וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה (כ"ב, כ) – מהו "הדבר" וכיצד נתבררה אמיתותו?

  • הרב אלחנן סמט
 
 
פרשת כי תצא
"וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה" (כ"ב, כ) – מהו "הדבר" וכיצד נתבררה אמיתותו?
 
א. "וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה"
ב. הקושי הגדול בפירוש פסוקים כ-כא כמשמעם
ג. פירושם של חז"ל לפסוקים כ-כא
ד. הסוברים שהפירוש המקובל אינו נובע מפשוטו של מקרא
ה. פירושי ה"חדשים" לפסוקים כ-כא והקשיים עליהם
ו. רמב"ן מיישב פירושם של חז"ל כפשט המקרא
ז. המבנה הספרותי של הפרשה והשפעתו על פירוש פסוקים כ-כא
 
 
             כ"ב,     יג      כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ.
                          יד      וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע
                                   וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי, וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים.
                          טו     וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה.
                          טז     וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים:
                                   אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ.
                          יז      וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת דְּבָרִים לֵאמֹר לֹא מָצָאתִי לְבִתְּךָ בְּתוּלִים, וְאֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי
                                   וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר.
                          יח     וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ.
                          יט     וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה
                                   כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל
                                   וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה, לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.
 
                          כ       וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ.
                          כא    וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ
                                   וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה
                                   כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ
                                   וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.
א. "וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה"
הרקע לפרשה שלפנינו הובהר היטב בדברי רמב"ן, בפירושו לפסוק יז ד"ה ופרשו השמלה:
זאת לפנים בישראל: מכניסין החתן והכלה לחופה (- למקום התייחדותם) ובודקין אותן (- שלא יהא חשש רמאות לא מצד החתן ולא מצד הכלה), והעדים משמרים (- ממתינין) להם מבחוץ, והם שהחכמים קורין להם 'שושבינין'. וכאשר ייפרדו (- החתן והכלה לאחר שהתייחדו), נכנסין העדים שם, ולוקחין השמלה אשר שכב אותה עליה, ויִראו הדמים, וזה ידוע בתלמוד ובספרי האגדה, וקורין השמלה ההיא 'סודר'.
ולכן יאמר הכתוב שיפרוש אביה ואמה השמלה אשר לקחו מיד העדים, ויאמרו "אֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי" (פסוק יז).
דברי רמב"ן הללו מבוססים על מקורות רבים בדברי חז"ל, שאחד מהם – ברייתא בכתובות יב ע"א – מלמדנו כי בתקופת התנאים בארץ ישראל נהגו מנהג זה אך בחלק מן המקומות:
ביהודה – בראשונה היו מעמידין להם שני שושבינין... כדי למשמש את החתן ואת הכלה בשעת כניסתן לחופה.
ובגליל – לא היו עושין כן.
ביהודה – בראשונה היו שושבינין ישנים בבית שחתן וכלה ישנים בה.
ובגליל – לא היו עושין כן.
וכל שלא נהג כמנהג הזה – אינו יכול לטעון טענת בתולים.
במקומות שבהם לא נהג מנהג זה, היה צורך לפרש את פרשתנו שלא כפשוטה, כדי להתאימה לנסיבות החיים שבאותם מקומות, נסיבות שכבר לא התאימו לנוהג העולה מן המקראות. נראה שזהו הרקע למדרשו של רבי ישמעאל שהיה דורש את הפסוק "וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה" כמשל: "יחוורו דברים כשמלה" (ספרי כי תצא, רלז). או בלשון הברייתא בכתובות מו ע"א:
"וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה" – מלמד שבאין עדים של זה (- של הבעל) ועדים של זה (- של אבי האישה) ובוררין את הדבר כשמלה חדשה.
רבי אליעזר בן יעקב, לעומת זאת, חולק על המוציאים את דברי פרשתנו מפשוטם וממשמעם, הן על ר' ישמעאל בספרי והן על דעת חכמים בברייתא שבתלמוד, ואומר על פרשתנו: "דברים ככתבם".[1]
נציין עוד, שמנהג זה, המתואר במקרא ובדברי חז"ל, המשיך להתקיים בקהילות שונות בישראל (כגון בצפון אפריקה) עד ימינו.[2]
ב. הקושי הגדול בפירוש פסוקים כ-כא כמשמעם
במוקד עיוננו יעמדו פסוקים כ-כא החותמים את פרשת מוציא שם רע בהערת הסתייגות:
כ              וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ.
כא           וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ
וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה
כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ
וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.
פסוק כ מצריך ביאור: מהו בדיוק "הַדָּבָר הַזֶּה" שנתבררה אמיתותו, וכיצד נתברר הדבר?
שאלות אלו נענות לכאורה מפסוק זה עצמו ומן ההקשר הרחב שבו הוא מצוי: "הַדָּבָר הַזֶּה" שנתאמת הוא ש"לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ" בשעה שהאיש בא אליה בליל הכלולות, והדבר נתברר על ידי כך ש'השמלה' – הסדין שעליו שכבו השניים באותו לילה, אינו מוכתם בדם הבתולין של האישה.
פירוש זה לפסוק כ, לכאורה אינו ניתן להיאמר, שכן אם כך, העונש הנקצב לנערה שלא נמצאו לה בתולים בפסוק כא סותר כל היגיון משפטי, ואינו מתאים לדיני התורה, לא בתחום דיני הראיות ולא בתחום דיני העונשים.
נתחיל בדיני הראיות. כך נאמר בפרשת שופטים:
י"ט, טו  לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא
עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר.
ורש"י פירש את המילים "לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת" כמשמען: "להיות חברו נענש על עדותו, לא עונש גוף ולא עונש ממון". כלומר: 'לכל עונש עוון ולכל עונש חטאת'[3].
והנה, פסוק כ בפרשתנו קוצב עונש מיתה לנערה ללא עדים כלל, אף לא עד אחד, אלא על פי ראיה נסיבתית קלושה – אי-הימצאות כתמי דם על השמלה! והרי עובדה זו אינה מוכיחה בשום אופן כי הנערה "עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ". לאי-הימצאות הדם עשויות להיות סיבות רבות: אפשר שהייתה בתולה, ואף על פי כן לא נראה דם[4]; אפשר שלא הייתה בתולה, אך לא משום שזינתה, אלא משום סיבות אחרות[5]. ועל כל פנים, אף לוּ הייתה בכך הוכחה חותכת לזנותה של הנערה בבית אביה, אין זו אלא הוכחה נסיבתית, ואילו התורה דורשת עדותם של שני עדים שראו את המעשה.
 
נעבור עתה אל דיני העונשים שבתורה. על מה נענשה הנערה? על אשר זנתה בבית אביה. אם עשתה זאת הנערה לאחר אירוסיה (ה'אירוסין' בלשון התורה הם ה'קידושין' בלשון חכמים), הרי דינה כאשת איש וחייבת על זנות זו מיתה (כשיש עדים המעידים על כך), כפי שנאמר בהמשך הישיר של פרשתנו:
כ"ב, כג   כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ, וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ.
         כד   וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ.
אולם מניין נדע מתי איבדה הנערה את בתוליה, ושמא קרה הדבר לפני שנתארסה! על נערה שאינה מאורסת כתבה התורה בהמשך:
        כח   כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ.
        כט   וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ...
מקרה זה הוא מקרה של אונס (כנאמר: "וּתְפָשָׂהּ"), ואינו מתייחס לנערה אשר לא אורשה שזנתה בבית אביה. אולם דין מקביל בפרשת משפטים עונה על כך:
שמות כ"ב, טו      וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וְשָׁכַב עִמָּהּ.
מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה.
    טז       אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת.
פיתוי הוא מעשה הנעשה בהסכמת המפותה. ובכן, מה עונשה של זו שנתפתתה? היא אינה נענשת כלל! אף המפתה אינו נענש, אלא משלם את מה שהפסיד את אבי הנערה – את מוהר הבתולות שהוא שווה ערך לאותם "חֲמִשִּׁים כָּסֶף" המוזכרים בדינו של האונס.[6]
ובכן, קיום יחסי מין מוסכמים בין גבר לבין נערה בתולה שאינה מאורסה, אף שוודאי אינו מעשה ראוי מבחינה מוסרית, אינו עוון פלילי. והתורה דנה במעשה זה מן ההיבט הממוני שלו.[7]
הייתכן אפוא שמעשה שאין בו כל עבֵרה פלילית הגוררת עמה עונש, יהפוך למעשה שעליו הורגים את הנערה בפרשתנו?
ג. פירושם של חז"ל לפסוקים כ-כא
לחכמינו זכרונם לברכה היה פירושו של פסוק כ כה פשוט, עד שלא טרחו לפרשו לשם עצמו. כך שנינו בברייתא הבאה במסכת כתובות מד ע"ב - מה ע"א:
תני שילא: שלוש מדות בנערה (רש"י: במיתת נערה המאורסה):
באו לה עדים בבית חמיה (רש"י: לאחר שניסת) שזינתה בבית אביה (רש"י: באירוסין) – סוקלין אותה על פתח בית אביה, כלומר: ראו גידולים שגידלתם.
באו לה עדים בבית אביה (רש"י: קודם שניסת) שזינתה בבית אביה, סוקלין אותה על פתח שער העיר.[8]
הברייתא הזאת עושה הבחנה בין שני דינים כמעט סמוכים בפרשתנו: בין דינה של הנערה בפסוקים כ-כא "וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ" לבין דינה של הנערה בפסוקים כג-כד "וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם". ההבדל בין שני דינים אלו, אומרת הברייתא, הוא בשאלה מתי באו העדים שהעידו על הנערה שזינתה בבית אביה.
ההפרדה בין האירוסין-הקידושין לנישואין נהגה בישראל במהלך דורות רבים (ובקהילות מסוימות כמעט עד ימינו). בעת היותה מאורסת נשארה האישה בבית אביה עד לנישואיה לבעלה. ובכן, אם באו העדים לאחר שנישאת לבעלה ("בבית חמיה") – היא נסקלת על פתח בית אביה. זהו המקרה הנידון בפסוקים כ-כא, שבו מדובר באישה שכבר נכנסה לבית בעלה, שהרי טענת הבעל כנגדה היא לאחר שבא אליה (וכדבריו "וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ"). אולם אם באו העדים בעודה בבית אביה, והעידו שזינתה כשהיא מאורסת – זהו המקרה הנידון בפסוקים כג-כד, ושם נאמר שנסקלת בשער העיר.[9]
על פי דרכנו למדנו, כי ברייתא מזהה כמעט לחלוטין את שני הדינים הסמוכים הללו. בשניהם מדובר בנערה מאורשה שזינתה בבית אביה, ובשניהם נודע הדבר מפיהם של שני עדים שהעידו על כך.
בדרך זו פירש רש"י בקיצור נמרץ את פסוק כ:
"ואם אמת היה הדבר" – בעדים והתראה, שזינתה לאחר אירוסין.
פירוש זה צריך השלמה: הרי בכתוב נאמר "וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה – לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ", ולפי דעת ר' אליעזר בן יעקב שאנו הולכים בשיטתו, ברור שה"בתולים" שלא נמצאו הם סימני הבתולים שלא אותרו על השמלה, כמו פירוש המילים "בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ" (פסוק טו) ו"בְּתוּלֵי בִתִּי" (פסוק יז). אולם אם באו עדים שהעידו שזינתה לאחר האירוסין, מפסיקה השמלה להיות רלוונטית לדיון, ולא היה הכתוב בפסוק כ צריך להזכירה כלל![10]
על כן צריך לבאר את הפסוק בדרך זו: משלא נמצאו בתולים לנערה, כלומר משהתברר שהשמלה אכן מאשרת את טענתו של הבעל שלא מצא בתולים לאשתו, מברר בית הדין את הדבר, ואז אם באים שני עדים ומעידים שזינתה בבית אביה לאחר אירוסין – מתקיים בה העונש הכתוב בפסוק כב.
כלומר, מה שנאמר בפירושו של רש"י צריך לשמש השלמה במחשבה בין הנאמר בפסוק כ לנאמר בפסוק כא: 'אִם... לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ – והתברר בעדים והתראה שזינתה לאחר אירוסין – וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ... וּסְקָלוּהָ'. השמלה' הופכת אפוא להיות הגורם המניע להמשך הבירור בבית דין ולבואם של העדים.[11]
וכך פירש רש"י את המשנה הראשונה במסכת כתובות "בתולה נישאת ליום הרביעי... שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין (- היושב ביום חמישי):
ולכך תיקנו שתינשא ברביעי, שאם היה לו טענת בתולים ישכים לבית דין בעוד כעסו עליו... ושמא היא זינתה תחתיו (- בהיותה ארוסה) ונאסרה עליו... ומתוך שיבוא לבית דין יתברר הדבר כשיֵצא הקול, שמא יבואו עדים.
ד. הסוברים שהפירוש המקובל אינו נובע מפשוטו של מקרא
האם פירוש זה לפסוק כ, המצריך השלמה בדבר בואם של עדים המעידים כי הנערה זינתה לאחר אירוסיה, יכול להיחשב כפשוטו של מקרא?
הרמב"ם בהקדמתו למשנה דן על "הפירושים המקובלים ממשה" למצוות התורה, שבהם לא תיתכן מחלוקת בשום פנים. והנה הדוגמאות שהביא שם לפירושים מקובלים כאלה[12]:
מעולם לא מצאנו מחלוקת שנפלה בין חכמים, בזמן מן הזמנים ממשה ועד רב אשי, שאמר אחד מהם שמי שיסמא עין אדם – תיסמא עינו למאמר ה' "עין בעין", ואמר אחר שהדמים בלבד הוא חייב; ולא מצאנו גם כן מחלוקת במאמר ה' "פרי עץ הדר" עד שאמר אחד כי הוא האתרוג, ואמר אחר: הפריש או הרימון או זולת זה... ולא מצאנו מחלוקת באמרו יתעלה "וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ" – שהוא הדמים; ולא באומרו "וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף" – שזה העונש לא יקוים בה אלא אם הייתה אשת איש דווקא; וכן ענשו יתעלה במי שלא נמצאו לה בתולים שתיסקל, לא שמענו חולק בה ממשה ועד עתה, שזה לא יהיה אלא אם הייתה אשת איש, ונתקיימה עליה עדות שזינתה אחרי הקידושין בעדים והתראה.
המכנה המשותף לדוגמאות שהביא הרמב"ם לפירושים המקובלים ממשה הוא שפירושים אלו אינם נובעים מפשוטו של מקרא, וברוב הדוגמאות הם אף נראים כסותרים את הפשט. והנה הדוגמה האחרונה היא זו שאנו דנים בה בעיון זה, ונראה אפוא שהרמב"ם ראה בפירוש ההלכה לפסוקים כ-כא בפרשתנו פירוש שמקורו במסורת ('מקובל ממשה'), ולא בשיקולים פרשניים הנובעים מפשט המקרא.[13]
אף הרב הופמן בפירושו לפסוקים כ-כא כותב:
משמעותו של מקרא היא כאילו הנערה נסקלת אפילו אם זינתה כשהייתה פנויה, אך רבותינו קיבלו שאין הכתוב מדבר אלא בארוסה שזינתה.[14]
וכיוצא בזאת כתבו פרשנים וחוקרים נוספים.[15]
ה. פירושי ה"חדשים" לפסוקים כ-כא והקשיים עליהם
הגדרת פירוש כ'פשוטו של מקרא' תלויה בקני מידה אחדים שעוד נדון בהם בהמשך. אולם ראשית יש לשאול: האם ישנן חלופות לפירוש ההלכה? האם יש הצעות לפירושים מתקבלים על הדעת שאינם נצרכים להשלמות שאינן מפורשות בכתוב?
בפרשנות החדשה הוצעו כמה רעיונות פרשניים כאלו. הבה נבחן אותם בקיצור:
1. מפרשים אחדים מאומות העולם (קייל, דליטש) הציעו לפרש את ענשה החמור של הנערה בכך שהיא רימתה את בעלה כשנישאה לו בחזקת בתולה.
בצדק טוען הרב הופמן נגד פירוש זה:
איך יעלה על הדעת שמשום אונאה כזאת תהא חייבת מיתה? והמקרא עצמו, גם הוא אומר שהיא נסקלת יען "כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל", דהיינו מפני הנבלה של זנות שעשתה.
2. שד"ל מודה כי "לפי התורה אין לה (- לנערה שזינתה בבית אביה) עונש, רק לפי מראה עיני אנשי הדורות ההם, אם הייתה נישאת בחזקת בתולה, הייתה זאת מִרמה שחייבים עליה מיתה".
את הדין האמור בפסוקים כ-כא הוא מפרש אפוא לפי המקובל אצל "אנשי הדורות ההם":
"לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ" – לפי הפשט זינתה בבית אביה קודם אירוסין, ואחר שזינתה היה לה להודיעו שאיננה בתולה, והנה רימתה אותו בדבר גדול כל כך בעיניהם בימים ההם, שהיה משפטה למות.
ובכן, כיצד הסכימה התורה לדין מוות שאיננו תואם את השקפתה שלה? תשובת שד"ל מפתיעה:
"ופרשו השמלה" – ...כוונת התורה להרחיק שלא יהיה איש מוציא שם רע על אשתו, והאמינה ראיית הדמים אף על פי שיהיו מזויפים, כדי לתת שלום בבית, ולהציל ממוות הנערה שזינתה בבית אביה (- כשאינה מאורסה) אשר לפי התורה אין לה עונש... והתחכמה התורה להמתיק המידה הקשה הזאת בצוותה שנאמין לדמים, אף על פי שהיא ראיה שיש אחריה פקפוק.
במילים פשוטות: דין המוות המופיע בפסוקים כ-כא הוא תיאורטי בלבד. מי האב והאם שיתנו להמית את בתם (על לא עוון אמיתי בידה) ולא יזייפו שמלה מגואלה בדמים כדי להצילה? אפשרות זאת להצלת הנערה – התורה עצמה מזמינה מידם.
הערכתנו לפירושיו של שד"ל בדרך כלל, לא תמנע מאיתנו להצטער על שדברים משונים כל כך וחמורים כל כך יצאו מקולמוסו. ונדמה שאין כל צורך להתדיין עם פירושו.
3. פרופ' אלכסנדר רופא הקדיש דיון נרחב לפסוקים כ-כא בפרשתנו בספרו 'מבוא לספר דברים'[16]. לאחר שהוא מראה כי הדין העולה מפשוטם של פסוקים כ-כא סותר את כל דיני האישות בתורה העוסקים בהלכות בתולות, לרבות את הדינים בפרשה זו עצמה, הוא מוסיף כי אף קבצי החוקים במזרח הקדמון מבדילים בין בתולה מאורסה לבתולה שאינה מאורסה, שביחס לאחרונה אין נידון עונש מוות כלל אלא רק עונש כספי. "עומדים אנו אפוא בפני התופעה המופלאה, שסעיף החוק בדברים כ"ב, כ-כא לא רק סותר לשאר חוקי האישות שבתורה, אלא גם יחיד הוא במינו בחוקי המזרח העתיק!".
הקורא הסביר עשוי להסיק מדבריו כי דין יוצא דופן זה, הסותר את כל המקובל במקרא ואף את המקובל במשפט העמים בימי קדם, בוודאי לא הובן כראוי, ויש לפרשו, אפילו אם הפירוש דחוק במקצת, בדרך אשר תשיב דין זה אל התפיסה המקובלת ותבטל את חריגתו הבוטה.[17]
לא כן הפרשןהתומך בהנחותיה של ביקורת המקרא. הלה לא יוותר בנקל על האפשרות שנזדמנה לו להשתמש בקושי שאיתר, כדי לפרק ולנתץ את אחדות הפרשה. וכך עושה כמובן רופא, המסיק מן הקשיים שציין: "כל זה מעיד שסעיף זה (- פסוקים כ-כא) הוא נטע זר בקובץ החוקים שלפנינו; לפי טיבו הוא נראה כהרחבה מוראליסטית (- מוּסרנית) של חומר משפטי: בעוד החוקים האחרים (- בפרשתנו) משקפים את המשפט הישראלי של 'הזקנים', מבטא סעיף זה את דרישותיו הקיצוניות של סופר, שיותר משהיה משפטן, היה מטיף מוסר".
פתרון פרשני מסוג זה אינו מהווה פתרון, כמובן, למי שאינו מקבל את הנחות היסוד הביקורתיות החריפות העומדות ביסודו, אלא חפץ בבירור פשוטו של מקרא.
המפליא בדבריו של רופא, הוא טענתו כי גם מבחינה ספרותית טהורה, ואף מבחינת הסגנון – אוצר המילים והביטויים – פסוקים כ-כא אינם שייכים לסביבתם המיידית אלא ניכרים כתוספת בפרשה שלתוכה שובצו. והרי כל הקורא את הפרשה ברצף, כלומר מפסוק יג ועד פסוק כט, מתרשם ההפך הגמור מכך! אלא שהפתרון הביקורתי המוכן מראש הוא שגזר כאן את 'הניתוח הספרותי' המגמתי. ולעניין זה עוד נשוב בהמשך עיוננו.
 
מסקנת הסקירה שלנו היא אפוא שאין חלופה מתקבלת על הדעת לפירושם של חז"ל ושל ההולכים בעקבותיהם, כי פסוקים כ-כא עוסקים בנערה מאורסה שעדים העידו כי זנתה בבית אביה.
ועדיין אנו שואלים, האם פירוש זה ניתן להיחשב כפשוטו של מקרא.
ו. רמב"ן מיישב פירושם של חז"ל כפשט המקרא
בחינת פירושו של פסוק צריכה להיעשות בכמה מעגלים: ראשית, יש לבחון האם הפירוש הולם את המילים ואת התחביר שבפסוק. מבחינה זו פירוש ההלכה לפסוקים כ-כא דחוק במקצת, משום שהוא מוסיף דברים שאינם כתובים במקרא, ואם כן אינו קשור לא במילים ולא בתחביר של הפסוק.
שנית, יש לבחון האם הפירוש מתאים להקשר שבו נתון הפסוק. הֶקשר זה הוא קודם כל ההקשר המיידי – זיקתו של הפסוק אל הפסוק או אל הפסוקים שלפניו ושלאחריו. אולם מעגלי ההקשר שבו נתון פסוק הולכים ומתרחבים: ההקשר הוא גם היחידה הספרותית השלמה שבה נתון הפסוק, והקשר רחב עוד יותר הוא התאמת הפסוק המתפרש למקומות אחרים במקרא המצויים בזיקה אליו. הרחב מכולם הוא ההקשר המקראי הכולל – התאמתו של הפסוק כפי שנתפרש לתפיסות המקובלות במקרא כולו.[18]
עד עתה נוכחנו, כי פירוש ההלכה לפסוקים כ-כא מתאים להקשר המקראי הרחב: לדיני הראיות ולדיני העונשים המופיעים בתורה, ובייחוד לדיני נערה בתולה הנידונים הן בפרשתנו והן בשמות כ"ב.
את המשך סעיף זה נקדיש לבירור ההקשר המיידי של פסוקים אלו, הבאים כהערה משלימה לדיני מוציא שם רע שנידונו בפסוקים יג-יט שלפניהם; ואילו את הסעיף הבא נקדיש למקומם של פסוקים כ-כא ביחידה הספרותית השלֵמה, שטרם הגדרנו את גבולותיה.
 
רמב"ן, בפירושו לפסוק יג הפותח את פרשת מוציא שם רע, מבהיר את הסיטואציה האנושית-המשפחתית המתוארת בפרשתנו:
"כי יִקח איש אשה ובא אליה ושנאה" – טעמו, כאשר יקח האיש אישה בלִקוחי התורה, שהם הקידושין בכסף, והיא המאורסה אשר יזכיר (- בהמשך הפרשה, החל בפסוק כג), ואחרי ימים[19] בא אליה ושנאה, שלא הייתה ערֵבה אליו בביאתה, והשכים בבוקר ובא לבית דין וטען שלא מצאה בתולה.
מדוע אפוא בא החתן לבית הדין, והרי על פי דיני התורה הוא יכול לגרש את אשתו ולסיים בכך את הפרשה? נמשיך ונקרא את דברי רמב"ן:
והנה זה מתכוון להוציאה בלא מוהר הבתולות, שהיא הכתובה שכתב לה.[20] ומפני כי בחזקת בתולה נתקדשה אליו, הוא טוען עליה שזנתה תחתיו (- כלומר בהיותה מאורסת לו).
נקודה אחרונה זו חשובה מאוד: לדברי רמב"ן, הבעל אינו מסתפק בטענה הסתמית שהאישה לא הייתה בתולה. ייתכן שבטענה כזאת לא היה הבעל נפטר מן המוהר כולו, שכן גם לבנות שאינן בתולות היה מוהר כלשהו.[21]
הוא חפץ להיפטר מן המוהר לחלוטין, ולשם כך הוא טוען שהיא זינתה תחתיו בהיותה מאורסה לו. טענה זו מתאימה גם לתיאור הכתוב את יחסו אל האישה לאחר הלילה הזה – "וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ". על פי טענתו, הוא חייב לגרשה – היא אסורה עליו – והאישה איבדה את כתובתה בגירושין אלו.
על מה מבסס הבעל את טענתו? על כך שהוא קידש את האישה על פי טענתה כשהיא בחזקת בתולה, ואם כן, מדבריה שלה עולה כי איבדה את בתוליה בהיותה ארוסה!
מניין לוקח רמב"ן את דבריו שזוהי טענת הבעל? התשובה פשוטה מאוד: רק כשטוען הבעל זאת הוא 'מוציא שם רע' על האישה. לוּ היה הבעל טוען שהאישה נבעלה לפני האירוסין – לא היה בכך הוצאת שם רע עליה, שכן אז לא היה בכך מעשה זנות אסור, ואז גם לא הייתה התורה משיתה עליו עונשים שונים כפי שעשתה. וכך כותב הרמב"ם (נערה בתולה ג, יא):
אם אמר: 'לא מצאתיה בתולה' ולא אמר 'שזינתה תחתי'... הרי זה פטור (- ממלקות ומקנס של מאה שקלים).
עתה ממשיך רמב"ן לפרש את הנאמר בפרשתנו:
ולפיכך אמר הכתוב "וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר" (פסוק כ) – כדברי הבעל – וסקלוה (פסוק כא). והאמת לא ייוודע רק על פי שני עדים.
דין הסקילה לנערה חל כאשר מתברר שהשם הרע שהוציא עליה האיש הזה – בצדק הוציאוֹ עליה, כלומר כשטענתו שזינתה תחתיו בהיותה ארוסה מתבררת כ"אמת". אולם דבר זה אינו יכול להתברר רק מכך ש"לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ" – שהשמלה אינה מוכתמת בדם. השמלה היא, כאמור בסעיף ג, רק נקודת המוצא לחיפוש ולמציאת העדים, שרק על פיהם מתבררת אמיתות טענתו של הבעל כי זנתה תחתיו.
נמצא, כי ההקשר שבו מופיעים פסוקים כ-כא, כהמשך לפרשת מוציא שם רע, מחייב לייחס את ה"אמת" שנתבררה בפסוק כ, לטענת הבעל בפסוקים הקודמים, שזנתה תחתיו בהיותה ארוסה.
דבר זה מקטין את הקושי שבהשלמת דברים שאינם כתובים בין פסוק כ לפסוק כא: אמנם השלמה זו אינה כתובה, אך הצורך בה נרמז כבר בתחילת פסוק כ. וכך יש לפרשו עתה: "וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה" – שטוען הבעל כי זנתה תחתיו בהיותה מאורסה; "לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ" – ואמנם זה כשלעצמו עדיין אינו הוכחה לטענת הבעל, אך בעקבות זאת נמצאו עדים שהעידו כן, אז "וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ... וּסְקָלוּהָ".
הטוען כי "פירושם של חז"ל (- לפסוקים כ-כא) אינו מתיישב עם פשט הכתובים, שאינם מזכירים את דבר האירוסין כלל" (כדברי רופא, ראה הערה 17), נראה שלא הבין מהי משמעות 'הוצאת שם רע' בדין העיקרי.
 
רמב"ן ממשיך להוכיח מן ההקשר, כי כוונת פסוק כ "וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה" הוא כי הנערה זנתה בבית אביה לאחר אירוסיה:
ולפי שהכתוב יפרש בזנוני הבתולות, כי כאשר תהיה מאורסה – תיסקל (פסוקים כג-כד), וכאשר לא  אורסה – היא פטורה (שמות כ"ב, טו – דין המפותה), לא הוצרך לפרש כאן 'ואם אמת היה שזינתה באירוסיה ושזינתה ברצונה – וסקלוה' (- שהרי שני התנאים הללו מפורשים בדין שלקמן: שזינתה ברצונה – כג-כד; שזינתה ברצונה – כה-כז).
אם כן לא רק ההקשר של פסוק כ ביחס אל מה שלפניו – אל דינו של מוציא שם רע, מוכיח את הפירוש הנכון, אלא גם ההקשר ביחס לדין שאחריו – דין נערה בתולה מאורסה שזינתה ברצונה או שנאנסה, מוכיח זאת.
 
לבסוף מוכיח רמב"ן שזהו הפירוש הנכון לפסוקים כ-כא מלשונם של פסוקים אלו עצמם:
ואמר (- בפסוק כא) ברמז: "כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ", וה"נבלה" – היא בעשותה כן לרצונה; ו"לזנות" הוא כאשר תשטה אישה תחת אישה. כי הנערה אשר לא אורשה – לא תיקרא 'זונה' בשכבה עם אחד העם, אבל היא מיועדת לו.
בדבריו האחרונים רומז רמב"ן למפותה בשמות כ"ב, טו, שאינה נקראת 'זונה', ולהפך: היא מיועדת באופן טבעי לזה ששכב עמה (בהסכמתה), כנאמר שם: "מָהֹר מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה".[22]
 
נדמה כי אחרי דברי רמב"ן שהובאו בסעיף זה לא נותר עוד כל ספק כי פירושם של חז"ל לפסוקים כ-כא הוא פשוטו של מקרא בכל קנה מידה. ועדיין הניחו לנו בקעה להתגדר בה – בבחינת הקשרם של פסוקים כ-כא ליחידה הספרותית השלמה שאליה הם שייכים.
ז. המבנה הספרותי של הפרשה והשפעתו על פירוש פסוקים כ-כא
בפרק כ"ב פסוק יג מתחילה יחידה ספרותית המסתיימת בפסוק כט שבה כלולות כמה פרשות הלכתיות קצרות שיש להן מכנה משותף: נידונים בה דיני נערה בתולה.[23] ואלו הם הדינים הנידונים ביחידה השלמה:
א.    יג-יט      –   דין מוציא שם רע על נערה בתולה מאורסה שזינתה באירוסיה.
ב.     כ-כא      –   "ואם אמת היה הדבר" – דין הנערה בסקילה.
ג.     כב           –   ניאוף עם אישה בעולת בעל – "ומתו גם שניהם".
ד1.   כג-כד     –   ניאוף עם נערה בתולה מאורסה – "וסקלתם אתם".
ד2.   כה-כז     –   אונס נערה מאורסה – "ומת האיש אשר שכב עמה לבדו".
ה.    כח-כט    –   דין אונס נערה בתולה אשר לא אורשה.
הדין השלישי – פסוק כב – הוא יוצא הדופן היחידי בפרשה שאינו עוסק בנערה בתולה אלא באישה בעולת בעל, ועל מקומו בפרשה נדון בהמשך.
קובץ דינים מעין זה, שגבולותיו ברורים והנושא הנידון בו ברור אף הוא, מהווה יחידה ספרותית שיש לה בדרך כלל מבנה אופייני, כמקובל במקרא בכל הסוגות הספרותיות שבו, לרבות בפרשות הלכתיות רבות.[24]
ובכן, מהו המבנה של נאום המצוות הזה, העוסק בדיני נערה בתולה? על המבנה של פרשה זו העמידני תלמידי וידידי הרב שאול וינגורט, ואני מודה לו על שהאיר את עיניי בעניין זה (כמו בעוד כמה עניינים) ועל הרשות שנתן לי להשתמש במבנה שחשף.
הפרשה נחלקת כרגיל לשתי מחציות דומות באורכן זו לזו, כשבמקרה שלנו מופיע ביניהן 'ציר מרכזי' – הוא פסוק כב, השונה בבירור מכל מה שמסביבו. המחצית הראשונה, פסוקים יג-כא, מכילה את דינים א-ב ובה 129 מילים; המחצית השנייה, פסוקים כג-כט, מכילה את דינים ד-ה ובה 119 מילים.
חלוקת יחידה ספרותית במקרא לשתי מחציות, נועדה להוביל את הלומד להקבלת המחציות זו לזו, כדי שיגלה זיקות פנימיות בין חלקי היחידה הספרותית השלמה. הנה אפוא היחידה השלמה, כשהיא כתובה בדרך המבליטה  הן את המבנה והן את ההקבלה הכיאסטית שבין שתי המחציות:
 
 
ראשית, הבה נבהיר את מקומו של 'הציר המרכזי' – פסוק כב – בין שתי מחציות הפרשה. בפסוק זה מופיע הדין היסודי – עונשם של הנואפים, שהוא הבסיס לכל הדינים הפרטיים הנידונים מסביבות: בכל דיני נערה בתולה בפרשתנו השאלה הנשאלת היא, אם הייתה כאן עבֵרת ניאוף (- זנות) שעונשה מוות, או לא הייתה עבֵרה כזאת.[25] אם כן, פסוק כב הוא המקור והוא קנה המידה לבחינתן של המקרים הנידונים בפרשה השלמה. מפני שפסוק כב הוא בעל אופי כללי ומהווה תשתית לפרשה כולה, נאמר בו "וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל", לא כמו בשני הדינים הסמוכים לו מלפניו ומאחריו, שבהם נאמר "וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ".
כאן יש להעיר, שעל אף תפקידו של פסוק כב לשמש תשתית לפרשה כולה, העונש הנגזר בו על הנואפים – "וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם" – נתפרש בהלכה כמיתת חנק, שהיא קלה יותר מסקילה, שבה נענשים הנואפים האחרים בפרשה – הנערה שזנתה בית אביה (פסוק כא), והנערה הבתולה המאורשה ובועלה ששכב עמה (פסוק כד). הסקילה היא החמורה שבמיתות בית דין. מהו אפוא פשר חומרת 'התולדות' ביחס ל'אב' שממנו יצאו?
מצב הנערה המאורסה הוא מיוחד ובעייתי: מחד, היא נתקדשה על ידי ארוסה והרי היא אשת איש, מאידך היא ממשיכה לחיות בבית אביה, אורח חייה לא השתנה ואולי גם מראה החיצוני לא העיד על השינוי המכריע שחל במעמדה.
מצב זה, אשר נמשך חודשים אחדים (בדרך כלל כשנה) הוא מסוכן ודורש שמירה מיוחדת.[26] הן הנערה המאורסה עצמה והן הגברים המצויים בסביבתה עלולים להקל ראשם בהיותה אשת איש ולנאוף, ועל כן החמירה התורה בניאוף עם נערה המאורסה יותר מאשר בניאוף עם אישה בעולת בעל.[27]
 
עתה הבה נבחין בין הנושא של המחצית הראשונה לבין זה של המחצית השנייה: המחצית הראשונה עוסקת בדיני נערה בתולה המתבררים למפרע, לאחר שזו נכנסה לבית בעלה; המחצית השנייה עוסקת בדיני נערה בתולה כשהיא עדיין בבית אביה. סדר זה של המחציות הפוך לסדר הכרונולוגי, וצריך לתת לו טעם, אך לא נעשה זאת כעת.
עתה הבה נבחן את ההקבלות בין שתי המחציות:
דינים א, ה: ניכר לעין הדמיון בין דיניו של מוציא שם רע (פסוק יט) לדיניו של אונס נערה בתולה אשר לא אורשה (פסוק כט): שניהם משלמים לאבי הנערה, ושניהם מתחייבים לשאת את האישה הנפגעת על ידם לאישה ונאסרים בגירושיה. העונש השני נאמר אף באותן מילים: "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה"; "לֹא יוּכַל (לְ)שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו". אמנם חמור ענשו של מוציא שם רע בשתיים: ראשית, הוא משלם "מֵאָה (שקל) כֶסֶף" – כפליים ממה שמשלם האונס. שנית, הוא נענש במלקות – "וְיִסְּרוּ אֹתוֹ".
הדמיון בין עונשיהם של השניים מעיד על מכנה משותף מהותי בין העברות שעשו שניהם. ובכן מהו מכנה משותף זה? שניהם רצו ליטול בתוליה של נערה בלא תמורה. נטילת בתוליה של נערה אמורה להיעשות על ידי בעלה כפתיחה לחיי נישואיהם, ותוך התחייבות ממונית של הבעל לתת את מוהר הבתולות לטובת אשתו (ראה הערה 20).
המוציא שם רע נטל את בתולי האישה, ועתה הוא חפץ לגרשה בלא לשלם את המוהר. כך עשה כמובן גם האנס. אלא שהאחרון עשה זאת מחמת יצר שתקפו, ואילו הראשון עשה כן מתוך מזימה מרושעת ופגיעה בשקר בשמה הטוב של האישה. על כן עונשו חמור יותר: מייסרים אותו במלקות על הפגיעה בשקר בשמה הטוב של האישה; ומחייבים אותו בכפל המוהר, כדינו של גנב המשלם כפל הגניבה.[28] בתשלום ערך המוהר מחייבים אף את האנס, אך לא בכפל, שכן מעשהו דומה למעשה הגזלן, שעליו נאמר "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל" (ויקרא ה', כג).
השווה בשניהם – שניהם חייבים להמשיך לחיות עם האישה שנפגעה ממעשיהם, אשר הייתה עלולה לקפח את זיווגה ולהישאר רווקה בגלל הנזק שגרמו לה, וגם אסורים לגרשה כל ימיהם (כל זאת, אם זו רוצה בכך).
 
דינים ב, ד1: ההקבלה בין דינה של הנערה שלא נמצאו לה בתולים (פסוק כא) לזה של הנערה המאורסה ובועלה שזנו בעיר (פסוק כד) אף היא ניכרת לעין: בשני המקרים מוציאים את החוטאים ל'שער' או ל'פתח' לביצוע עונש סקילה, ובשניהם חותם הדין במילים "וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ".
אף כאן זהות הדין מעידה על זהות העבֵרה: בשני המקרים מדובר בנערה בתולה מאורסה שזינתה מרצון. פירוש זה לדין שבפסוקים כ-כא מתחייב מן המקבילה במחצית השנייה, בפסוקים כג-כה: לא רק הפירוש שהנערה זנתה בבית אביה באירוסיה, שהרי רק בכזו יש משפט מוות ואילו באינה ארוסה מלמדת סוף הפרשה שיש לנו עניין בדיני ממונות ולא בנפשות, אלא גם זאת, שרק אם זינתה ברצון היא נסקלת, שהרי בדין המקביל (ד) מודגש החילוק בין מְצאה בעיר למְצאה בשדה.
דינה של הנערה בפסוקים כ-כא נאמר בקיצור ומתוך הסתמכות על הדין המקביל לו והמפרש אותו בפסוקים כג-כה.
המבנה הספרותי של הפרשה הוא הרומז להסתמכות זו, והוא המאפשר לתורה לקצר בדין אחד ולסמוך על האמור בדין המקביל לו במבנה הפרשה, שהוא הדין היסודי.[29]
דבר זה נאמר בעצם על ידי רמב"ן, בדבריו שהובאו בסעיף הקודם, ואנו אך הראינו כי הניתוח של המבנה הספרותי של פרשתנו מכריח את דברי רמב"ן.
 
 
 
כל הזכויות שמורות  2010  לישיבת הר עציון ולרב אלחנן סמט
******************************************************
 
 
*
**********************************************************
*
* * * * * * * *
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אלחנן סמט, תש"ע
עורך: אייל פישלר
*******************************************************
 
 
 
 
 
 
 

[1] לא נפרוש כאן את המחלוקת על כל צדדיה ומשמעויותיה, ורק נעיר שרש"י פירש את פסוק יז אליבא דר' ישמעאל, וכתב: "ופרשו השמלה – הרי זה משל: מחוורין הדברים כשמלה". רב סעדיה גאון מחולל בפירושו את המעבר מפירוש הפשט אליבא דרבי אליעזר בן יעקב לפירוש שיהא אליבא דרבי ישמעאל, וכותב: "ופרשו השמלה – ויפרשו המטפחת או כל הוכחה אחרת במקומה", וכוונת סוף דבריו היא כמובן לעדים. אולם רשב"ם מדגיש שהפשט הוא "דברים ככתבם": "'וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ' – לפי הפשט, דם בתולים שעל השמלה".וכך פירש אף רמב"ן בדבריו שהובאו למעלה, והוא מחזק את פירוש הפשט בכך שבפרשה שלנו מדגישה התורה את נוכחות האֵם בבית הדין – "וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ... וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה". והוא מבאר תופעה זו כך: "שיתף האֵם במעשה, מפני שעניין השמלה – הנשים יתעסקו בה, והן היודעות והבקיאות בדמים, ולאם ראוי שתתפוש ותביא אותה (- את השמלה) לבית דין... והנה לא הוזכרה האם בפרשה ולא באה לבית דין כלל אלא מפני עניין השמלה שהוא ממש, כאשר פירשתי".
[2] א. בתלמוד במסכת כתובות דף י' מופיעה סדרת סיפורים על חתנים שבאו אל חכמי ישראל בדורות שונים של התַּנאים, וטענו שלא מצאו דם על הסודר, וכיצד התברר בכל זאת שהכלה בתולה הייתה. הנה הראשון שבהם והאחרון שבהם (בתרגום המילים הארמיות לעברית):
ההוא שבא לפני רבן גמליאל בר רבי אמר לו: רבי, בעלתי ולא מצאתי דם. אמרה לו: רבי בתולה הייתי. אמר להם: הביאו לי אותו סודר. הביאו לו הסודר ושראו במים וכבסו, ומצא עליו כמה טיפי דמים (רש"י: שהיו טיפי הדמים מכוסים בשכבת זרע). אמר לו: לך זכה במקחך.
ההוא שבא לפני רבי. אמר לו: רבי, בעלתי ולא מצאתי דם. אמרה לו: רבי עדיין בתולה הייתי (יש גרסה: עדיין בתולה אני) ושני בצורת היו. ראה רבי שפניהם שחורים. ציוה עליהן והכניסום למרחץ והאכילום והשקום והכניסום לחדר, בעל ומצא דם. אמר לו: לך זכה במקחך.
   ב. מנהג זה, שאנו דנים בו, אינו מיוחד לעם ישראל, והוא נהג בקרב עמים רבים בכל רחבי העולם. במקומות מסוימים מנהג זה מתקיים אף בימינו.
   ג. עם עליית גיל הנישואין של בנות, הנישאות בשנות העשרים לחייהן, ועם שינויים נוספים בארחות החיים בעידן המודרני, אין יעילות עוד בבדיקת 'השמלה', והשימוש בה עשוי לגרום צער ועגמת נפש מיותרים. ראה מאמרו של הרב יועזר אריאל "טענת בתולים בזמן הזה", http://www.medethics.org.il/articles/ASSIA/ASSIA57-58/R0571062.asp.
[3] וראה פירוש ראב"ע לבראשית ד', יג "גדול עוני מנשא")
[4] בהערה הקודמת הפנינו לסדרת הסיפורים בכתובות דף י שבהם מסופר על מקרים מעין אלו.
[5] כגון שנאנסה, או שהייתה 'מוכת עץ' – שבתוליה נפגעו מחמת מכה.
[6] ראה רש"י לשמות כ"ב, טז ומקורו בתלמוד, בכתובות לח ע"ב. הדמיון והשוני בין מפתה לאונס מסוכמים בדברי הרמב"ם בהלכות נערה בתולה פרק א הלכות א-ד.
[7] לאונס ולפיתוי קיים גם היבט ממוני נוסף על תשלום המוהר:
חמשים כסף של קנס הם דמי הנאת שכיבה בלבד. וחייב המפתה ליתן בושת ופגם יותר על הקנס הקצוב בתורה. יתר עליו האונס שהוא נותן את הצער... (רמב"ם, הלכות נערה בתולה פרק ב הלכה א).
[8] המידה השלישית אינה נוגעת לדיוננו עתה.
[9] על הטעם להבדל זה בין שני המקרים נדון בהמשך עיוננו.
[10] א. רש"י עצמו אמנם אינו מפרש את הפרשה כפשוטה, בשיטת ר' אליעזר בן יעקב, ועל כן דברינו אלה אינם קשים לשיטתו. את המילים "לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ" יפרש רש"י לא במשמען הריאלי – ביחס לשמלה, אלא כפי שמפרשת הגמרא (כתובות מו ע"א) בשיטת החולקים על ר' אליעזר בן יעקב – "כשרי בתולים", ופירש רש"י שם: "עדים... יכשירו את בתך לבתולה גמורה".
   ב. על דברינו למעלה יש להוסיף ולהקשות: אף אם השמלה מוכתמת בדם, אין בכוחה להכחיש עדותם של שני עדים אלו (ואת הסתירה בין עדותם לבין עדות השמלה ניתן ליישב בדרך זו או אחרת)! שאלה זו שואלים התוספות במסכת כתובות מו ע"א ד"ה בשלמא לר' אליעזר בן יעקב. דברינו בהערה הבאה הם תשובה לשאלה זו, ואין היא תשובתם של התוספות.
[11] ואילו כאשר השמלה מוכיחה את היות האישה בתולה בעת ביאתה, אין ממשיכים לברר את טענת הבעל, ומתייחסים לדבריו כהוצאת שם רע על כל העונשים הכרוכים בכך. יצוין שדברינו אלה נאמרים בשיטת רבי אליעזר בן יעקב, ולא בשיטת ההלכה כפי שנפסקה בדברי הרמב"ם בפרק שלישי מהלכות נערה בתולה.
[12] 'הקדמות הרמב"ם למשנה', מהדורת ר"י שילת עמ' לח.
[13] יתֵרה מזאת: בהמשך דבריו כותב הרמב"ם שם: "אבל עם היותם מקובלים ואין מחלוקת בהם – מחכמת המקרא הנתון שאפשר להוציא ממנו אלו הפירושים באופנים מן ההיקשים והסְמכים והרמזים וההוראות המצויים בכתוב", והוא מביא דוגמאות לדיונים בתלמוד המוצאים רמזים ואסמכתאות לכל הדוגמאות שהביא קודם לכן לפירושים מקובלים ממשה, מלבד לשתי דוגמאות: "וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ" והריגת מי שלא נמצאו לה בתולים. ובאמת, אין בתלמוד דיון מסודר בפסוק כ שמטרתו להוכיח את הפירוש המקובל. אולם ייתכן שחסרון דיון כזה נובע מ טעם הפוך: הפירוש של חז"ל היה פשוט בעיניהם.
[14] אמנם בהמשך דבריו הוא מראה שאין לפרש את המקרא כמשמעותו הפשוטה, ומסביר "מפני מה לא אמרה תורה בפירוש שאינה נסקלת אלא אם כן זנתה לאחר  אירוסין".
[15] ראה לדוגמה חיים טשרנוביץ ('רב צעיר'), 'תולדות ההלכה', חלק ג, עמ' 366-365.
[16] הוצאת אקדמון, ירושלים תשמ"ח, עמ' 151-144.
[17] כך אכן פירשו חז"ל את פסוק כ, וכן פירשוהו פרשני ימי הביניים. רופא מתפעל מפירושם של חז"ל וכותב: "מעיני המפרשים החדשים נעלמה הסתירה שבין דברים כ"ב, כ-כא לשאר חוקי האישות, אך לא מעיניהם של חז"ל. אף לא יכלה להיסתר מהם, משום שעל פי התורה היה עליהם לחלוט ולפסוק את הדין. לפיכך פירשו חז"ל שדין המוות חל על הנערה אם יש עדים שזינתה לאחר אירוסיה... פירושם אינו מתיישב עם פשט הכתובים... שאינם מזכירים את דבר האירוסים כלל. הם בעצם ביטלו לגמרי את החומרה היתרה כלפי בתולה לא מאורסה בדין שבפסוקים כ-כא... [ומגמתם הייתה] להביא את הדין החריג לידי התאמה עם מסכת דיני האישות שעל פיהם עוצב המשפט המקובל...".
בהערה 24 הוא מוסיף: "חריפותם של חז"ל בזיהוי הסתירות וביישובן בדרך מדרש ההלכה מעוררת יראת כבוד רבה. לא כן האפולוגטיקה של האחרונים שהתאמצו להוכיח שההלכה היא פשוטו של כתוב" (והוא מפנה את ביקורתו אל פירושו של הרב הופמן לפסוקים כ-כא).
השבחים שהרעיף על חז"ל הם בבחינת 'נשיקות שונא': חז"ל לא עסקו בקשר לפסוק שלנו "בזיהוי הסתירות וביישובן בדרך מדרש ההלכה" כפי שכותב רופא. הם בכלל לא פירשו את הפסוק בצורה ישירה ולא 'דרשו' אותו, ודעתם ביחס אליו נלמדת בעקיפין מהתבטאויות שונות שלהם. המסקנה מכך שהפסוק לא היה קשה בעיניהם כלל, והם ראו זאת כדבר פשוט, שאינו צריך להיאמר, שהפסוק עוסק בנערה מאורסה שעדים העידו עליה שזינתה בבית אביה.
המתמיה הוא, שרופא רואה בפירושם של חז"ל ראיה לשיטתו: "ראינו אפוא שדברים כ"ב, כ-כא סותר לשאר דיני האישות... ובוטל כליל על ידי חז"ל. כל זה מעיד שסעיף זה הוא נטע זר בקובץ החוקים שלפנינו". ייחוסו לחז"ל מחשבה ביקורתית מעין זו שלו עצמו הוא אנכרוניסטי.
[18] מובן שהתביעה להתאמת הפסוק להקשרו גדולה יותר ככל שמדובר בהקשר הקרוב יותר. אף על פי כן, כאשר פירוש מסוים הופך את הפסוק המתפרש על ידו לחורג חריגה בוטה מן ההקשר המקראי הרחב, יש  בכך כדי לדחות פירוש זה.
[19] נראה כי התיבה "ימים" באה בדברי רמב"ן במשמעות "שנה", שהרי זוהי התקופה שארכו האירוסין בדרך כלל, כמו ששנינו במשנה כתובות פ"ה מ"ב: "נותנים לבתולה שנים עשר חודש משתבעה הבעל (- להתכונן לנישואין)". וראה רש"י לבראשית כ"ד, נה.
[20] במסכת כתובות נחלקו אם כתובה דאורייתא או דרבנן, וההלכה היא שכתובה היא מתקנת חכמים. רמב"ן מסביר את כוונתו כאן בפירושו לפסוק יט להלן:
המנהג לכתוב לבתולה מוהר חמישים כסף.. אף על פי שהכתובה מדבריהם... אבל המנהג היה לכתוב מוהר לבתולות כמו שנאמר (- בקנס המפתה, שמות כ"ב, טז) "כמהר הבתולות", והרוב יעשו כן. ואם לא הייתה כתובה לאישה הזאת, למה ישים עליה עלילות דברים מפני שבא אליה ושנאה? יכתוב לה גט ויפטר ממנה!
אם כן, לדעתו הכתובה כחובה היא מתקנת חכמים, אולם הכתובה כנוהג מקובל הייתה קיימת בזמן התורה, והיא 'מוהר הבתולות' חמישים שקלים. אמנם ניתן לבאר כי מוהר הבתולות הוא התשלום שמשלם החתן לאבי הנערה הבתולה לפני הנישואין, ובואו לבית הדין נועד לתבוע את החזר המוהר, שהרי לטענתו הנערה לא הייתה בתולה.
[21] על פי המשניות בראש מסכת כתובות כתובת הבעולה היא מחצית כתובת הבתולה, ראה לדוגמה פ"א מ"ב: "בתולה – כתובתה מאתיים, ואלמנה – מנה".
[22] השורש זנ"ה במקרא בהקשר ליחסי מין, מתייחס תמיד ליחסי מין אסורים (ניאוף), או לאישה המייחדת עצמה לביאה של גברים רבים תמורת אתנן. אולם אישה פנויה שנבעלה באופן חד-פעמי בידי גבר שאינו אסור עליה בדיני עריות אינה 'זונה' במעשה זה, לא במשמעות הראשונה ולא בשנייה.
זאת הסיבה לפירושם של חז"ל את הפסוק (ויקרא כ"א, ט) "וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת... בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף" בבת כהן שהיא אשת איש (ארוסה או נשואה – בכך נאמרו דעות שונות, ראה סנהדרין נ ע"ב ואילך).
[23] לפני פסוק יג מופיעים דינים שונים שאינם קשורים לדיני נערה בתולה: שילוח הקן; עשיית מעקה לגג; כלאי הכרם; איסור חרישה בשור ובחמור יחדיו ואיסור שעטנז; ציצית.
לאחר פסוק כט, בפרק כ"ג, מופיעים דינים שונים שאף הם אינם קשורים לדיני נערה בתולה: איסור אשת אב ופסולי אישים שונים מלבוא בקהל ה'.
[24] א. בעיונינו נוכחנו לא אחת במבנה הספרותי המשוכלל של פרשות הלכתיות מסוגים שונים.
   ב. בספר דברים, בנאומי המצוות שבהם אנו מצויים, תופעה זו מובהקת עוד יותר מבחומשים הקודמים. את היחידה שבה אנו עוסקים ניתן להגדיר אפוא כיחידת נאום עצמאית בתוך נאומי המצוות.
[25] יש שעבֵרת הניאוף היא חד-צדדית, כגון באונס נערה מאורסה "ולנערה לא תעשה דבר", ויש והעבֵרה אינה ניאוף אלא עברה מסוג אחר, כגון מוציא שם רע ואונס נערה אשר לא אורשה, שנענשים בעונשים שונים – אך לא במוות.
[26] אין זה מפליא שבאירופה בימי הביניים ביטלו את הפער בין אירוסין לנישואין, ואיחדו את שניהם במעשה אחד – קידושין תחת החופה. בכך חסכו את התקופה רבת הסכנות שבין שני אלו.
[27] ניתן לבאר חומרה זו גם בדרך אחרת: הפגיעה במוסד ה'משפחה' חמורה יותר בזנות של נערה בתולה מאורסה, דווקא בשל הפגיעה בראשוניותה של המשפחה, במצב ה'טהור' שממנו מתחילה המשפחה להתפתח.
[28] טעם זה לתשלום הקנס של מוציא שם רע כתבו הרמב"ם במורה הנבוכים ח"ג, מט ורמב"ן בפירושו לפסוק יט.
[29] א. דבר זה מעורר שאלה: מדוע לא הקדימה התורה את הדין היסודי בפסוקים כג-כז לדין המסתמך עליו בפסוקים כ-כא? דבר זה נובע מהקדמת דין מוציא שם רע לראש הפרשה, שהרי פסוקים כ-כא הם סעיף-משנה בדין זה. ועל הטעם להקדמת דין מוציא שם רע יש לדון, אך לא עתה.
   ב. ההקבלה שאנו דנים עליה נידונה בברייתא הבאה בכתובות מד ע"ב - מה ע"א שהבאנו בראש סעיף ג. ברייתא זו מציינת גם את ההבדל בין שני הדינים: בדין הראשון סוקלים את הנערה בפתח בית אביה, ואילו בדין השני – בשער העיר. נראה שהבדל זה תלוי בהבדל נוסף בין הדינים: בדין הראשון סוקלים את הנערה לבדה, שכן את הבועל אין אנו מכירים ורק העדים מעידים שהיה כזה (אך כיוון שהאירוע אירע מזמן – הוא הלך לו מן העיר), אך בדין השני נתפסו הנערה ובועלה והם נענשים יחדיו. ובכן, במקום שסוקלים את הנערה לבדה, היא נענשת על שזנתה בהיותה בבית אביה, ועל כן הדבר נעשה בפתח בית אביה. אך כשהדין הוא של שניהם,  מה עניינו של הבועל לבית אבי הנערה?