הרמב"ם כהוגה דעות וכמוכיח

  • הרב יוסף מרקוס

בשיעורים האחרונים עסקנו במטרות וביעדים שהרמב"ם הציב לעצמו בהקדמה לפירושו, והראנו כיצד הוא יישם יעדים אלו. ישנם מאפיינים נוספים של פירוש המשנה שבשל שכיחותם ניתן בהחלט לומר שגם הם חלק מהמטרות שהרמב"ם הציב לעצמו בחיבור זה. במסגרת זו נעסוק בשניים ממאפיינים אלו: הרחבות בענייני אמונות ודעות, ותוכחות מוסר של הרמב"ם כלפי תופעות שונות.

א. פירוש המשנה כבמה לענייני הגות ומוסר

הרמב"ם כתב שני חיבורים מפורסמים, מתחומים שונים, אשר לשניהם הייתה השפעה עצומה ויוצאת דופן על הדורות הבאים: הספר הראשון הוא משנה תורה, ספר ההלכה החשוב ביותר שנכתב בתולדות היהדות מאז המשנה והגמרא. הספר השני הוא מורה נבוכים, שלית מאן דפליג שהוא אחד מספרי היסוד של המחשבה היהודית. הרמב"ם התגלה כענק שבענקים גם בתחום ההלכתי וגם בתחום הפילוסופי, ואישיותו הכילה את שני התחומים הללו בעוצמה בלתי רגילה. פירוש המשנה, החיבור הראשון אותו הרמב"ם פרסם, שייך בעיקרו לפן ההלכתי של כתבי הרמב"ם, אך ניתן לראות שההתעניינות של הרמב"ם בעייני אמונות ודעות לא החלה רק בשלבים מאוחרים בחייו, ובפירוש המשנה משובצים קטעים רבים בהם הרמב"ם מרחיב בנושאים אלו ומשתמש במשנה כבמה לפרסום דעותיו. נקודה זו בולטת לאור הקדמת הרמב"ם לפרק 'חלק' ממסכת סנהדרין, בו הרמב"ם מרחיב בעניינים אלו; אך הרמב"ם לא נמנע מלהעיר הערות הגותיות שונות גם בגוף הפירוש במקומות שונים. בפירושו למשנה ברכות פרק ט' הרמב"ם מסביר את הסיבה שהוא נוהג כך:

אלא שדרכי תמיד בכל מקום שיש איזה רמז בעניני אמונה אבאר משהו, כי חשוב אצלי להסביר יסוד מהיסודות יותר מכל דבר אחר שאני מלמד.

הרמב"ם מעיד שבשל העובדה ש"ענייני אמונה" חשובים בעיניו יותר מכל נושא אחר,[1], הוא משתדל להעיר בענייני אמונה היכן שניתן למצוא להן רמז בדברי המשנה.

כעת נעיין במספר דוגמאות לעיסוק של הרמב"ם בפירוש המשנה בענייני הגות ומוסר.

1. שכר מצוות

מסכת מכות מסתיימת בדברי אגדה:

רבי חנניה בן עקשיא אומר: רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שנאמר "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר" (ישעיה, מ"ב, כא).

הרמב"ם מאריך לבאר את משמעות הדברים:

מיסודות האמונה בתורה שאם קיים האדם מצוה משלש עשרה ושש מאות מצות כראוי וכהוגן ולא שתף עמה מטרה ממטרות העולם הזה כלל, אלא עשאה לשמה מאהבה כמו שביארתי לך, הרי הוא זוכה בה לחיי העולם הבא. לכן אמר ר' חנניה כי מחמת רבוי המצות אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלימות ויזכה להשארות הנפש באותו המעשה.

בעוד שניתן היה לקרוא את המשנה כך שעצם עשייתן של מצוות רבות מזכה את ישראל, על פי הרמב"ם לא ריבוי המצוות כשלעצמו מזכה את ישראל אלא העובדה שאם ישנן מצוות רבות, מן הסתם לפחות אחת מהם האדם עשה בכוונה ראויה, אשר היא בלבד מזכה את האדם לחיי העולם הבא. הרמב"ם מתנגד לתפיסה הרואה ערך בעשיית מצוות רק בשל ערכן הסגולי, ומעלה כאן על נס את תפיסתו, הידועה גם ממקומות רבים נוספים (כגון, הפרק האחרון מהלכות תשובה במשנה תורה), באשר לאידיאל של קיום המצוות 'לשמה מאהבה' ללא שום רצון להרוויח רווח כל שהוא מהמצוות.

2. "והקרן קיימת לו לעולם הבא"

המשנה הידועה בתחילת מסכת פאה אומרת:

אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא: כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחבירו ותלמוד תורה כנגד כולם.

הרמב"ם מרחיב בביאור המשנה:

"ופירותיהן", הרווחים. וענין אמרו "אוכל מפירותיהן והקרן קיימת לו", הוא מה שאומר לך. כל המצות נחלקות חלוקה ראשונה לשנים, חלק במצות המיוחדות לאדם בעצמו בינו ובין ה', כגון הציצית והתפלים והשבת ועבודה זרה, וחלק במצות התלויות בתקינות יחסי בני אדם זה עם זה כגון האזהרה על הגניבה, והאונאה, והשנאה, והנטירה, והצווי לאהוב זה את זה, ושלא נרמה זה את זה, ושלא יעמוד אחד ממנו על נזק השני, ולכבד ההורים והחכמים שהם אבות הכל. אם קיים האדם המצות המיוחדות לו בעצמו במה שבינו לבין בוראו, יש לו על זה שכר יגמלהו ה' על כך לעולם הבא כמו שנבאר בפרק חלק. ואם קיים האדם המצות התלויות בתקינות יחסי בני אדם זה עם זה, יש לו על זה שכר לעולם הבא על קיימו המצוה, וישיג תועלת בעולם הזה להתנהגותו התנהגות טובה עם בני אדם, לפי שאם הלך בדרך זו והלך זולתו בה יהנה גם הוא מאותה תועלת. וכל המצות שבין אדם לחברו נכללים בכלל גמילות חסדים, התבונן בהם תמצאם. הלא תראה שהלל הזקן כשאמר לו הגוי למדני תורה על רגל אחת אמר לו דע לך, ביש לחברך לא תעביד, וכשתחקור זאת תמצא תלמוד תורה שקול כנגד כולם, כי בתלמוד תורה ידע האדם את כל זה כמו שביארנו בהקדמה שהתלמוד מביא לידי מעשה.

הרמב"ם מאריך להסביר כאן מה מיוחד במצוות שנמנו במשנה, אשר עליהן נאמר שאדם "אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא". הוא מסביר שדווקא למצוות שבין אדם לחברו יש תועלת ארצית מעבר לשכר בעולם הבא, בשל העובדה שיש להם מטרה חברתית ל"התנהגות טובה עם בני אדם". בהקשר זה הוא מסביר גם את העובדה שמצוות תלמוד תורה כלולה ברשימה זו בכך שהתלמוד מביא לידי מעשה. לעומת זאת, השכר של המצוות שבין אדם למקום מגיע רק בעולם הבא.

3. סכלות ותאווה כגורמים למינות ועבודה זרה

המשנה בריש מסכת חולין קובעת באופן כללי "הכל שוחטין ושחיטתן כשרה חוץ מחרש שוטה וקטן". הרמב"ם מבאר את המשנה ומעלה שלושה סייגים: שהשוחט לא יהיה עובד עבודה זרה, שהוא לא יהיה מחלל שבת בפרהסיה ושהוא לא יהיה מין. בדין השלישי הרמב"ם מרחיב:

ושלא יהיה מין. ומינים אצל חכמים הם הכופרים מישראל, אבל אמות העולם הרי קוראים לכופריהם בסימן היחס ואומרים מיני גוים. והם בני אדם אשר טמטמה הסכלות את שכלם והחשיכו התאוות את נפשם ופקפקו בתורה ובנביאים עליהם השלום מתוך סכלותם, ומכחישים את הנביאים במה שאין להם בו ידיעה, ועוזבים את המצות מתוך זלזול, והכת הזו היא כת של ישוע הנצרי ודואג ואחיתופל וגחזי ואלישע אחר וכל ההולך בשטתם שם רשעים ירקב. ויוודע שהאדם מן הכת הזו כגון שנראה מתבטל ממצוה מן המצות מתוך זלזול בלי שישיג באותו המעשה הנאה. האנשים הללו אשר זה תיאורם אסור לאכל משחיטתם, וכך אמרו "תנו רבנן שחיטת מין לעבודה זרה פתו פת כותי יינו יין נסך ספריו ספרי קוסמים פירותיו טבלים בניו ממזרים". וכן מתנאי המשומד הזה שמותר לאכל משחיטתו שלא יהא צדוקי ולא ביתוסי והם שתי הכתות אשר החלו להכחיש את התורה שבעל פה כמו שבארתי באבות, ונעשה האמת אצלם הבל, ונתיבות האור חשך אפלה, בארץ נכוחות יעול...

הרמב"ם אינו מסתפק בביאור הלכתי של המשנה אלא מוסיף הסבר כיצד לדעתו נולדה 'כת ישוע הנוצרי' מתוך סכלות, תאווה וזלזול.

את דעתו על כך שסכלות ותאווה גורמים לטעות מעבודת השם הרמב"ם מביע במקומות נוספים ביחס לעובדי עבודה זרה. כך, למשל, הוא כותב בפירושו למסכת עבודה זרה ד', ז:

ממה שראוי שתדעהו, שהפילוסופים השלמים אינם מאמינים בטליסמאות, אלא צוחקים מהם ומאלה החושבים שיש להן השפעה. וביאור זה יארך, ואמנם אמרתי זאת ליודעי שרוב בני האדם ואולי כולם מרומים בהם תרמית גדולה מאד, ובהרבה דברים מסוגם, ויחשבום דברים אמיתיים, ואינם כך. עד שהטובים החסידים מאנשי תורתנו חושבים שהם דברים אמיתיים, אלא שהם אסורים בגלל התורה בלבד, ולא ידעו שהם דברים בטלים כוזבים שהזהירה מהם התורה כמו שהזהירה מהשקר.

הרמב"ם איתן בדעתו שהאיסור לעבוד עבודה זרה נובע מהשקר והטיפשות שדבר. כפי שהוא מעיר, "טובים החסידים מאנשי תורתנו" חושבים שיש לכוכבים ולצורות מסוימות כוחות, אלא שהתורה אסרתם.[2] בהמשך דבריו שם הרמב"ם מוסיף ומעניק הסבר היסטורי לדרך בה החלו בני אדם לעבודה עבודה זרה. תיאור דומה, עם דגשים שונים, מופיע בתחילת הלכות עבודה זרה במשנה תורה.

4. מטרת האדם בעולמו

המשנה במסכת סנהדרין, ג' ,ג מביאה רשימה של פסולים לדון ולעדות:

ואלו הן הפסולין: המשחק בקוביא, והמלוה בריבית, ומפריחי יונים, וסוחרי שביעית.

הרמב"ם מסביר מהו "משחק בקוביא", והוא ממשיך ומרחיב בשאלה במה ראוי לאדם להתעסק בעולמו:

אמר "המשחק בקוביה", והוא המשחק ב"נרד" ו"סטרנג'" וכיוצא בהם בתנאי שישלם כסף מי שיעשה כך או לא יעשה כך בהתאם לשטת אותו המשחק. ונאסר זה מפני שהוא מתעסק בעסק שאין בו תועלת לישוב העולם, ויסוד הוא בתורתינו שאין ראוי לאדם להעסיק את עצמו בעולם הזה אלא באחד משני דברים או בחכמה להשלים בה את עצמו, או בעסק שיועיל לו בקיום העולם כגון אומנות או מסחר. וראוי למעט בזה ולהרבות בראשון כמו שאמרו הוי מעט עסק ועסוק בתורה. ואחזור לענין ההלכה...

ב. הרמב"ם כמוכיח

במקומות רבים בפירושו הרמב"ם לא מסתפק בהבעת דעתו האישית אלא מוכיח את הציבור ויוצא כנגד דעותיהם ומנהגיהם של אחרים.

1. מוסיקה לועזית

בפירושו למסכת אבות א', טז, הרמב"ם עוסק בסוגים שונים של דיבור ראוי ולא ראוי. בסוף דבריו הוא מתייחס לענייני מוסיקה:

ודע, כי השירים המחוברים, באיזו לשון שיהיו, אמנם יבחנו בענייניהם, והם נוהגים מנהג הדיבור, אשר כבר חילקנוהו. ואמנם בארתי זה, אף על פי שהוא מבואר, לפי שראיתי זקנים ואנשי מעלה מאומתינו, שכאשר יהיו במשתה יין, בחתונה או בזולתה, וירצה אחד לשיר שיר ערבי, אפילו היה ענין זה השיר בשבח הגבורה או הנדיבות - וזה מן החלק האהוב - או בשבח היין, יגנו זה בכל אופן מן הגינוי, ואין מותר אצלם לשומעו. ואם ישיר המשורר שיר מן השירים העבריים - לא יגונה זה, ולא יחשב חמור, עם היות בזה הדיבור מה שהוזהר ממנו, או המאוס. וזו סכלות גמורה, לפי שהדיבור לא יאסר, ויותר, ויאהב, וימאס, ויצווה באמירתו, לפי לשונו, אלא לפי עניינו. שאם יהיה ענין זה השיר מעלה - צריך לאומרו, באיזו לשון שיהיה; ואם יהיה עניינו פחיתות - צריך להניחו, באיזו לשון שיהיה. ולא עוד, אלא שיש אצלי בזה תוספת, שאם יהיו שני שירים שלהם ענין אחד, לעורר כח התאוה ולשבחו ולשמח הנפש בו, והיא פחיתות, וזה מחלק הדיבור המאוס, לפי שהוא יעורר ויזרז למידה פחותה, כמו שיתבאר מדברינו בפרק הרביעי, ויהיה אחד משני השירים עברי, והאחר ערבי או בלשון אחרת - תהיה שמיעת העברי והדיבור בו יותר מאוסה אצל התורה, למעלת הלשון, ושהיא אין ראוי להשתמש בה אלא למעלות, וכל שכן אם יצורף לזה שימוש בפסוק מן התורה או משיר השירים לזאת הכוונה, שאז יצא מחלק המאוס לחלק האסור, המוזהר ממנו, הואיל והתורה אסרה שיעשו מילות הנבואה מיני זמר בפחיתויות ובדברים המגונים.

הרמב"ם מעיד על תופעה, שנדמה שמוכרת גם כיום, לפיה אנשים מעדיפים שירים בלשון הקודש על אף שתוכנם בעייתי על פני שירים בשפה לועזית אשר תוכנם חיובי. הרמב"ם יוצא כנגד עמדה זו ומביע את דעתו שלא השפה החשובה אלא התוכן[3].

2. רפואה ורופאים

המשנה בסוף פרק ד' במסכת פסחים עוסקת בחזקיהו המלך:

ששה דברים עשה חזקיה המלך על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו לו. גירר עצמות אביו על מטה של חבלים והודו לו, כיתת נחש הנחשת והודו לו, גנז ספר רפואות והודו לו. על שלשה לא הודו לו: קיצץ דלתות של היכל ושיגרן למלך אשור ולא הודו לו, סתם מי גיחון העליון ולא הודו, לו עיבר ניסן בניסן ולא הודו לו.

הרמב"ם עוסק בהרחבה בשאלה מהו אותו ספר הרפואות שגנז חזקיהו:

ספר רפואות, היה ספר שהיה בו סדר רפואות במה שאין מן הדין להתרפות בו, כגון מה שמדמין בעלי "הטלסמאת" שאם עושין "טלסם" בסדר מסוים מועיל לחולי פלוני וכיוצא בזה מדברים האסורים. ומחברו לא חברו אלא על דרך הלימוד בטבעי המציאות לא כדי להשתמש במשהו ממה שנכלל בו, וזה מותר כמו שיתבאר לך שדברים שהזהיר ה' מלעשותם מותר ללמדם ולדעת אותם, כי ה' אמר לא תלמד לעשות ובא בקבלה אבל אתה למד להבין ולהורות. וכאשר קלקלו בני אדם ונתרפאו בו גנזו. ואפשר שהיה ספר שיש בו הרכבת סמים המזיקין כגון סם פלוני מרכיבין אותו כך, ומשקין אותו כך, וגורם למחלה זו וזו, ורפואתו בכך וכך, שכשיראה הרופא אותם המחלות ידע שסם פלוני השקוהו ונותן לו דברים נגדיים שיצילוהו, וכאשר קלקלו בני אדם והיו הורגין בו גנזו. ולא הארכתי לדבר בענין זה אלא מפני ששמעתי וגם פירשו לי ששלמה חבר ספר רפואות שאם חלה אדם באיזו מחלה שהיא פנה אליו ועשה כמו שהוא אומר ומתרפא, וראה חזקיה שלא היו בני אדם בוטחים בה' במחלותיהם אלא על ספר הרפואות, עמד וגנזו. ומלבד אפסות דבר זה ומה שיש בו מן ההזיות, הנה ייחסו לחזקיה ולסיעתו שהודו לו סכלות שאין ליחס דוגמתה אלא לגרועים שבהמון. ולפי דמיונם המשובש והמטופש, אם רעב אדם ופנה אל הלחם ואכלו שמתרפא מאותו הצער הגדול בלי ספק, האם נאמר שהסיר בטחונו מה', והוי שוטים יאמר להם, כי כמו שאני מודה לה' בעת האוכל שהמציא לי דבר להסיר רעבוני ולהחיותני ולקיימני, כך נודה לו על שהמציא רפואה המרפאה את מחלתי כשאשתמש בה. ולא הייתי צריך לסתור פירוש זה הגרוע לולי פרסומו.

הרמב"ם פותח ומבאר בשתי דרכים מהו אותו 'ספר רפואות': או שהכוונה לרפואות באמצעות סגולות, או שמדובר על תרופות קונבנציונליות אשר נעשה בהן שימוש לרעה. לאחר מכן הוא מסביר מדוע הוא התעכב על עניין זה, ויוצא בחריפות כנגד פירוש אותו הוא מכיר לפיו היה זה ספר רפואה מועיל וטוב, אך חזקיהו גנזו משום שראוי לאדם לבטוח בה' ולא להתרפאות באופן טבעי. הרמב"ם מאריך לטעון שדעה כזו היא הבל ורק 'הגרועים שבהמון' מחזיקים בה: כמו שאדם רעב צריך לאכול, כך אדם צריך חולה צריך להתרפאות.[4]

3. התרת נדרים

הפרשה המרכזית בתורה העוסקת בנדרים היא בבמדבר פרק ל', המתמקדת בעיקר בנדרי אישה. הפרשה עוסקת בהרחבה באפשרות של הבעל להפר נדרי אשתו אך אין בפרשה רמז ברור לכך שסתם אדם שנדר יכול להתיר את נדרו. אולם, חז"ל הניחו בכל מקום שאכן ישנה אפשרות שכזו ואף עמדו על העובדה שהלכה זו איננה מפורשת בתורה שבכתב אלא זוהי מסורת על פה:

היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו.[5]

(משנה, חגיגה, ח', א).

משניות רבות במסכת נדרים עוסקות בדרכים בהם ניתן להתיר את הנדר מתוך הנחה פשוטה שיש אפשרות כזו. אולם, בתקופת הגאונים, כפי שמעידים מספר מקורות, לא נהגו להתיר נדרים ושבועות. בתשובות רב נטרונאי גאון מופיע כך:

וששאלתם נדר שיש בו שבועה יש לו היתר אי לא.

כך אמר רב יהודאי גאון זצ"ל: דאנו אין בנו כח ואין אנו יודעין לפתוח פתח לשבועה להתירא, ודקאמרינן (עירובין סד סע"ב; נדרים כב רע"א) "אמר רבה בר חנה מאי פתח {ליה} רבן שמעון בן גמליאל בההיא שעתא, 'יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חכמים מרפא' (משלי י"ב, יח) - עכשיו אין בנו חכמים לרפאות", וכל שכן שאין שונים משנה דנדרים ואין אנו יודעים לעמוד על הלכות שבועה.

(ברודי [אופק] יורה דעה, סימן רנ"ג).

הגאון מצטט את אחת הדרשות המופיעה בגמרא ממנה נלמד שניתן להתיר נדרים, כאשר הדרשה משווה את פעולת החכם לרפואה; אלא שהוא קובע שבזמנו אין חכמים לרפאות את הנדר, ותולה זאת גם בעובדה "שאין שונים משנה נדרים", דהיינו לא למדו בזמנו את מסכת נדרים. אולם, כאן יש להתלבט מה קדם למה: האם משום מה לא למדו את מסכת נדרים למרות שזו מסכת הלכתית ורלוונטית, וחוסר הידיעה רם למצב שלא היו חכמים בקיאים בהפרת נדרים, או שמא בשל הרצון, מסיבה כל שהיא, שלא להתיר נדרים, לא למדו את מסכת נדרים.

הרמב"ם בפירושו למסכת נדרים סוף פרק י', כנראה רומז למנהגם של הגאונים:

וסדר התר נדרים כפי מה שמסרו לנו רבותינו חבורה מפי חבורה עד החכמים, וכפי שראינו כמה פעמים והתרנו בפני אבותינו כמו שהיו עושין הם ז"ל בפני אבותיהם ורבותיהם, לפי שזה אצלינו בערי המערב כלומר התר נדרים מעשים בכל יום, לפי שאין נובעין בערינו מים הרעים כלומר המינות.

הרמב"ם פותח ומדגיש את העובדה שסדר ההתרה הוא פרי מסורת ברורה ועקבית, ומעיד שאכן בפועל נוהגים להתיר נדרים באופן יום-יומי. כבר בדברים אלו נראה שיש נימה פולמוסית הבאה להוציא מאפשרות אחרת, ואכן הוא מסיים את דבריו ואומר: "לפי שאין נובעין בערינו מים הרעים - כלומר המינות". הרמב"ם מאשים את אלו שלא מתירים נדרים במינות, ונראה שלדעתו המנהג נובע מחוסר אמונה וביטחון בתורה שבעל פה.

 

 

**********************************************************

 

 

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יוסף מרקוס, תשע"ו

נערך על ידי צוות בית המדרש הוירטואלי

*******************************************************

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:                    http://vbm.etzion.org.il

האתר באנגלית:                http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

 

 

**********************************************************

 

 

 

 

[1]   עדות זו של הרמב"ם חשובה ביותר כאשר אנו באים לעסוק בשאלה העקרונית באשר לדירוג תחומי הלימוד על פי הרמב"ם. מדבריו כאן עולה שהתחום החשוב ביותר בעיניו הוא לא התחום ההלכתי אלא התחום הפילוסופי והמחשבתי. כך גם כותב הרמב"ם במורה נבוכים פרקים ג' וְ-נ"א.

[2]   זוהי גישת הרמב"ן, למשל, הבאה לידי ביטוי בפירושו לתורה במספר מקומות כאשר הוא רואה בעבודה זרה לאו דווקא טעות אלא בגידה בה' (ראו, לדוגמא, בפירושו לשמות כ', ב - ג).

[3]   עמדה זו קשורה לשיטתו של הרמב"ם הבאה לידי ביטוי במקורות נוספים, לפיה קדושת השפה העברית אינה סגולית, ועיקר חשיבותה היא בתכנים ובמסר שהיא מעבירה ("והלשונות הסכמיים, לא טבעיים" [מורה נבוכים, ב' ,ל]). עיינו, א' רבצקי, 'שגעון כותבי הקמעות', עיונים מימוניים, ירושלים - תל אביב תשס"ו, עמודים 188 - 184).

[4]   מי שהחזיק (לאחר הרמב"ם) בדעה אשר נגדה הרמב"ם יוצא בחריפות זו הוא הרמב"ן בביאורו לתורה (ויקרא, כ"ו, יא):

והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם. כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל. כמו שאמר: "כי אני ה' רופאך" (שמות, ט"ו, כו). וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כענין חזקיהו בחלותו (מלכים ב', כ', ב - ג). ואמר הכתוב (דברי הימים ב', ט"ז, יב) "גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים", ואילו היה דבר הרופאים נהוג בהם, מה טעם שיזכיר הרופאים, אין האשם רק בעבור שלא דרש השם. אבל הוא כאשר יאמר אדם, לא אכל פלוני מצה בחג המצות כי אם חמץ.

[5]   הרמב"ן בפירושו לתורה (במדבר, ל', ב) מסביר שהעובדה שהתורה כיסתה והסתירה את אפשרות היתר הנדרים קשורה לרצון למנוע קלות ראש בנדרים. הוא ממשיך ומביא את המשנה בחגיגה ומסביר שגם דרך התנסחות זו של המשנה, 'היתר נדרים פורחין באוויר' ממנה משמע שגם להלכה אין כל כך על מה לסמוך, נועדה להסתיר את היתר הנדרים כדי שהוא לא יוודע להמון, אלא רק לראויים להתרת נדרים.