השכלה מול מסורת: המקרה של ר' יהושע השל לוין

  • הרב אליקים קרומביין
מורשת הגר"א - 18
השכלה מול מסורת: המקרה של ר' יהושע השל לוין
א. עוד על המשיחיות במורשת הגר"א
דיוננו בהשכלה הכללית במשנת הגאון מווילנא התקשר לתורתו המיסטית-משיחית. לכן, ניסינו לעמוד על הקשר המשתמע בין הדגשים השונים העולים מכתבי התלמידים בנושא לימוד החכמות, לבין יחסם לסוגיה המשיחית. נושא המשיחיות עלה פה בדרך אגב, ואין בדעתי להרחיב בו כעת. ואולם, אני חש צורך בהתייחסות נוספת לעניין זה, מכיוון שלדידם של כמה קוראים עשויה הטענה שעניין זה תפש מקום חשוב, ואפילו מעשי, אצל הגר"א, להיתפש כחידוש. גם העובדה שצוינה כאן, שיש עיסוק אינטנסיבי בכך אצל חלק מן התלמידים, ואילו אחרים – ודווקא בכירים – שותקים בעניין, עשויה לזרוע פקפוק האם באמת כה פשוט שהדבר העסיק את הגר"א ברמה משמעותית. על כן, ברצוני לעמוד על ביטוי ספרותי אחד שיש בו כדי ללמד על עניין זה, ותוך כדי כך נכיר עוד ספר חשוב ומשפיע - שיצא לאור בשלב יחסית מוקדם - שתמצת וסיכם חלקים מתורת הגר"א בפורמט שנועד לציבור הרחב.
 
חכם ליטאי בשם ר' שמואל מאלצאן הוציא לאור כמה כתבים של הגר"א בהסכמת רבני הדור. "אבן שלמה" הודפס על ידו בשנת תרל"ג. הספר מהוו קיבוץ של הדרכותיו של הגאון בענייני מוסר; ובלשונו של המחבר: "הוא יכיל בתוכו כמעט כל עיקרי המוסר ותיקון המדות, מגן וצנה וכל כלי נשק הנצרך למלחמת היצר... וראיתי לחלק הספר הזה למאמרים קצרים וכל מאמר יכלול כלל גדול מע(נ)יני המסור והמדות...". מובן שמקומה של תלמוד תורה אינו יכול להיפקד כאן, אלא שכאן ההדרכות בענייני לימוד משתבצות במסגרתה הכללית של מוסר ועבודת ה'.[1]
ואכן, כותרות פרקי "אבן שלמה" מעידות על התוכן המוסרי. לדוגמה, פרק א' עוסק ב"כל דרכי שבירת המדות הרעות"; פרק ג' - ב"בטחון והסתפקות וחמדת ממון"; פרק ה' - ב"יראה ואהבה ושמירת המצוות"; פרק ז' – "דברים בטלים והפכם שהוא שקידת התורה"; פרק ח' – "דרכי הלימוד ועניני לשמה ושלא לשמה ופנימיות התורה". סטייה מסוימת מן הקו המוסרי מופיעה בפרק העשירי, הפרק שלפני האחרון. אין כאן הדרכות מעשיות אלא תיאור של "פטירת הנשמה מן הגוף ושכר ועונש בעולם הזה ובעולם הבא". אבל, האמת היא שעניין זה משתלב היטב בספר מוסר, שכן הכרת השכר והעונש היא אחת הדרכים הראשיות להבאת האדם לעשיית הטוב והישר - כדברי חכמינו "דע לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון". ברוח זו הקדישו גם ספרי מוסר אחרים מקום נכבד לתיאור השכר והעונש, במיוחד בעולם שלאחר המוות, כאמצעי להיישרת מידותיו של האדם.[2]
ואולם - נושאו של הפרק האחרון (יא) של "אבן שלמה" מתמיה במעט. המחבר מודיע שפרק זה "יבאר עניני ערב רב וחבלי משיח ועניני גאולה העתידה בב"א". מה עושה דיון תיאורטי בדרכי הגאולה העתידית בספר מוסר? עיון בפרק מאשר שאכן אין כאן הוראות מוסריות. סעיף ב', למשל, אומר לנו ש"מתחילה יגאלו יו"ד שבטים ואח"כ שבט יהודה, ואח"כ יחיו דור המדבר". בסעיף ה' כתוב ש"הגאולה מכונה בשם 'בוקר', וכן מכונה בשם 'לידה'. לכינויים אלו יש משמעות רבה: כמו שקודם שמתחיל להאיר היום הוא מחשיך ביותר, וכן כשמתקרבת הלידה וההרה יושבת על המשבר – הכאב גדול יותר מכל ימי הריונה, כך "קודם הגאולה יכבד הגלות יותר מכל הגלות".
ההסבר היחיד שיש לי להכללת עניין זה ב"אבן שלמה" היא הכרת המחבר שלמעשה, ענייני המוסר שבספר מהווים מעין תמצית של השקפתו הכוללת של הגר"א, ומשום כך לא ייתכן להשמיט ממנו את ההתייחסות לדרכי הגאולה, נושא שהעסיק את הגר"א מאוד. אולם, אין לראות את "אבן שלמה" כשייך למחנה האקטיביסטי בקרב תלמידי הגר"א - אלו שרצו לקדם את פני הגאולה על ידי עלייה לארץ ישראל, והכשרתה החומרית והרוחנית לקיבוץ גלויות. הפן המעשי של הגאולה, המהווה את חוט השדרה של "קול התור" כפי שראינו בשיעור הקודם, נעדר לגמרי מן ה"אבן שלמה". ועם זאת, עצם הכללת נושא הגאולה בספר שנכתב על ידי מי שלא ראה צורך לדרבן את המהלך ההיסטורי על ידי התערבות ישירה, מעידה שבכל אופן לא היה ניתן להתעלם ממקומה של המשיחיות במשנת הגאון. ובאשר לשאלת האקטיביזם המשיחי, נצטרך להמתין להזדמנות אחרת.
 
כעת, נחזור לעיין בהיבט נוסף בהתייחסותם של ההולכים בדרכי הגר"א לחכמות חיצוניות.
 
ב. הגאון כהשראה להתמודדות עם תנועת ההשכלה
הספר "עליות אליהו", על חיי הגר"א והליכותיו בקודש, חובר ויצא לאור במחצית המאה התשע עשרה. הספר נערך על ידי ר' יהושע השיל לוין, ואולם הוא היה במידה רבה פרי מאמץ משותף של חכמי הדור ההוא שתרמו מידע והערכות על הגאון. באותם ימים כבר צברה תנועת ההשכלה תנופה גדולה מאוד, ועובדה זו ייעדה לעיסוקו של הגר"א בחכמות כלליות משמעות שלא היה לו קודם.
בעבר הזכרנו אחד החכמים שתרם לספר, ר' יעקב צבי מקלנבורג, רבה של קניגסברג בגרמניה המזרחית.[3] העיר היתה מרכז של תנועת ההשכלה, בדומה לברלין. במכתב הסכמתו לספר כתב:
כמה נואלו וכמה חטאו סכלי דורנו אלה, אשר אך בהריחם ריח המדע, יחשבו כהימן ודרדע ובבית נראה להם כנגע. והנה יהיה להם הגאון לעינים, לראות איש אלקים קדוש, אשר גם תעלומות כל שארי חכמות היו נגלות ונודעות אליו, ובהם דבק אך באהבת ה' ובתורתו ביתר עוז בקדושה ובטהרה כל ימיו, וזה כל האדם. וממנו ילמדו תועי רוח בינה.
 
נראה שהרב מקלנבורג מבקר את המתייחסים למדעים כאל "נגע" טמא, והוא מציב את הגר"א כדוגמה לאפשרות של לימוד מדע שאינו מפריע כלל לדבקות בתורה בקדושה וטהרה. הדברים מבטאים ככל הנראה את גישתו החיובית של הכותב להשכלה, שהלכה והתפשטה בקרב בני קהילתו.
אף בסוף הספר כתב המחבר, ר' יהושע השיל לוין, דברים ברוח דומה. המחבר רואה לנכון לשבח בכמה פסקאות את הצאר אלכסנדר השני על הרפורמות שהוא מנהיג ביחס ליהודים. בצד פתיחת אפשרויות כלכליות וחברתיות חדשות בפניהם, דרש הצאר מן היהודים שילמדו מקצועות כלליים. הרי"ה לוין לא ראה כל פגם במילוי דרישה זו:
ומלפנים הלא נגלה לנו מה מידינו יבוקש מהממשלה הרוממה עד היום, כ"א לקשור מעדנות אמונתינו ותורתינו הקדושה עם המדעים, ובאופן אשר הדת ויראת ה' תהיה קודמת לנו במעלה ובזמן על חכמתינו, וכמאחז"ל (אבות פרק ג, יא) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת כו'.
 
הפרשנות שרי"ה לוין מאמץ - על פיה "חכמתו" היא חכמת העולם, ולא תורה, חדשנית מאוד. ובכל אופן, ההקפדה להקדים את יראת ה' למקצועות החול יש בה ללמד שרי"ה לוין מבטא כאן את השקפתו האמיתית, ושדבריו לא נכתבו רק כמחווה לשלטון הצאר. הוא ממשיך ומצהיר שעלינו -
לשמור כל תפקודה הכתובה בחוקי הממשלה הרוממה, אשר אך האור והאמת, האמונה והדעת, ולשון נבחר כל מעינם.
 
לאחר המחמאה הזאת כלפי כוונותיו הטהורות של אלכסנדר, קובע המחבר שהוראותיו גם עולות בקנה אחד עם מה שהיה מצוי ממילא אצל גדולי ישראל:
וכאשר קדמוניות נתבונן, הלא אנשי המופת אשר המה לנו לעינים מדורות שעברו, הלא מעולם היה להם התורה והחכמה, מתאימות יחד ביראת ה', ושכולה אין בהם. גם זה האיש קדוש ה', אשר נכבדות מדובר בו, בהספר עליות אליהו, הגאון החסיד נ"ע, ואשר חי לעת אשר המדעים היו מוזרים עוד, לא מנע הוא ידו מכל חכמה, מכל מדע. ובא אתם מחוץ אל הקודש פנימה, והפליא לעשות ככל הכתוב בספר, ולא הפריעו אותו מעבודת ה' בקדושה וטהרה אף כרגע. אך בדורנו בעוה"ר, אהה, נמצאו בעמינו אלה אשר החכמה ויראת ה' נעשו צרות זו לזו להם, וקצרה לבם מהכיל שתיהן כאחת, ואבדה האמונה נכרתה מפיהם, ע"כ תפיג חכמה, ויצא משפט מעוקל.
 
הכותב מעיר את תשומת לבנו לפער שבין דורו לדורו של הגאון מווילנא. בימי הגר"א היו המדעים עדיין "מוזרים", כלומר ידיעתם לא הייתה נפוצה, ואף על פי כן הגאון שלט בהם. ההבדל השני הוא שבימי הגאון לא ראה איש התנגשות בין ידיעת החכמות החיצוניות לבין ידיעת התורה ועבודת ה'. אך בימיו של המחבר – יובל שנים לאחר פטירתו של ר' אליהו מווילנא – כבר נעשו צרות זו לזו בעיני רבים. התוצאה הייתה שהאמונה נכרתה מפיהם של לומדי החכמות, ועובדה זו חזרה והשפיעה על יראי ה', והרחיקה אותם מן ההשכלה. רי"ה לוין מקונן על מצב זה, ומציב את הגר"א כדגם שראוי לדבוק בו.
 
ברור שגם לאחר שנוֹדֶה שהגר"א ראה באופן חיובי את ההשכלה הכללית, ייתכן להתווכח עם הטענה שראוי להציב היבט זה של הגר"א כמודל לחיקוי גם בדורות שלאחריו. כבר עמדנו על כך, ולא נכפול כאן את הדברים. ואולם, אם כבר עשינו היכרות עם מחברו של "עליות אליהו", כדאי לעקוב אחרי המשך הקריירה שלו - המשקפת במידה רבה את גלגולי האידיאל שאותו הוא רצה לקדם: תלמיד חכם המעורה בחכמות ובהוויות הזמן.
 
ג. מאבק אידיאולוגי לכיבוש וולוז'ין
ובכן מי היה רי"ה לוין? מדובר בבן משפחתו של ר' חיים וולוז'ין. בנו של ר' חיים, ר' יצחק, עמד אחריו בראשות הישיבה הגדולה. לר' יצחק מוולוז'ין היו בן אחד ושתי בנות. הבנות נישאו לתלמידי חכמים מובהקים: ר' נפתלי צבי יהודה ברלין, ור' אליעזר יצחק פריד. שני אלה תפשו את מקומם כר"מים בישיבה, וכנראה ניהלו אותה עוד בחייו של ר' יצחק, שהיה עסוק מאוד בצורכי ציבור. ואולם בנו של ר' יצחק, ר' אליהו זלמן,  פנה למסחר, ועשה חיל מבחינה כלכלית. ר' יהושע השל, תלמיד חכם משכיל וכריזמטי, משך את תשומת לבו של ר' אליהו זלמן, והוא לקחו לחתן לבתו. גם ר' יצחק חיבב את הלמדן הכישרוני שהצטרף למשפחתו המורחבת, וציפה שיתרום תרומה חשובה לישיבה.
ואולם כימיה שלילית נוצרה בינו ולבין הנצי"ב ור' אליעזר יצחק. הליכותיו של רי"ה לוין שיקפו את המודרנה ואת התרבותיות. הוא התלבש בניקיון ובהידור, ולראשו חבש "צילינדר". ביתו הבליט את עושר בית אביו בריהוטו ובעיצובו, וספרייתו הגדולה כללה גם דברי השכלה וספרות עברית מודרנית. אך הנצי"ב ור' אליעזר יצחק ייצגו באורחות חייהם את הרחוב היהודי הישן, הפשוט והדל.
אך מעבר להיבטים החיצוניים האלה, לא הסתיר רי"ה לוין את ביקורתו על ניהול הישיבה ועל דרכי הלימוד הנהוגות בה. מסופר שלאחר שיעור מפולפל של ר' אליעזר יצחק, התבטא ר' יהושע השל בחריפות נגד הגישה הדקדקנית והיבשה, ור' אליעזר יצחק השיב שאם דבריו לא מצאו חן בעיניו, שיתכבד ויעביר הוא שיעור אחר. רי"ה נענה לאתגר ואכן לימד שיעור בהיר ומסודר שכנראה כבש את ליבות התלמידים. האירוע חידד את המתחים הקיימים, ורי"ה גלה למעשה מבית הישיבה.
לפני שנמשיך לתאר בקיצור את המשך הסיפור, נחזור לרגע ל"עליות אליהו". כל המעיין בספר יכול לראות מיד שרי"ה הוא אכן גאון, בעל יכולת הסברה בהירה ומשנה סדורה. אם הזכרנו את היחסים המתוחים עם ראשי ישיבת וולוז'ין, ראוי להזכיר את ידידותו הקרובה עם חכמים כמו רי"צ מקלנבורג, וכן ר' דוד לוריא, שהיו שותפיו בעריכת "עליות אליהו", ובתורתם הוא מצא הד לרוחב האופקים שהוא כה אהב. את הרב מקלנבורג כבר פגשנו בעבר, וכעת נספר מעט על חברו: הר"ד לוריא, חוץ מהיותו פוסק ומקובל, הוציא מתחת ידיו יבול ספרותי גדול המעיד על נטיותיו החקרניות, שללא ספק הושפעו לא מעט מדוגמתו של הגר"א. הוא חיבר פירושים והגהות ליצירות חז"ליות רבות, כגון מדרשי אגדה ותוספתא.
"עליות אליהו" יצא לאור בשנות החמישים של המאה התשע-עשרה. בשנות הששים, התפנה רי"ה לוין לשאיפה מרכזית: כיבוש ראשות ישיבת וולוז'ין. מבחינתו לא היה מדובר בתחרות אישית, אלא במשימה החותרת ל"תיקון עולם". לפי תפישתו, הדור דרש טיפוס חדש של רב, המעורה בחברה, בעל יכולת דיבור, והתמצאות במרחב התרבותי. וולוז'ין הייתה צריכה להיות בית היוצר למנהיגים מסוג זה, לדעתו של ר' לוין, אבל במתכונת הקיימת הוא לא ראה לכך סיכוי. הוא תכנן, לכשיעמוד בראש, שינויים מפליגים במתכונת הלימודים בוולוז'ין. כאמור הייתה לו ביקורת על הפלפול ודרש לימוד מסודר ושיטתי.[4] הוא שאף להרחבת מגוון הלימודים, כגון העמקה במדרשי חז"ל ובהגות, וכן הכשרת התלמידים לכתיבה פובליציסטית.
נתאר כאן את הפרשה הסוערת רק בקוויה הכלליים.[5] רי"ה לוין החל להעביר שיעורים במעונו הפרטי בעיירה וולוז'ין, ורבים נמשכו לאישיותו, הוקסמו על ידי האווירה המרווחת ששררה בביתו, ומעבר לכך - רותקו משיעוריו. מגמת ה"הפיכה" הפכה לנחלת חוג התלמידים האלה, והדברים הגיעו לממדים גלויים ורציניים בהחלט - של מריבה, הפרעת סדרי הישיבה, וחשש גובר לשלום המוסד ולהמשכיותו. תושבי העיירה נלחצו מאוד, מאחר והישיבה הייתה עבורם מקור מחיה. בסופו של דבר הייתה ידו של הנצי"ב על העליונה, בזכות תכונותיו האישיות - תושייה, פקחות, ומנהיגות החלטית; בגלל תכונותיו של היריב - הליכה בגדולות וחוסר-סבלנות; וכן - עקב השמרנות שעדיין שררה בקרב ציבור תומכי הישיבה, במיוחד העשירים והגבאים. רי"ה לוין הרפה מתכניתו ובילה את שארית ימיו ברבנויות שונות, ובניסיונות נוספים לחולל שינויים בקנה מידה ציבורי, באמצעות יוזמות חינוכיות ומוסדיות שונות.
 
אך למרות הניצחון המסוים של הנצי"ב, המגמה שאותה ייצג רי"ה לוין, ושבסופו של דבר נשענה על דוגמתו של הגר"א, לא נוצחה כלל. היא הכתה שורשים עמוקים ביהדות ליטא, ודומה שהפרשה הזו האיצה את הפתיחות למודרנה שחדרה אף לישיבת וולוז'ין. בשנות השמונים והתשעים, אנו שומעים מהתלמידים שהעיסוק בהשכלה ברמה זו או אחרת הפך לתופעה מקובלת בין באי המוסד,  על אף שרובם-ככולם הקדישו את מיטב זמנם ומרצם ללימוד תורה. מי שלא הזדהה עם המטרה המרכזית של לימוד תורה, היה פשוט עוזב, כפי שעשה ביאליק, מאחר ולא הייתה לו שום סיבה להישאר. ואם הזכרנו את ביאליק - אחד הסממנים לאהדת ההשכלה שאפיינה את כלל תלמידי וולוז'ין היה הכבוד שלו זכה הצעיר מז'יטומיר במשך אותה שנה ששהה בין כותלי הישיבה. בעוזבו את וולוז'ין לטובת אודסה - כמאה תלמידים ליוו אותו לתחנת הרכבת.
בנוסף לכך, התברר ליהודים רבים שלימודים כלליים בהחלט מתאימים להם. בחורי ישיבה שרצו להירשם לאוניברסיטאות גילו שהם מסוגלים להשלים פערים בזמן קצר יחסית, ובהמשך – להצטיין. בכוח כישוריהם, במקרים רבים אף התגברו על אנטישמיות וזכו להישגים ולמעמד מקצועי. השתרשות בעולמה האינטלקטואלי של הישיבה סיפקה כלים להתקדמות גם באקדמיה הכללית. ובכן, הקשר שבין לימוד תורה ללימוד חכמות התבטא גם בהיבט הפשוט והמציאותי הזה.
השלכה נוספת של הפתיחות להשכלה התבטאה באחת המהפכות התרבותיות הגדולות שאירעו ביהדות בתקופה המודרנית: שיטת הלימוד הבריסקאית. ר' חיים סולובייצ'יק הובא על ידי הנצי"ב לשמש כר"מ בישיבה, ודרך לימודו החדשנית כבשה את ציבור התלמידים בסערה. משם - התפשטה השיטה עד שקיבלה מעמד דומיננטי בישיבות האירופאיות בכלל. מה היה סוד קסמה של הדרך הבריסקאית, ומה גרם להתקבלותה הנרחבת? יש כמעט אחדות דעים בקרב כותבי העיתים והחוקרים בעניין זה. השיטה נתפשה כ"מודרנית" וכמתאימה לרוח הזמן. בני הישיבות חיפשו הקפדה מדעית, הגדרות מדויקות, וגם – בהשפעת הספרות והאומנות – מקום לביטוי אישי. למדני הדור הישן הסתייגו מדרכו של ר' חיים מאותן סיבות ממש. מתודה תלמודית שדמתה ל"מדע" (או "כימיה" בלשונם) נתפשה על ידם ככניעה לדרישות שבאו ממקורות חוץ-מסורתיים.
לא נגזים לייחס את כל ההתפתחויות האמורות לגאון מווילנא בלבד, אבל מותר לנו להעמידו כחוליה חשובה בתהליכים האלה. אין ספק שהערך המרכזי של "אהבת התורה" תורגם אצלו גם ל"אהבת האמת", וכן ל"אהבת החכמה". הדורות הבאים שאימצו את העקרונות האלו יכלו לראות את עצמם כממשיכי דרכו – למרות שייתכן שהיה פער בינו לבינם באשר ליישומם של ערכים אלו.
 
 
 
 

[1]  תפישה זאת אינה מפתיעה, וכך יש להבין בפשטות את ספר נפש החיים. ההקדמה לספר נפש החיים מתארת אותו כספר שנועד להשריש יראת שמים, והדגש החזק שבו על לימוד תורה שכלי צריך להיות מובן ברוח זו. זאת בניגוד לתפישה הוולוז'ינית המאוחרת (עליה עמדנו בעבר) שניתקה בין הלימוד לבין יראת שמים.
[2]  לדוגמה ניתן לציין את ספר חסידים לר' יהודה החסיד, וכן את קב הישר לר' צבי הירש קיידנובר.
[3] מאז סיום מלחמת העולם השניה, העיר מסופחת לרוסיה.
 [4] נקודה זו מצריכה עיון, ונסתפק בכמה הערות קצרות. הגר"א, וכן ר' חיים וולוז'ין, לא אהבו פלפול. הגישה הישרה לפשטם של דברים בולטת בכתבים ההלכתיים של גדולי תלמידי ר' חיים, כגון "משכנות יעקב", ו"נחלת דוד". גם הנצי"ב היה פשטן, אבל שיעוריו לא היו מאוד פופולריים. האם היתה נסיגה בעניין זה במשך השנים? יש להוסיף שהגדרת "פלפול" לעומת "פשט" עשויה אף היא להיות נתונה לטעם אישי. כאמור, אין כאן מקום להרחיב בעניין זה.
[5] הסיפור נכתב כמה שנים לאחר התרחשותו על ידי שמואל לייב ציטרון. ראה "ישיבות ליטא: פרקי זכרונות", בעריכת ע' אטקס וש' טיקוצ'ינסקי, עמ' 93-81.