התפילה במשנת הגרי`ד סולובייצ'יק זצ`ל (ג)

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

התפילה במשנת הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל (ג) / הרב אהרן ליכטנשטיין[1]

ג.

עד כה עסקנו במעגל הראשון, בבחינת היחס לתפילה כשלעצמה. המעגל השני, כפי שנזכר לעיל, בוחן את התפילה כמייצגת קטיגוריה שלמה. בקצירת האומר, אתייחס כאן למושג שהרב ז"ל פיתח אותו בהרחבה בכמה הקשרים. לדברי חז"ל, התפילה הריהי "עבודה שבלב". מושג זה, כשלעצמו, פותח על ידי הרב בהרחבה רבה ולא כאן המקום להאריך בו. בין היתר, במישור ההלכתי הצרוף, הרב ראה בתפילה ו"בעבודה שבלב" שבה, דוגמה - ואולי דוגמה מובהקת ובולטת - לסוג מסויים של מצוות.

אנו אמונים על אבחנתו של רבינו בחיי ב"חובות הלבבות", האבחנה שבין "חובות האיברים" לבין "חובות הלבבות". הרב ז"ל הדגיש שבאותן שתי קטגוריות קיימת חפיפה בין המעשה הנדרש מהאדם בעת הביצוע לבין הקיום וההגשמה. באכילת מצה, המצווה היא לאכול מצה, ואם אדם מילא אחר התנאים הטכניים הדרושים - קיים את המצווה. במצוות מסוג "חובות הלבבות", אם אדם מרגיש יראה, אהבה וכיו"ב, יש בכך משום קיום של מעשה, גם אם איננו מעשה פיזי, וגם משום הגשמה.

לעומת זאת, הדגיש הרב ז"ל, קיימות מצוות מסויימות שבהן נדרשת מאתנו פעולה כלשהיא, לעתים בת ביטוי חיצוני, אך הקיום וההגשמה הינם "דברים שבלב", ומותנים לא בביצוע הפעולה אלא בחווייה ובמצב נפשי מסויים. הדברים מצויים אצלו בכמה הקשרים. כך, לדוגמה, לגבי שמחת הרגל. מצוות אכילת השלמים מכתיבה ארחות חיים מסויימות, אבל קיום המצווה אינו מתבטא באכילת השלמים אלא בהרגשת השמחה הבוקעת ועולה מן הלב בעקבות אכילת השלמים. וכיוצא בזה לגבי אבלות.

מכל מקום, את "אבוה דכולהון", המוקד המרכזי, הוא ראה בעניין התפילה. בהקדמתו ל"חובת הלבבות", כולל רבינו בחיי את התפילה בין "חובות האיברים" (בניגוד לאפשרות שהעלה ה"מגן אברהם", לפיה ניתן לקיים את המצווה בהרהור גרידא). הרב ראה זאת כדבר פשוט ש"עבודה בלב" אכן מתקיימת בלב. עם זאת, כיצד ניתן לפרנס את החיוב לאמירת דברים בפה?

וכאן באה תשובתו: יש "מעשה מצווה", שביטויו בהרצאת דברים, אמירת טקסט מסויים, מבנה מסויים, במקום ובתנאים מסויימים, ככל הפרטים המופיעים ב"שולחן ערוך". עם זאת, "קיום המצווה" מותנה בחווייתו של האדם את המשמעות שבעמידתו לפני הקב"ה, ואת משמעות השדר והמסר שברצונו להעביר לקב"ה.

התפילה נתפשת כאן לא כמצווה בודדת, שניתן לנבור בתכניה ההלכתיים, אלא כחוד החנית של קטגוריה שבה למצוות יש ביטוי חיצוני אך קיומן הוא בפן הפנימי-חווייתי, ב"עבודה שבלב".

ד.

במעגל השלישי שהזכרתי יש כדי לקשר את עניין התפילה לעיסוקים מחשבתיים וערכיים מרכזיים בהווייתו ובמחשבתו של הרב ז"ל. ישנן מספר שאלות שעלו אצל הרב ז"ל תוך כדי עיסוקו בתפילה. כך, לדוגמה, באותה מסה של "רעיונות על התפילה" שנזכרה לעיל, קיים קטע ארוך המקביל לקטע אחר ב"איש ההלכה" שעניינו זיקת ההלכה לכל מרחבי החיים. הרב מרחיב ומאריך בדברים נגד תפיסה ריטואליסטית, שלפיה בחיי האדם קיים נתק בין עולם הפולחן לבין מרחבי הפעילות בכלליותם, והדגשת אופייה האינטגרטיבי, ההוליסטי והמקיף של ההלכה. כמובן, דברים אלה באו על רקע מה שנזכר לעיל, שיש לראות בתפילה - מעבר להתייחסות ההלכתית הממוקדת - כר נרחב וטבעי להתייחסות לבעייה שהעסיקה הרבה את הרב ז"ל, היחס שבין הפנימיות והחיצוניות, ואם תרצו: עולם הרגש ועולם ההיגיון, עולם העשייה לעומת עולם החווייה. דברים בשאלה זו שזורים על פני כל כתביו של הרב ז"ל לאורך הדרך. במסגרת עיסוקו בתפילה, מתייחס הרב גם לנושא שתפס אצלו מקום חשוב והיה טבוע בתודעתו, והוא היחס שבין היחיד לבין הציבור.

מבחינה מבנית ומסגרתית, ניתן למצוא בתפילה הן את תפילת היחיד, והן את תפילת הציבור. מתוך כך, משמש נושא זה כר נוח להתייחסות לשני הבטים שונים: האדם, "איש האמונה הבודד", המתייצב לפני הקב"ה כשהוא לבדו, ולצד זה - האדם כחבר בקהילה גדולה יותר, איש הקהיליה, האומה, בשר מבשרה של כנסת ישראל.

חרף העובדה שמפשטות הגמרא דראש השנה (לד:) עולה ובוקעת תפיסה שלפיה התפילה בציבור דרושה רק כדי לספק תפילה למי "שאינו בקי" , הרב נטה לראות את האיזון שבין שתי התפילות, תפילת היחיד ותפילת הציבור, כאיזון המבטא שני מרכיבים בהווייתנו ובחווייתנו הדתית (אגב, זה הקו שבו נוקט גם בעל ה"תניא" ב"ליקוטי תורה").

מעבר לזה, דומני שיש לראות בתפילה מוקד לנושא שהטריד אותו, אולי יותר מכל: מעמדו של האדם כשלעצמו ועמידתו מול הקב"ה.

כידוע, הרב ז"ל הרבה לדבר, ובניסוחים שונים, על ראייה כפולה או דיאלקטית של האדם בשני מישורים, וראהו כמי שנע בין שני קטבים. מחד גיסא, ראה את האדם כבעל עוצמה, יכולת, כוח ויצירתיות, ומאידך גיסא ראה בו יצור חסר אונים, תלוי על בלימה. לא פעם דיבר על כך (בין השאר, בהספדו על ר' חיים העליר ז"ל ["פליטת סופריהם", בתוך "דברי הגות והערכה"], ובמסה "על תלמוד תורה וגאולת נפש הדור" [בתוך "דברי השקפה"]). מצד אחד, עמד על גדלות המוחין בה ניחנו גדולי ישראל, ותיאר אותם כמסתערים, כובשים, יוצרים ובונים, לוחמים במלחמתה של תורה, ומצד שני עמד על קטנות המוחין: תמימות, נימה ילדותית, כמעט פיוטית.

ביטוי רחב לכך (ולא כאן המקום לעמוד עליו), נתן הרב בתארו אותן שתי דמויות של אדם במסתו על "איש האמונה הבודד". בבואו להתייחס לעניין התפילה, השתקפה ראייה כפולה זו בראיית הפעולה של התפילה. מצד אחד, וכפי שהודגש לעיל, הרב ז"ל חידד מאד את נימת ה"בקשה" שבתפילה. אנו באים ודורשים מהקב"ה, כעבד לפני רבו. מצד שני, הרב הדגיש לא פחות את זיקתה של התפילה לקרבנות, זיקה שעליה עמדו חז"ל. זאת הן מבחינת המקור, "תפילות - כנגד תמידין תיקנום", והן מבחינת המאפיינים והתנאים האחרים הנדרשים בתפילה: נקיון הגוף, כוונה וכיו"ב. יש שהשוו אף את נטילת הידיים שקודם התפילה לקידוש ידיים ורגליים שנהג קודם עבודה שבמקדש.

בעמדו בסוגייה זו, לא הסתפק הרב בהשוואת הפרטים הטכניים ובהקבלתם זה לזה. הרב חידד את ראיית התפילה עצמה כקרבן. לא משהו הדומה לקרבן אלא קרבן ממש. ביטוי לכך נתן הרב בהדגישו כי מבחינה מעשית נאסרה הקרבת "קרבן אדם", אבל מבחינה עקרונית אדם נדרש להקריב את עצמו. הרב ראה את התפילה כמעמד שבו אדם עוסק בהקרבה עצמית:

"קיימת גם בחינה אחרת של התפילה. תפילה כמעשה של נתינה... מזבח יש בשמיים ועליו מקריב המלאך מיכאל את נשמות הצדיקים. שלוש פעמים ביום שוטחים אנו בקשתנו לפני ה' כי ירצה את תפילתנו, כמו את אישינו, כי ירצה את ההקרבה העצמית של ישראל על מזבח זה ('ואישי ישראל ותפילתם באהבה תקבל ברצון'). התפילה מיוסדת על הרעיון כי האדם אינו ברשות עצמו אלא הקב"ה תובעו בתביעה שאיננה חלקית כי אם שלמה וכוללת. לעתים חפץ הקב"ה כי האדם יניח עצמו על גבי המזבח כיצחק בשעתו, יבעיר אש, ויעלה כקרבן עולה" ("דברי הגות והערכה", עמ' 271).

נימה זו חוזרת ונשנית בכמה הקשרים בתורת הרב. במידה מסויימת אין היא רק שונה מנימת הבקשה אלא אף מנוגדת לה. הרב דיבר הרבה על תלותו של האדם, נקודה שהמהר"ל ראה אותה עומדת במרכז המושג "עבודה". האדם תלוי, חסר אונים. אם יינתק אך לרגע מהקב"ה, לא יחזיק מעמד וייפול.

"תפילה לעני כי יעטף ולפני ה' ישפֺּך שיחו" (תהלים ק"ב, א), "פנה אל תפלת הערער ולא בזה את תפילתם" (שם, יח). האדם מתחנן לפני הקב"ה מתוך תחושת אפסיות, זעקה של שברון לב. האדם מרגיש שאלמלא התפילה לא יוכל להחזיק מעמד. בשיעור שמסר בפני "כנסת הרבנים" בשנת תשכ"ג, דיבר הרב על המחלוקת שבין הרמב"ם לרמב"ן. לפי הרמב"ם מצוַת התפילה בכל יום היא מדאורייתא, ואילו לפי הרמב"ן אם קיימת מצוַת תפילה מדאורייתא, הריהי רק בעת צרה. והעיר על כך הרב בצורה נועזת: בעיקרון, הרמב"ם מסכים עם הרמב"ן. התפילה אכן מתחייבת רק "בעת צרה", אלא, שהרמב"ם סבור כי האדם מצוי בצרה מתמדת. אלמלא הקב"ה - לא יחזיק מעמד אף לרגע, ואין לך צרה גדולה ממצב שבו מצוי אדם, חס וחלילה, בנתק מהקב"ה. מכאן, שהאדם שרוי במשבר מדי יום וזקוק הוא לרחמי שמיים, לקשר עם הקב"ה.

האדם מופיע כאן לפנינו כאדם נזקק, אדם נדרש, אדם חלש, או - אם תרצו להשתמש במינוחו של "איש האמונה הבודד" (עמ' 18) - "האדם השני".

בעולם של קרבן וקדשים המצב שונה לחלוטין. מושג המפתח בהקרבת קדשים, בהקרבת קרבן, האל"ף-בי"ת של הכל הוא ה"בעלות". בעלות של יחיד, בעלות של ציבור. פרט לחריגים בודדים, דוגמת "קיץ המזבח" (שקלים פ"ד מ"ד), תמיד יש בקרבן "בעלות". האדם כמקריב קרבן הוא "בעלים", בעל כוח, היכול להקריב את עצמו לקדוש-ברוך-הוא מכוח בעלותו זו. הדרישה לתת מופנית למי שיכול לתת.

ראיית התפילה בחשיבתו של הרב היא אפוא ראייה מורכבת. הוא מדבר על תפילה כבעלת צביון דיאלקטי שבה, מצד אחד, קיימת רתיעה, ומצד שני, ישנה בושה. הדבר משקף, כאמור, את ראייתו ותפיסתו לגבי מעמד האדם בכלל. במידה מסויימת, נטה הרב לחשוב על גיוון: לעתים בא פן אחד לידי ביטוי חזק יותר ולעתים הפן השני מתבלט ועולה. כיוצא בדבר ניתן לדבר על בקשות מסוגים שונים. אבל אחרי הכל, מאפיין מרכזי בחשיבתו הוא ראיית האדם כיצור מורכב ודיאלקטי, ממנו נגזרת אף ראיית התפילה כדבר מורכב ודיאלקטי.

מצד אחד, האדם יכול לתת, להקריב, אך מצד שני כל כולו תלוי על בלימה, חלש וחסר כוח. עם זאת, הרב ז"ל לא הסתפק בכך. הוא ראה את התפילה כביטוי לנתינה, התובעת והדורשת מהאדם קרבן טוטאלי, במובן מסויים עד כדי אבדן עצמי. לצד זה, ראה בתפילה מקור לזכייה, לקבלה, שאין למעלה הימנה. מוטיב זה עבר כחוט השני בחשיבתו ובהווייתו של הרב. לא פעם דיבר על כך שהיהדות אינה מבטיחה אושר מיידי לאדם. אין כאן "פיס אופ מיינד", אלא דרישה ותביעה. אבל דרך "ארוכה" זו - "קצרה" היא. ראשיתה בתביעות ודרישות אולטימטיביות מקסימליסטיות, אך סופה השראת האושר האמיתי של הנתינה.

הרב ראה את האדם כמי שיכול למצוא בתפילה שני דברים. במסה שעסקה בעניין גאולה, תפילה ותלמוד תורה הוא מדבר על כך שבאמצעות התפילה מוצא האדם את עצמו ומגלה מיהו ה"אני" האמיתי. התפילה מופיעה כאן כעמידה לפני ה', כשליבו של האדם חשוף לפני הקדוש-ברוך-הוא. בשעה זו צריך האדם לגלות את צפונות לבו, לברר לעצמו מהם צרכיו האמתיים עליהם מבקש הוא להתפלל. לא רק אלה שבהם הוא שקוע עד צוואר אלא אלה שאליהם הוא שואף. מה נדרש ומה מתבקש. מה נמצא במוקד, מה מעניק אושר ומשמעות לחיים, ומה נמצא בשולי הפריפריה. מתוך כך, אדם מוצא את עצמו.

האדם מוצא את עצמו לא רק מתוך תהליך של הבחנה פנימית והתגלות, אלא מפני שמצא את הקדוש-ברוך-הוא. הקב"ה לוקח אותו, מתקשר עמו. החיים האמיתיים, האושר הפנימי, אלה ואלה נובעים מתוך זיקה זו. התפילה פותחת בקרבן, תובעת הרבה מן האדם. אך קרבן זה עצמו, האדם, אותו יצור דיאלקטי הנדרש לתת, הוא גופו מקבל מלוא חפניים מן התפילה. במידה והאדם אכן יודע להתעלות לדרישת התפילה, לשלב ולשזר בה את הבקשה עם הנתינה, יזכה בסופו של דבר לא רק להגשמת אותן בקשות שפרש לפני הקדוש-ברוך-הוא אלא לגילוי עצמיותו, קבלה בריבית, ברמה אחרת, במשמעות אחרת, מתוך אותה התעלות ודבקות של "ואתם הדבקים בה' א-להיכם, חיים כלכם היום" (דברים ד', ד).

אכן, יש כאן משהו דיאלקטי, פרדוקסלי. בראשית קיימת הוויה של שניות, נפש חצוייה, מפני שזו נקודת המוצא של האדם ככלל. דווקא מתוך התפילה והעמידה לפני ה', ותוך כדי נתינה ובקשה כאחד, עולה האדם ומתעלה, וזוכה באמצעות התפילה גם לצמיחה אישית וגם לקשר עם ריבון העולמים.

הרב דיבר בנושא זה בקשר למבנה התפילה, בעיקר לגבי שלוש הברכות של "שמונה עשרה" (ראה "רעיונות על התפילה", עמ' 256). ונסיים בציטוט קטע אחד:

"בסופה של התפילה אנו חוזרים לברכת אבות, הגישה הראשונה של העובד אל הא-להים. בטחונו רב בא-להי עולם. חסדיו אינם תחומים. טובו זורם מסוף ההוויה ועד סופה. אם כן הא-להים שוכן בתוכי. הוא כל נוכחי, כבודו מלא עולם, ואנו יודעים כי כל המציאות מעולפת באל-סופיות. מה הוא קיום אם לא הארת פני האין-סוף! מהו עושר אם לא מתנת הא-להים! מה אנו רוצים, למה אנו מתגעגעים, את מה אנו מבקשים - אם לא דביקות בו והתרפקות עליו. א-להי אברהם, א-להי העולם המזדקק להוויה בין מחוצה לה ובין בפנימיותה, הוא אל השלום והברכה והטובה. והאדם מתחיל ואומר: "שים שלום טובה וברכה, חיים חן וחסד ורחמים, עלינו ועל כל ישראל עמך". כלומר, אחרי כל הגלגולים והכרכורים מאהבה וחסד לחוויות פחד ואזלת ידו של האדם, אחרי הגלישה ממרומי הגעגועים וההמראה לעומק הבהלה והמורא, אחרי ההתאפסות והמציאה העצמית, אחרי ההקרבה, ההתעקדות וההתעלות אל המוקד, והשיבה למציאות - באה עוד הפעם החווייה העדינה, רפודת גיל ובטחה - א-להים מופיע כנווה שאנן וכמשכנות מבטחים. המתפלל רובץ בנאות דשא, מתחטא לפניו כבן על אביו. נפשו הטרופה והשסועה מוצאת לה את האושר והשלווה. נשכח הפחד, נעלמת החרדה, חולף הסוד הנורא; במקומם מבצבצות השמחה והחריגה אל מקור ההוויה. אין האדם בורח מפני הא-להים, אלא נס אליו, מתרפק עליו, ויושב בחיקה של השכינה. הכל עטוף שלוות מנוחה והשקט. על הכל נוזלת ברכתו של האינסוף, ויורד חסדו של הקב"ה כטל על הר חרמון. העולם מואר באור יקרות השופע מן האל-סוף" (רעיונות על התפילה, עמ' 271).



[1] דברים על פה שנאמרו בערב זיכרון לגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל בשנת תשנ"ו. הדברים סוכמו ונערכו על ידי אביעד הכהן, ולא עברו את ביקורת אומרם.