שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם חָק עוֹלָם וְלֹא יַעַבְרֶנְהוּ וַיִּתְגָּעֲשׁוּ וְלֹא יוּכָלוּ וְהָמוּ גַלָּיו וְלֹא יַעַבְרֻנְהוּ: וְלָעָם הַזֶּה הָיָה לֵב סוֹרֵר וּמוֹרֶה סָרוּ וַיֵּלֵכוּ: וְלֹא אָמְרוּ בִלְבָבָם נִירָא נָא אֶת ה' אֱלֹהֵינוּ הַנֹּתֵן גֶּשֶׁם יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ בְּעִתּוֹ שְׁבֻעוֹת חֻקּוֹת קָצִיר יִשְׁמָר לָנוּ:

בפסוקים אלה מודגשת מצד אחד עוצמתם של החוקים המגבילים את איתני הטבע האדירים אל מול חטאם של ישראל המפירים את החוקים בלבם הסורר, ומאידך מתואר החוסר בהכרת הטוב לה' על שמירת חוקי הטבע שנועדו למען האדם.

 

 

 

[8] ניגוד שכזה מצאנו בנבואה נוספת בספר (כג, ז-ח; טז, ד-טו): לָכֵן הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְלֹא יֹאמְרוּ עוֹד חַי ה' אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: כִּי אִם חַי ה' אֲשֶׁר הֶעֱלָה וַאֲשֶׁר הֵבִיא אֶת זֶרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹנָה וּמִכֹּל הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִדַּחְתִּים שָׁם וְיָשְׁבוּ עַל אַדְמָתָם'.

גם כאן מנגיד ירמיהו בלשון דומה בין זכרון יציאת מצרים לזכרון הגאולה העתידה, אשר תאפיל על הגאולה שהייתה בעבר.

כך פירשו זאת חכמים בברייתא בבבלי ברכות יג-יד: 'תניא: אמר להם בן-זומא לחכמים: וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח? והלוא כבר נאמר: 'הנה ימים באים נאֻם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם' (ירמיהו כג, ז-ח) אמרו לו: לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה, אלא שתהא שעבוד מלכויות עיקר ויציאת מצרים טפל לו. כיוצא בו אתה אומר: 'לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך' (בראשית ל"ה, י) - לא שייעקר יעקב ממקומו, אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו..'.

ראוי לצרף לכך דוגמא נוספת העוסקת גם היא בברית סיני וביחסה לדורות הבאים, בדברים ה, ב-ג: 'לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת, כי אתנו אנחנו...'. על הביטוי 'לא א' כי אם ב' ' בפסוקים אלה ובמקרא בכלל, שמשמעותו לעיתים – לא כל כך א' כמו ב',  ראו בהרחבה אצל הרב א' סמט, עיונים בפרשות השבוע, סדרה שניה, כרך ב עמ' 366-345, בעקבות דברי נחמה ליבוביץ וחוקרים אחרים. טענה מעין זו לפירוש נבואתנו מעלה הרד"ק בהמשך הדברים.

[9] הרד"ק חי בפרובאנס במאות ה 12-13 והרבה להתפלמס עם הפרשנות הנוצרית לכתבי הקודש. הרד"ק אף הקדיש חיבור מיוחד לכך - 'ספר הברית'. פולמוסים רבים אף פזורים בפירושיו למקרא וביחוד בפירושו לתהילים. הקטע מפירושו שהובא בפנים לקוח ממהדורת 'הכתר' המבוססת על כתבי יד מדויקים של פירוש הרד"ק. בנוסח הדפוס צונזרו ושובשו חלקים מהפירוש בשל הביקורת שלהם על הנצרות.  

[10] כפי שציינו בשיעור הקודם, בנוסף להקבלה בנבואות 'אחרית הימים', ישנן כמה הקבלות בולטות בין הפרקים, כגון מבנה הנבואה וסגנונה, אשר דומה למבנה הנבואות בפרקנו  ומתבסס על ניגוד בין העבר לעתיד (לא... עוד).

[11] ראו גם את דברי ירמיהו לעיל יז, א: 'חַטַּאת יְהוּדָה כְּתוּבָה בְּעֵט בַּרְזֶל בְּצִפֹּרֶן שָׁמִיר חֲרוּשָׁה עַל לוּחַ לִבָּם'.

[12] גם לנבואה זו יש מקבילה בנבואות אחרית הימים של ישעיהו (יא, ט): 'לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר קָדְשִׁי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים'.