התארים השליליים

  • הרב חיים נבון
התארים השליליים
 
א. תורת התארים השליליים
בפרק נח מן החלק הראשון במורה הציג הרמב"ם עוד פרק בתורת התארים שלו. הוא הכתיר פרק זה בכותרת: "עמוק יותר ממה שקדם". עד כה ראינו שהרמב"ם הציע לתאר את הקב"ה בתוארי הפעולה. כאן הוא מוסיף סוג שני של תארים לגיטימיים: תוארי השלילה. תוארי השלילה אינם מתיימרים לומר מה טיבו של הקב"ה, אלא רק מה אינו. במובן מסוים, זוהי פסגת תורת התארים של הרמב"ם, הניזונה משתי אינטואיציות יסודיות: ההכרח לטהר את השפה הדתית והדגשת מגבלות הידיעה האנושית.
בפרק זה חזר הרמב"ם על טענה שכבר ראינו בעבר: לא ייתכן שיהיו לא‑ל תארים חיוביים, שאם כן, הוא יהיה מורכב. כאן הרמב"ם קושר זאת למושג אחר: היות הקב"ה "מחויב המציאות". זהו מושג מרתק מהפילוסופיה הערבית של ימי הביניים. משמעות המושג הזה תתבהר לנו יותר מעיון בפרק נז:
ידוע שהמציאות היא אירוע שאירע לנמצא, ולכן עניין הנוסף על מהות הנמצא. זה הוא הדבר הברור המחויב בכל מה שיש למציאותו סיבה, שמציאותו היא עניין נוסף על מהותו.        
ואילו מי שאין סיבה למציאותו – והוא הא‑ל יתעלה לבדו, כי זאת המשמעות של אמירתנו על אודותיו יתעלה שהוא 'מחויב המציאות' – ברי שמציאותו היא עצמותו ואמיתתו, ועצמותו היא מציאותו. אין זו עצמות שאירע לה שהגיעה לידי מציאות, שאז מציאותה היתה עניין הנוסף עליה, שהרי הוא מחויב המציאות תמיד, אשר אין מתחדש לו דבר לפתע ולא מתארע לו אירוע      (חלק א פרק נז).
כל הברואים בעולם הם "אפשרֵי המציאות": באותה מידה שהם קיימים, כך היה אפשר שלא יתקיימו. בניסוח אחר: קיומם של כל היצורים תלוי ומותנה בסיבות חיצוניות. אם, למשל, ייתם החמצן, לא יוכלו בני אדם להמשיך להתקיים. אבל הקב"ה הוא "מחויב המציאות", כלומר מציאותו היא חלק מהותי מהגדרתו. הקב"ה אינו תלוי בשום דבר שמחוץ לו, ולכן אין כל סיבה שיכולה למנוע את קיומו הנצחי.
למעשה, הטיעון הזה מופיע בניסוח פופולרי בפתיחה המפורסמת לספר משנה תורה:
יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו.                            
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי – אין דבר אחר יכול להמצאות.     
ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים – הוא לבדו יהיה מצוי, ולא ייבטל הוא לבטולם; שכל הנמצאים צריכין לו, והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם; לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם       (הלכות יסודי התורה פ"א הלכות א–ג).
בפרק נז כתב הרמב"ם שבכל הנבראים יש חלוקה בין מהות לקיום. כשמדען מחפש מין חדש ממשפחת היונקים שיש ראיות קלושות לקיומו, הוא יכול להגדיר מה תכונות המין שהוא מחפש (מהות), ואז לבדוק אם בעל חיים מעין זה אכן קיים במציאות (קיום). חוקרים אחרים מתווכחים אם אפשר לבנות מחשב שתהיה לו בינה מלאכותית. צריך להגדיר מהו בדיוק "מחשב עם בינה מלאכותית" (מהות), ואז לבדוק אם הוא קיים במציאות (קיום). בקב"ה אין השניוּת הזו: אי אפשר להעלות על הדעת שלא יתקיים; קיומו הוא חלק ממהותו. לכן אין בו אפילו ההבחנה הבסיסית שבין מהות לקיום, אלא כולו אחדות פשוטה.
בפרק נח הוסיף על כך הרמב"ם עוד נקודה. מהיות הא‑ל מחויב המציאות אפשר לגזור שאין בו כל הרכבה. לא רק מהותו וקיומו חד הם. הדברים נכונים לכל תואר שאפשר להעלות על הדעת: חכמתו ומהותו חד הם, טובו ומהותו חד הם, וכן הלאה. באדם, ובכל יצור אחר, אפשר לדבר על גובהו, חכמתו, שנינותו ושאר תכונותיו כנבדלות מעצם קיומו. אבל לא‑לוהים אין תארים נפרדים, שאפשר לבודדם ולהבדילם מישותו.
הרמב"ם לא הסביר כאן מדוע הא‑ל מחויב המציאות צריך להיות אחדות פשוטה; את זאת הוכיח בתחילת החלק השני של המורה. על כל פנים, הגדרת הא‑ל כמחויב המציאות מעצימה את הפער בינו לבין ברואיו, שאינם מסוגלים להבין מהות מעין זו כלל ועיקר. כאן מגיעה לשיאה גישתו התאולוגית של הרמב"ם, המדגישה את חוסר האונים שלנו בנסותנו להבין את הא‑ל או לומר עליו דבר מה. גישה זו מכונה "תאולוגיה שלילית", משום שלפי דעה זו אין אדם יכול לדעת שום היגד פוזיטיבי על מהותו של א‑לוהים; אפשר לדעת רק מה אין הוא.
עיסוקו של הרמב"ם בשאלת השפה הדתית נראה לפעמים אינטלקטואלי וקר. אך דווקא כאן, בתורת התארים השליליים שלו, אפשר למצוא אינטואיציה דתית לעילא, אשר מדגישה את השגב והעוצמה שיש בקב"ה. כך סיים הרמב"ם פרק זה:
השבח למי אשר השכלים – בנסותם להתבונן בו – השגתם הופכת לקוצר השגה, ובראותם כיצד מעשיו מתחייבים מרצונו, הופכת ידיעתם לאי-ידיעה; וכאשר מבקשות הלשונות לרוממו בתארים, הופכת כל צחות מליצה לגמגום ואין-אונים  (חלק א פרק נח).
ב. איך אפשר לדעת את ה'?
בתורת התארים השליליים של הרמב"ם יש קשיים רבים. הרמב"ם עצמו היה ער לרובם, ואת הקושי הבעייתי ביותר העלה הוא עצמו בתחילת פרק נט מן החלק הראשון:
השואל רשאי לשאול ולומר: אם אין תחבולה להשיג את אמיתת עצמותו, וההוכחה המופתית מלמדת שמה שמשיגים הוא רק שהוא נמצא, ושתארים חיוביים בלתי אפשריים כפי שהוכח בהוכחה מופתית – אזי באיזה דבר מתבטא ההבדל במעלה בין המשיגים? שהרי אם כך, מה שהשיגו משה רבנו ושלמה הוא מה שמשיג אחד מן התלמידים, ובזאת אין מקום לתוספת (חלק א פרק נט).
הרמב"ם מעלה שאלה חזקה ביותר: אם אי אפשר לדעת שום דבר פוזיטיבי על הקב"ה, איזה הבדל יש בין משה רבנו לבין ילד בן שש? שניהם אינם יודעים דבר על אודות הא‑לוהים!
תשובתו של הרמב"ם, שגם ידיעה שלילית מוסיפה ידע. יש כאן רכישה הדרגתית ומתמשכת של ידע, כי ככל שהאדם משכיל יותר, הוא שולל מהקב"ה עוד תארים. אין להסתפק בשלילה מן השפה ולחוץ, שאינה מלווה בעיון עמוק, בשינון רשימה של תארים שיש לשלול מא‑לוהים. שהרי "האמונה אינה העניין הנאמר, אלא העניין המצטייר בנפש" (חלק א פרק נ) – לאמירה בלי הבנה יש ערך מוגבל. יש ללמוד ולהעמיק עוד ועוד בהבנה מהם התארים שיש לשלול מא‑לוהים.
אך ר' חסדאי קרשקש הוסיף להקשות על הרמב"ם:
אם היה חיובו זה אמת, שהתארים המחייבים נמנעים בחוקו, לְמה [=מפני] שחייבוּ ההרכבה, אשר היא נמנעת בחוק המחויב המציאות – הנה לא נשאר יתרון השגה לשלמים על אחד מהמתחילים בעיון. ומה שחשבו לסלק הספק הזה בריבוי בשוללים, איננו מספיק. וזה, שאחר שהוא מבואר במעט עיון, שהשגת עצמותו יתברך נמנעת, והיה מחויב שלא יתואר בתואר מתארי החיוב... הנה כל שישיג היות כל תואר, איזה תואר היה, נמנע בחוק ה'... כבר ישיג כל מה שהשיג אדון הנביאים. והנה ידיעת הפרטי התארים הנמנעים בחוקו, לא תוסיף שלמות על הידיעה הכוללת אשר למתחיל בעיון            
                                 (אור ה', מאמר ראשון כלל ג פרק ג).
הרמב"ם נסמך על תפיסה הדרגתית: המתחיל שולל תואר אחד, המתקדם לומד לשלול שניים וכו'. ר' חסדאי קרשקש טוען כי מי שהצליח להבין מדוע יש לשלול מהקב"ה תואר מסוים, כבר הבין את תורת שלילת התארים כולה; היישום בתארים אחרים הוא טכני בלבד. ואם כן, אין כל הבדל בין המתחיל בעיון לבין החכם הגדול. זוהי שאלה קשה מאוד.
מכוח קושיה זו הציע ר' יוסף אלבו תשובה שונה מן התשובה שהעלה הרמב"ם עצמו:
ראוי שיובן שיש הבדל בין שלילת ההפך האחד ובין שלילת ההפך האחר. ובזה יהיה יתרון על החכמים זה על זה בידיעת אופני השלילות כיצד הן, אחר שאין כל השלילות נאמרות בו יתברך על אופן אחד... שכל התארים שהם אצלנו חסרון, כמו 'מת', 'לוֹאֶה' [=חסר כוח], 'סכל', 'עני', 'רע' ודומיהם, אמנם נשלול אותם ממנו שלילה גמורה, כלומר שלא ימצא לו זה התואר שהוא חסרון כלל, אבל ימצא לו ההפך שהוא השלמות. וכשנשלול ממנו ההפך האחר, שהמובן אצלנו הוא שלמות, כמו: 'חי', 'יכול', 'חכם', 'עשיר', 'טוב', אין הכוונה לומר שלא ימצא בו זה וימצא בו זה, וימצא בו ההפך האחר שהוא חסרון. כי השלילה הזאת לא די שלא תהיה שלמות, אלא שהוא חירוף וגידוף. ואמנם הכוונה לומר שהשלמות ההוא המובן אצלנו, כ'חי' או 'יכול' או 'חכם' וכיוצא בו, אינו נמצא בו יתברך על הצד שימצא בנו, אבל ימצא בו בצד יותר נכבד ויותר מעולה, עד שאין יחס בין השלמות ההוא אשר אצלנו או המושג והמובן ממנו אצלנו ובין השלמות ההוא כשנייחסהו אליו...        
ויתבאר מזה שאי אפשר לתאר אותו יתברך אפילו בתארים שוללים, אם לא אחר שנבין התארים החיובים על אי זה צד יתואר אצלנו המתואר בהם, והצד שיש בתואר ההוא מן השלמות והצד שיש בו מן החסרון, ואז נתיר עצמנו לשלול אותם ממנו, כי בזה יובן דרך השלילה היאך תהיה. כי אין כל השלילות נאמרות עליו על אופן אחד כמו שאמרנו. ובזה ייפול ההבדל בין החכמים והמעיינים קצתם לקצת, כי יתחלפו המדרגות כפי התחלפות ההשגה שישיגו מתארי השלמות המיוחסים אליו, על אי זה צד יתואר בהם  (ספר העיקרים, מאמר שני פרק ל).
ר' יוסף אלבו טוען שתורת שלילת התארים מבדילה בין תארים שאופיים חיובי לתארים שאופיים שלילי. אנחנו יודעים משהו על הקב"ה: הוא לא חכם ולא טיפש, אבל הוא יותר דומה לחכם מאשר לטיפש. כאן יש הבדל גדול בין משה רבנו לבין ילד בכיתה א'. החכם הגדול יודע לנתח כל תואר, ולהבין איזה היבט בו טוב ואיזה היבט בו רע. את ההיבט הרע שוללים מא‑לוהים כליל, ואילו את ההיבט הטוב אפשר לייחס לו בתוספת הסתייגות: אין ספק שיש בו מן הטוב הזה הרבה מעבר למה שיש בנו.
אלא שגם תשובתו של הרב אלבו מותירה אותנו מאוכזבים מעט מיתרונו של החכם מן הכסיל. הידע הזה מתמקד במידע אנושי פשוט – אילו תארים טובים ואילו רעים – בתוספת ניתוח של מצבים מורכבים. יתרה מזאת, לא בטוח שהרמב"ם היה מסכים לגישתו של בעל העיקרים. ר' יוסף אלבו טען שתורת שלילת התארים מאפשרת לצבור בכל זאת מידע פוזיטיבי על הקב"ה. זהו פירוש מסוים לרמב"ם, שאינו הכרחי כלל. האם היה הרמב"ם מסכים כי אפשר לומר על הקב"ה שהוא חכם "אבל... בצד יותר נכבד ויותר מעולה"?!
אם נדחה את תשובתו של הרב אלבו, נותרנו בשאלה: לפי התאולוגיה השלילית של הרמב"ם, מה בין החכם לבין הבּוּר בכל הנוגע לידיעת א‑לוהים? אפשר להוסיף עוד שאלה אחרת על הרמב"ם, באותו כיוון: אם יש רק הכרה שלילית, מה פשר המצווה לדעת את ה', שהרמב"ם מדגיש אותה גם במשנה תורה וגם במורה נבוכים? הרי אי אפשר לדעת על ה' כלום! הרמב"ם עצמו כתב: "השגתו היא חוסר היכולת להשיגו השגה גמורה" (חלק א פרק נט), או בלשונו של המתרגם הקדום אבן-תיבון: "השגתו היא הלֵאות מתכלית השגתו", רוצה לומר: שיא הידיעה על ה' הוא שאי אפשר לדעת עליו כלום. אם כן, איך אפשר לקיים את המצווה לדעת את ה'?
לשאלה קשה זו הוצעו תשובות רבות. נפתח בתשובה שהציע הרב סולוביצ'יק:
כל עצמה של ההכרה השלילית אפשרית רק על רקע ההכרה החיובית. הרי אנו שוללים מאת תארי היוצר את זה שחייבנו לַיְצוּר [=לנברא]. ולפיכך כדי לבוא לידי שלילה, עלינו ליצור את החיוב. ומהי ההכרה החיובית אם לא הכרת ההוויה – תארי הפעולות, שעליהם התפלל משה רבנו ונענה, וכולנו נצטווינו לעסוק בהם, שמתוכם אנו באים לידי אהבה ויראה, כמבואר בהלכות יסודי התורה? ראשית דבר אנו מכירים את עולמו של הקב"ה, הישות הנשגבה והגדולה, ואחר כך אנו שוללים את תארי הפעולה מאת הבורא                                 (איש ההלכה, עמ' 21–22).
הרב סולוביצ'יק הסביר שיש זיקה פנימית הדוקה בין שני סוגי התארים שהרמב"ם אישר: תוארי הפעולה והתארים השליליים. תוארי הפעולה, הלוא הם פעולות הקב"ה בעולם – חוקי הטבע ומבנהו. כדי לדעת איך לתאר את פעולות ה', צריך האדם ללמוד את חוקי הטבע. לימוד תוארי הפעולה הוא בוודאי פעולה של רכישת ידע. אלא שלכאורה, הידע הזה קשור לא‑לוהים רק בעקיפין. כאן בא החידוש של הרב סולוביצ'יק: בשלב השני של הלימוד, הלומד שולל תארים אלו גופם מעצמוּת הבורא, ומכיר שהם מוסבים רק על הטבע, ולא על בוראו. תפיסה זו נותנת ממד פוזיטיבי לתהליך הידיעה: רובו ככולו הוא הכרה חיובית של הטבע. ובזה יתרון החכם על הבור: החכם מכיר היטב את הטבע (אף שהוא מבין שאינו מכיר את א‑לוהים עצמו), ואילו הבור אינו מכיר אותו היטב.[1]
אפשר להביא שתי אמירות של הרמב"ם במורה נבוכים הנראות כתומכות בתפיסתו של הרב סולוביצ'יק:
אין במציאות אלא הא‑ל יתעלה ומעשיו כולם, והם כל מה שהמציאות כוללת זולתו. אין דרך להשיגו אלא על ידי מעשיו, כי הם מורים על מציאותו ועל מה שראוי להאמין על אודותיו, כלומר, מה שיש לחייב ומה שיש לשלול לגביו          (חלק א פרק לד).
משמע מכאן שמתוך הכרת הטבע אנו למדים גם על התארים שיש לשלול מה'. כך עולה גם ממקום אחר:
לפיכך יש שאדם מתייגע שנים רבות להבין חוכמה כלשהי ולעמוד על המשמעות האמיתית של הנחות היסוד שלה עד שהוא קונה אותה מתוך ודאות. התוצאה של כל החוכמה הזאת היא שנשלול מן הא‑ל עניין אשר נלמד בהוכחה מופתית, שלא ייתכן לייחס לו אותו עניין                                     (חלק א פרק נט).
גם משפט זה ניתן להתפרש כתומך בגישתו של הרב סולוביצ'יק.
פתרון אחר הציע החוקר החשוב יוליוס גוטמן (דת ומדע, עמ' 109–111) (אמנם גוטמן לא העלה במפורש את השאלות שבהן פתחנו אנו). גוטמן טען – באופן המזכיר את דברי בעל ספר העיקרים – שיש בתארים השליליים גם תוכן פוזיטיבי. כאשר אנחנו שוללים מה' בורוּת, איננו אומרים שיש לו ידיעה כידיעתנו, אלא שיש לו משהו המקביל לידיעה שלנו ונעלה עליו – וגם זה תוכן חיובי.
פתרון שלישי הציע פרופ' אליעזר שבייד (הרמב"ם וחוג השפעתו, עמ' 105). שבייד כתב שלשלול באופן טכני יכול כל אחד, ואין כאן רבותא. אך לדעת הרמב"ם (כפי שעולה ממשל הברקים שבפתיחת הספר, שלא העמקנו בו במסגרת זו), הידיעה השכלית מלווה באינטואיציה. אחרי פעולת שלילת התארים צריכה לבוא הברקה של אינטואיציה חיובית על מהות הא‑ל. גישת שבייד דומה לגישתו של גוטמן באופי החיובי שמייחסות שתיהן לתורת התארים השליליים; אלא שלפי שבייד, האופי החיובי אינו אינטלקטואלי, כי אם אינטואיטיבי. על פי גישה זו, ההבדל בין אנשים שונים נוגע לרמה ולאופי של האינטואיציה החיובית שנותרת אצלם כלפי הא‑ל לאחר ששללו ממנו את התארים.
ג. סלידתו של הרמב"ם מן הפיוטים
לתורת התארים של הרמב"ם יש שתי מטרות מעשיות: לומר לאדם איך הוא יכול לדבר על הא‑לוהים, ולהנחותו איך לפרש את תוארי הא‑לוהים שבמקרא.[2]
שתי המטרות הללו קשורות זו בזו: הרמב"ם מודה שאנו יכולים להשתמש בתוארי הא‑ל המופיעים במקרא, גם אם אסור לנו לחדש מעצמנו תארים מעין אלו; מאחר שהם מופיעים במקרא, מותר לנו לצטטם, ולפרשם כתוארי פעולה או כתוארי שלילה.[3] מתוך זה התקיף הרמב"ם בחריפות את הפייטנים, אשר מחדשים לא‑ל עוד תארים אחרים, ואינם שומרים על טוהר השפה הדתית. זהו יישום מעשי מאוד של תורת התארים.
בשיעור שעבר ראינו שאפילו הוגה ליטאי-רציונלי כרב סולוביצ'יק הסתייג בנחרצות מדברי הרמב"ם בסוגיה זו. אז ראינו מקצת דבריו, וכעת נעיין בהם ביתר אריכות:
איש ההלכה לא קיבל את הוראת 'מורה הנבוכים' בנוגע לפיוטים, שירות ותשבחות. צא ולמד: מה ביקש 'מורה הנבוכים' לעשות לפיוטי ישראל!... אף על פי כן מתרפקת כנסת ישראל על דודה בשיר הייחוד והכבוד. וכשהשכינה קורצת לנו עין מתוך דמדומי חמה שוקעת בבת שחוק של סליחה ומחילה, אנו קושרים 'כתר מלכות' לראש עתיק יומין. ובשעת רחמים ועת רצון, ברגעי עליית נשמה והתרוממות הנפש, כשהווייתנו צמאה לא‑ל חי וכל ישותנו נכספת ועורגת אליו, אנו מרבים בפיוטים ושירות, ואין אנו משגיחים בהֵדו של המדרש הפילוסופי העוסק בשאלת התארים השליליים. אין ההלכה חוששת למחשבות ספקולטיביות ולהפשטות דקות מן הדקות מצד אחד, ולרגשות סתומים, לחוויות עמומות, להפעלות כהות ולסובייקטיביות מתחמקת מצד אחר. היא קובעת דין ומשפט בישראל                                  (איש ההלכה, עמ' 56).[4]
הרב סולוביצ'יק לא שלל את התובנות היסודיות של הרמב"ם; הוא רק קבע שהן מופשטות מדי, תאורטיות מדי, ולכן אינן רלוונטיות לחייו של האדם המאמין. האם הקב"ה אכן תובע מאתנו דייקנות שכזו? כלום אין הוא מעדיף פנייה פחות מדויקת, אך גם פחות סטרילית? הרב סולוביצ'יק מייצג את המעבר מהגות דתית המבוססת על פילוסופיה רציונליסטית להגות דתית המבוססת על הקיום הדתי. כפי שהערנו בשיעור שעבר, אפשר להפיק מתורת התארים של הרמב"ם לקחים משמעותיים גם לעולם הדתי הקיומי שלנו; אך יהיו אלו לקחים פחות קיצוניים, שלא ישללו, למשל, את האפשרות להנעים בפיוטים.
 
 
 

[1]   בפתרון זה צידד גם פרופ' זאב הרווי (אמונה בזמנים משתנים, עמ' 95–96).
[2]   המטרה השנייה נזכרת במפורש בפרק נג ובפרק נט, לדוגמה.
[3]   בשיעור שעבר הזכרנו את שיר הכבוד ("אנעים זמירות"). מחברו אכן התנצל על השימוש בתארים, והסביר שהוא מצטט את המקרא: "ביד נביאיך בסוד עבדיך, דימית הדר כבוד הודך".
[4]   וראה גם ביקורתם של ר' נחמן מברסלב והרב קוק, שהובאה בשיעור הקודם.