התפילה והחוויה הדתית

  • הרב אליקים קרומביין

בסוף השיעור הקודם עיינו בתלונות המתנגדים על החסידים. התמקדנו בהאשמה כללית אחת – יהירות דתית, וראינו איך היא התבטאה במיוחד (בעיני המתנגדים) במנהגי התפילה החסידית. ר' שניאור זלמן מליאדי הגן על התנועות המוזרות והרמת הקול בעת התפילה, וגלגל את טענת ההתנשאות חזרה כלפי רודפי החסידים. נמשיך כעת לעמוד על שורשי המריבה הזו סביב התפילה.

טענת הרש"ז שסגנון התפילה החסידי מתאים לאנשי דורנו שהם "יתמי דיתמי", כלומר בתכלית השפלות, היא כללית וטעונה הסבר. מה היתרון של צורת תפילה זו, ומה תרומתה? להלן דברי הבעל שם טוב, כפי שהם מופיעים בקובץ מוקדם של אמרותיו, "כתר שם טוב":

ריב"ש ע"ה[1] אמר: כשאדם טובע בנהר והוא מראה במים כמו תנועות שיוציא עצמו מן המים השוטפים אותו, בודאי הרואים לא יתלוצצו עליו ועל תנועתו, כן כשמתפלל ועושה תנועות אין להתלוצץ עליו, שהוא מציל עצמו ממים הזדונים הם הקליפות הבאים לבטלו ממחשבתו בתפילתו.[2]

הבעש"ט עדיין אינו מתייחס לתנועות כאל הוראה לרבים, או כאפיון קבוע המאפיין סדרי תפילה מיוחדים המתקיימים בבתי כנסת נפרדים. דבריו כאן הם בגדר הנמקה לנוהג הזה, והסבר הערך שבו, וממילא עשויים דבריו להיתרגם להמלצה לעובדי ה' שיאמצו דרך זו. על כל פנים, מדובר כאן בתועלת קיומית שאותה מפיק האדם המתפלל, הנעזר בתנועות הגוף במאבקו נגד כוחות הטומאה המנסים לבלבל אותו מתפילתו.

ואולם אם נחזור לדברי ר' שניאור זלמן, נראה כיצד הדברים משובצים בתפישה כוללת ועקרונית, באשר למקומה של התפילה בחיי הרוח:

וגם האומרים תפילה מדרבנן לא ראו מאורות מימיהם, כי אף שנוסח התפילה ומנינה ג' פעמים ביום הוא מדרבנן, עיקר ענינה ומהותה הוא יסוד כל התורה, לדעת את ה' להכיר גדלו ותפארתו בדעה שלמה ומיושבת בבינת הלב, שיתבונן בזה כל כך עד שתתעורר נפש המשכלת לאהבה את שם ה' ולדבקה בו ובתורתו ולחפוץ מאוד במצוותיו. אשר כל ענין זה נעשה לנו בזמן הזה על ידי אמירת פסוקי דזמרא וברכות קריאת שמע לפניה ולאחריה בפה מלא ובקול המעורר כונת הלב... אבל בזמן הזה כל הקרוב אל ה', וטעם טעם בתפילה פעם אחת, יבין וישכיל כי בלעדה לא ירים איש את ידו ואת רגלו לעבוד את ה' באמת, כי אם מצות אנשים מלומדה כמו שכתוב יען כי ניגש העם הזה בפיו וגו', ועל כן השטן מקטרג עלינו ביותר.

אנו מבינים מכאן, שאלה שגינו את תפילת החסידים סברו שההשקעה של החסידים בתפילה היא מוגזמת מאוד, שהרי אינה אלא מצווה מדרבנן (ניזכר בדבריו הקודמים של רש"ז, שהמתנגדים מתפללים "בחיפזון"). לדעתם יש לשמור את כוחות הנפש למצוות דאורייתא, ובעיקר ללימוד תורה (כפי שנראה בהמשך). לעומתם משיב רש"ז, שאומנם בחיצוניותה ובצדדיה הפורמליים – הנוסח ומספר התפילות – מדובר במצווה דרבנן, אבל מבחינה מהותית התפילה היא יסוד כל התורה.

החוויה כאמת מידה וכיעד

איך יודע רש"ז שהתפילה היא יסוד כל התורה? אין הוא מביא על כך הוכחות ממקורות כלשהם. הוא מסתמך לגמרי על שכנוע חווייתי. הוא קובע כי באמצעות התפילה מתחוללים שינויים כבירים בנפש האדם. המתפלל יכול להגיע להתעוררות, אהבת ה' ודבקות בו ובמצוותיו, כך שעבודת ה' תהיה אצלו למניע מרכזי ומשאת נפש. מבלעדי התפילה, המעשה הדתי כולו אינו יותר ממצוות אנשים מלומדה, וזה ידוע לכל מי שזכה לטעום את טעם התפילה ולו פעם אחת. הפסקה מסתיימת במילים המשמעותיות "ועל כן השטן מקטרג עלינו ביותר". כלומר, כל רדיפותיהם של המתנגדים הם למעשה חתירה של השטן מתחת למפעל התפילה החסידית. עוצמתה החיובית של התפילה היא כזאת שהשטן רואה בה איום שאין למעלה ממנו, וזה ההסבר למלחמת החרמה שהוא עורך נגדה.

ברור לפי זה שההתעקשות על מרכזיות התפילה, כפי שנוהגים החסידים, היא המפתח להפלת השטן, ולכן כניעה איננה באה בחשבון. גם בקטע האיגרת שציטטנו בשיעור הקודם, תיאר רש"ז את הגזרות נגד התפילה החסידית כ"שמד". גם ביטוי מוקצן זה אינו משאיר ספק, שבעניין זה לא יהיו פשרות.

לסיכום, על פי ר' שניאור זלמן צורת התפילה המתנגדית נובעת מהשקפתם שלתפילה אין משמעות מרחיקת לכת. היא בסך הכול מצווה מדרבנן, שיש לקיימה כמו כל חובה הלכתית. אצל המתנגדים כל העבודה הדתית היא "מצוות אנשים מלומדה", וכך גם תפילתם; אבל האמת היא שהתפילה היא המפתח לקרבת ה' אמיתית, ולכן היא היסוד לכל התורה, ונדרשת השקעה גדולה בזמן, בסגנון ובמאמץ, על מנת לממש את הפוטנציאל הרוחני שלה.

אופן הטיעון של רש"ז מעיד על הנחות שבעולם החוץ-חסידי היו נחשבות למופרכות. המרכזיות של התפילה מוכחת לדבריו מן ההשפעה הסובייקטיבית שיש לה על המתפלל. טיעון זה מניח שהאדם יכול למדוד את רמת עבודת ה' שלו באמצעות החוויה האישית הרוחנית שאותה הוא חווה. ממילא ברור גם שהחוויה הזו הופכת להיות היעד המבוקש ביותר במעשה הדתי. מהנחה זו נובע שהחוויה הדתית היא המכריעה בשאלה הלכתית: האם יש להשקיע זמן ומאמץ בתפילה על חשבון מצוות אחרות, האם יש להמציא תנועות ואמצעים חדשים אחרים שנועדו להגביר את ההשפעה הרוחנית המוחשית של התפילה.[3]

החוויה הדתית בהשקפה המתנגדית

תפישת העולם המתנגדית כפרה בכיוון החשיבה הזה. אכן, מי שלמד איתנו על דרכו הלמדנית-רוחנית של הגר"א יודע שלדעתו, הכרעות בהלכה אינן מתקבלות על פי תחושות וחוויות, גם אם אלו כשרות וטובות. נזכור שהגר"א הרגיש צורך להוכיח מהגמרא אפילו אמיתות עובדתיות (למשל שבדיקת סכין שחיטה דורשת את ריכוזו של הבודק). קביעות מהימנות חייבות להתבסס על תקדים ספרותי במסורת התורה, ואין התנסות עובדתית מעלה או מרידה.

על כן, טענתו של ר' שניאור זלמן כי מי "שטעם טעם תפילה" מבין מעצמו שהיא יסוד כל התורה ועבודת ה' – מופרכת ובלתי מובנת לאוזניים מתנגדיות. הרגשתו של האדם שהוא זכה לקרבת ה' בעקבות התפילה, אינה הוכחה שכך אירע באמת. "דבקות" דתית רצויה אינה חוויה אישית, אלא עניין של מציאות. האם באמת הגיע האדם לדרגה רוחנית גבוהה? האם באמת הוא מקושר לריבונו של עולם? שמא אינו "דבק" אלא להרהורי לבו, למנהגי תפילה שהם פרי המצאתו ולדברים שאין להם שורש ברצון האמיתי של הבורא, כפי שהתגלה לנו בתורה?

אחד מתלמידי הגאון מווילנה, הרב פנחס מפולוצק, נדרש למהלך חשיבתו של ר' שניאור זלמן בספרו "כתר תורה",[4] בלי להזכירו בשמו. לדבריו, הטענות הבאות להעמיד את התפילה כיסוד התורה הן עצת יצר הרע. "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים". החסידים יאמרו כי "העבודה", התפילה, היא העמוד האמצעי, ומכאן שגם החשוב ביותר. ואילו ר' פנחס דוחה טענה זו: לימוד התורה הוא הראשון במעלה, ועל כן מוזכרת תורה בראשונה. התפילה לעומתה היא משנית, בהחלט לא "יסוד כל התורה".

ר' פנחס ידע שהמשיכה של התפילה היא בחוויית הדבקות שבה, ועל כן הוא מתייחס למשיכה זו, הרוחנית והטהורה על פניה, כעוד אחד מפיתויי היצר. כך מנסח ר' פנחס את הטפת השטן:

...מה עניין לימוד תורה ועילויה, היא לפי שהיא אמצעי לדבקות השם יתברך, ולדעת דרכיו ומדותיו יתברך ויתעלה. ואם כן אפשר תוכל לעשות זאת ואתה מטריד את שכלך בפלפול הגמרא והפוסקים יום ולילה?... אלא טוב לך למעט בלימוד ולהתבונן בדרכי ה' והשגחתו... והתבודד בחשקו יומם ולילה והוא כמד"א "לשמך ולזכרך תאוות נפש".

אבל חובה עלינו לחשוף את השקר, טוען ר' פנחס: "ועתה דע שגם זה הוא מתרמית היצר... להפילך במכמרתו ולתפסך במצודתו..." אבל מה בדיוק השקר, ואיפה התרמית? כאן מגיעה נקודה עקרונית, חידוש בתפישה לגבי היחס בין תורה לבין דבקות:

אל יעלה בדעתך שתגיע לדבקות או למידות זולת התורה, כי אינה היא האמצעי לדבקות ומידות... אלא היא היא הדבקות האמיתי אשר אין ראוי להפרד ממנה, כהיפרד מן החיים. כי התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה ונארגת ומרוקמת על מדותיו ית', ואין לך דבר קל מדברי חכמי הגמרא שאינו נוגע בצנורות העליונות ומגיע עד כסא הכבוד ושעור קומתו ית' ובה נכללו כל המאורות לאין שיעור ולאין סוף עד אין חקר. ... ואם יאמר לך אדם שהגיע אל דביקות זולתה הלא שקר בימינו כי נפרד מן האמת ובוודאי נדבק אל השקר...

במילים אחרות, האדם אינו יכול לייחס לעצמו "דבקות" על פי תחושות סובייקטיביות או חוויות מרוממות. "דבקות" כזו היא שקרית, במה בדיוק הוא דבק? רק בציורים ותכנים שהם פרי דמיונו. דבקות אמיתית בעולמות הרוחניים העליונים קיימת בצורה המובהקת ביותר באדם השוקד על סוגיות ופוסקים יום ולילה. עולם ההלכה היא הלבוש החיצוני של עולם רוחני עמוק שאין בכוחנו לתפוש, אבל אנחנו כן מקושרים אליו כאשר אנחנו לומדים.

ובכן, החוויה האישית פשוט ירדה לגמרי מן הפרק; היא אינה היעד ואינה משמשת קנה מידה ערכי בשום פנים. את הפסוק "לשמך ולזכרך תאוות נפש", המרשים אותנו כתיאור של חוויה אישית עזה, מפרש ר' פנחס באופן אחר לגמרי: היעד שאליו עלינו לכסוף אינו התעלות מוחשית, אלא יגיעה שכלית בלימוד. "תאוות נפש" היא לא יותר מאשר שם נרדף ל'מטרה עליונה', ואין כאן שום עניין ללהט או לבערה פנימית. "תאוות הנפש" היא "לשמך ולזכרך", כלומר – לתורה. כל הטענות ההפוכות מקורן ביצר הרע, המנסה בכל דרך, גם בהבטחות של קדושה ודבקות, להרפות את ידינו מן התורה.

"קרבת א-לוהים ממש"

מובן מאליו שהשלכותיה של מחלוקת יסודית זו בדבר מקומה של החוויה הדתית האישית, חורגות הרבה מעבר לסוגיית התפילה. מורי החסידות הנחילו את חשיבותה של הדבקות התמידית בקדושה גם שלא בשעת התפילה, וטענו שזו משימה מרכזית המתאימה לאדם מן השורה. הם המליצו לשם כך על אמצעים שלא דרשו ידע מרובה בתורה או הישגים למדניים של ממש, ולכן גם פשוטי עם, יכלו להשתלם בהם. דבקות מחשבתית אצלם נשענת על כוח הדמיון, ומצטיירת לעיתים קרובות כמין שריר שכלי-נפשי, שככל שמפעילים אותו יותר, בכמות ובעומק, כך היא יעילה יותר, ומייצרת קישור אמיתי של האדם לריבונו של עולם.

הנחיות מעשיות שאדם "ידבק עצמו למעלה", כלומר שידמיין את עצמו מקושר לעולמות העליונים, מופיעות פעמים הרבה בכתבים הקדומים של החסידות כגון "צוואת הריב"ש", כאשר הן מיוחסות לבעש"ט ולמגיד ממזריטש. החסיד אמור להשתדל שמחשבה כזאת תלווה אותו זמן רב ככל האפשר, וגדולי החסידות מדריכים את תלמידיהם כיצד להתנהג כאשר הדבר קשה ליישם, כגון בשעות עייפות או כאשר האדם עסוק בשגרת יומו. רוח הדברים היא שמחשבה דמיונית כזו יוצרת או משקפת מציאות, ומציינת דרגה גבוהה בעבודת הבורא.

ביטוי מפורש לכך מופיע בחיבורו המכונן של ר' שניאור זלמן מליאדי ה"תניא", כאשר הוא דן בדברים המעוררים את שמחת הנפש:

כשרואה בנפשו בעתים מזומנים שצריך לזככה ולהאירה בשמחת לבב, אזי יעמיק מחשבתו ויצייר בשכלו ובינתו ענין יחודו ית' האמיתי, איך הוא ממלא כל עלמין עליונים ותחתונים, ואפי' מלא כל הארץ הלזו הוא כבודו ית' וכולא קמיה כלא חשיב ממש, והוא לבדו הוא בעליונים ותחתונים ממש כמו שהיה לבדו קודם ששת ימי בראשית... מפני שכל הנבראים בטלים אצלו במציאות ממש כביטול אותיות הדבור והמחשבה במקורן ושרשן הוא מהות הנפש ועצמותה... וככה ממש דרך משל הוא ביטול העולם ומלואו במציאות לגבי מקורו שהוא אור א"ס ב"ה וכמש"ש באריכו'. והנה כשיעמיק בזה הרבה ישמח לבו ותגל נפשו אף גילת ורנן בכל לב ונפש ומאד באמונה זו כי רבה היא, כי היא קרבת א-להים ממש, וזה כל האדם ותכלית בריאתו ובריאות כל העולמות עליונים ותחתוני' להיות לו דירה זו בתחתוני' ... דהיינו כשיהיה לבו שש ושמח באמונתו ביחוד ה' בתכלית השמחה כאלו לא היתה עליו רק מצוה זו לבדה, והיא לבדה תכלית בריאתו ובריאת כל העולמות הרי בכח וחיות נפשו בשמחה רבה זו תתעלה נפשו למעלה מעלה על כל המונעים קיום כל התרי"ג מצות מבית ומחוץ.       (תניא פרק לג).

מדברי הרש"ז ברור ש"הדירה בתחתונים" של הקדוש ברוך הוא, השראת שכינתו בעולם הזה, מושגת על ידי קיום מצוות האמונה לבדה. קיום מצווה זו נעשה על ידי התמונה הדמיונית שמעלה החסיד ברעיונו, מתמסר אליה ומעמיק בה – שכל העולמות מתבטלים ממציאותם באור האינסופי של הא-לוהות. אמונה זו מקרבת את האדם "קרבת
א-לוהים ממש", ומרוממת אותו "מעלה מעלה", כאשר ציור הביטול שדמיין הופך למציאות רוחנית עובדתית.

ואולם, כאמור, ההנחה שעליה עומד הכול, שחוויה אישית מעידה על מציאות רוחנית ואולי אפילו יוצרת אותה, אינה מוכחת או מובנת מאליה. מעניין לגלות שגם בתוך מסורת החסידות היו לגביה מחשבות שניות. אפילו גדולי התנועה תהו לעיתים האם ההתעלות שהם חשים אינה אשליה. בהקשר זה אספר סיפור, אותו שמעתי לא אחת ממורי הרב יהודה עמיטל זצ"ל.

בסודם של ר' אלימלך ור' זושא

ר' זושא מהאניפולי שטח את לבטיו בפני אחיו הגדול, ר' אלימלך מליז'נסק, זכר שני הצדיקים לברכה. "כל שבת בעת הזמירות," הוא סיפר, "חש אני עת רצון עילאית. חדרי לבי מתרחבים ומתמלאים מאויר גן עדן, ונשמתי היתירה מתנגנת ככינור. אבל אחי, בכל זאת חושד אני בעצמי. האם באמת שפע קדושה ממעל הוא שנח עלי באותה שעה? או שמא אין זו אלא הטעיה עצמית, אשליה שנולדה ממשאלת לב?"

"הבה איעץ לך, זושא אחי", נענה ר' אלימלך. "בזאת ייבחן הדבר. ערוך לך שולחן באחד מימות החול, כאילו היה זה שולחן שבת כהלכתו, עם נרות דולקים. סדר עליו מטעמי שבת קודש, וזמר בסעודתך את אותן זמירות המאצילות עליך מרוחן ביום הקדוש. והיה ולא תרגיש שום התעוררות הנפש, אז תדע שרק השבת בכבודה ובעצמה היא השולחת אליך את אורה, ותנוח עליך דעתך."

ר' אלימלך היה סמוך ובטוח בצדקותו של אחיו. על כן מה רבה הפתעתו כעבור כמה ימים, בשוב אליו ר' זושא, והפעם עיניו רטובות ופניו עגומות וכולו נראה כמי שחרב עליו עולמו. "אבוי, ר' אלימלך! עשיתי כעצתך, ונשברתי! אותה התרוממות רוח הפוקדת אותי בשבת קודש שרתה עלי – בליל רביעי!"

דאגת ליבו הטהור של ר' זושא נגעה לר' אלימלך, אבל הרהור בן-רגע הספיק כדי להעלות שביב בעיניו. "שמעני אחי," אמר, "עלי להתנצל. עצתי הייתה שגויה, וטעותי העציבה אותך ללא צורך. פשוט מאוד, לא הערכתי נכונה את עוצמתה של השבת, ורק כעת התבררה לי אמיתת הדבר. כה גדולה היא השבת, כה עצומה היא קדושתה, עד שאפילו החיקוי שלה רווי ברוח עליונה, וגם העלאת זכרה באמצע השבוע עשוי לעורר שפע קדושה!"

עד כאן המעשייה. הספק שהעלה ר' זושא בתחילת הסיפור, לגבי אמינות ההתנסות האישית שלו, הופך במרוצתו כמעט להוכחה מוחצת לעמדת המתנגדים, כאשר מתברר שהחוויה של "שבת" אינה קשורה באמת לשבת. ר' זושא נלחץ באופן אישי, אבל ייתכן לשמוע במצוקתו את הדיה של איום גדול יותר המוטל על עצם התפישה החסידית. תשובתו של ר' אלימלך "מצילה" לא רק את אחיו, אלא גם את אחד מיסודותיו הרוחניים-חינוכיים של התנועה: החוויה הדתית האישית היא אמינה, אמיתית, ומעידה על התקשרות של ממש במציאות העליונה.

אולם איך נשמע סיום המעשה לאוזניים מתנגדיות? לדידם, אמירת ר' אלימלך שגם ב"חיקוי" של שבת טמון כוח רוחני – מופרכת. סעודה הנאכלת ביום רביעי, אפילו חיקוי של שבת איננה. ניזכר בדברי הגר"א על הקוראים בהגדה של פסח בשבת הגדול –"דבר שאינו". החסידים אומרים: כוונתו הטהורה של הסועד משחזרת את קדושת השבת אפילו ביום אחר, אך מבחינת המתנגדים, זוהי הערכה מוגזמת ואנטי-הלכתית באשר לערכה וכוחה של הכוונה.

 



[1]   =רבי ישראל בעל שם, עליו השלום.

[2]   כתר שם טוב סעיף רטו, בהוצאת קהת-ליובאוויטש תשמ"א.

[3]   ההנחות האלו כלולות כבר בדברי הבעש"ט שהבאנו מ"כתר שם טוב" לעיל. אבל במכתב של הרש"ז הן נמצאות ביתר שאת.

[4]   ר' שניאור זלמן כתב את איגרתו בתגובה להגבלות שהטילה קהילת שקלוב בשנת תקמ"ז נגד החסידים. ספר "כתר תורה" יצא לאור בשנת תקמ"ח. הדברים שנצטט מתחילים בעמ' לא (על פי הוצאת אשדוד, תשע"א).