ויכוח השקפתי ללא מאבק חברתי

  • הרב אליקים קרומביין

משמעותה של היחלשות הסערה

פתחנו במעקב אחר התפוגגות המאבק הלוחמני בחסידות והתחלפותו באווירה של פיוס, הקשבה ואפילו השפעה הדדית. כמובן ששינוי זה היה משמעותי ביותר, שכן טבעי הדבר שחלק גדול ממעשיהם של בני הפלוגתא, אמירותיהם ומחוותיהם, מושפע מעצם קיומה של המחלוקת. מחלוקת עשויה, מצד אחד, להביא להתמתנות בשל החשש מהתקפות והאשמות של הצד השני. מאידך גיסא, הצורך להביע אמירה ועמדה מול היריב יכול גם לעורר צעדים מרחיקי לכת וחריגים, שנועדו להבהיר קבל עם ועדה שאין מורך לב ואין נסיגה בפני ביקורת חיצונית, ושהביצורים דווקא מתחזקים והולכים, ואיננו נרתעים מפעולות הנראות כקנטרניות.

נביא דוגמה מייצגת מן הסוג השני. הבעש"ט לא נהג לאכול ולישון בסוכה בשמיני עצרת, למרות היותו "ספק שביעי" של חג הסוכות (בחוץ לארץ), וזאת בניגוד לפסיקה העולה בפשטות מן הגמרא והשולחן ערוך. למעשה, רבים מן החסידים הלכו בעקבות הבעש"ט בעניין זה. החסידים אף נהגו לערוך הקפות בשמיני עצרת, ולא רק בתשיעי, בניגוד למה שהיה נהוג; וזאת בהתאם להנחה שזהותו של היום השמיני היא וודאית, וכי הוא אינו "ספק שביעי".

הגר"א התקומם נגד התנהלות זו ודרש את קיום ההלכה כפשוטה: אכילת כל הסעודות ושינה בסוכה בשמיני עצרת. אולם, מחותנו של הגר"א, בעל ה'חיי אדם', מוסר שהצורך לנקוט עמדה תקיפה בעניין זה גרם לגר"א, באופן מפתיע, לעבור את שורת הדין:

והעולם מקילין ואינם אוכלין כל היום בסוכה... ובליל שמיני אף מקצת מדקדקים במצוות אינם ישנים כלל. אבל רבינו הגאון החסיד מהו' אליהו החמיר מאוד שצריך לישן בלילה וגם לאכול כל היום בסוכה כפשטא דלישנא דגמרא... ופעם אחת היה קור גדול בליל שמיני, ואמר אף על פי שבשאר הימים היה פטור מן הסוכה, מכל מקום להראות הלכה לתלמידים צוה שילבישו עצמם בטוב וילינו בסוכה. (חיי אדם חלק ב-ג, הלכות שבת ומועדים, כלל קנג).

בעבר למדנו שהגר"א שלל באופן עקרוני את הניסיון לקיים מצוות סוכה כאשר מזג האוויר גורם צער בישיבתה. אולם דווקא בשמיני עצרת הוא ראה לנכון לחרוג מעמדתו זו, וזאת בגלל הנחיצות לנקוט עמדה תקיפה מול פורצי גדר. אלמלא הרגיש הגר"א צורך ב'דווקא' הציבורי הזה, הוא היה חופשי להישאר נאמן לעקרונותיו בטהרתם.

בעקבות האמור, מסתבר שהפחתת הלחץ הפולמוסי אפשרה לכל צד לגבש את דרכו בצורה עצמית ונקייה יותר. ברוח זו נמשיך ונעיין בהתפתחויות שחלו במשך הזמן.

עזבנו בשיעור הקודם את רבי אברהם בורנשטיין מסוכטשוב, אחרי שבחננו את דרכו הלמדנית העצמאית. כעת נחזור אליו, כדי למצות יותר את היבטי תורתו ופעלו החשובים לענייננו.

אדמו"רים גדולי תורה

ר' אברהם, בעל ה'אבני נזר', היה גאון בתורה בקנה מידה שאינו נופל מגדולי המתנגדים. עצם התופעה של דמות תורנית כמוהו, יכולה להיתפש כמובן כהתקרבות אידיאולוגית של החסידים לערך ה'מתנגדי' של תלמוד תורה ברמה גבוהה. אומנם, הוא לא היה היחידי וגם לא הראשון. מבין גדולי החסידות נמצאו רבנים, פוסקים ומחדשים בעל שיעור קומה עוד בתחילתה של התנועה. אכן הגדרת 'גדול בתורה' היא עניין סבוך, ושיוך דמות חסידית זו או אחרת לקטגוריה זו הוא נושא מורכב עוד יותר עקב הרגישויות שנוצרו תוך כדי המחלוקת. ברצוני כאן להתמקד בדמויות כאלו שעסקו ביצירה הלכתית כתובה, כך שסיווגם כגדולים בתורה במובן הקלאסי אינו נתון בוויכוח.

בדורות הראשונים של החסידות, אנחנו מכירים דמויות כאלו בין שורות תלמידי המגיד ממזריטש, כגון ר' פנחס הורוביץ בעל ה'הפלאה', וכן ר' שניאור זלמן בעל התניא. אף בין תלמידי הבעש"ט מצאנו לדוגמה את ר' מאיר מרגליות, בעל 'מאיר נתיבים'. אולם רובם של אלה באו אל החסידות עם גדלות בתורה שקנו ללא קשר להיותם חסידים, על פי רוב עוד לפני שנמשכו לדרכים החדשות. הישגיהם בתורה היוו מעין 'נדוניא' שהביאו איתם. גדולי הלכה כאלה שימשו את התנועה במאבקה, הן בניהול יחסי החוץ שלה כלפי מתנגדיה והן בהוספת גוון חשוב לעיצוב החסידות כלפי פנים.

אולם בדורות מאוחרים יותר, אנו פוגשים גדולי תורה יצירתיים, שופעי חידושים ופסקי הלכה, שהיו חלק מובהק מהתנועה החסידית משחר ימיהם. גדולתם ההלכתית של אלה הייתה שזורה עמוק בחינוכם לעבודת ה'. בין אלה אפשר לציין את האדמו"ר ר' יצחק מאיר מגור, בעל חידושי הרי"ם, ואת ה"דברי חיים", רבי חיים הלברשטאם מצאנז. על הקבוצה הזאת נמנה גם ר' אברהם מסוכטשוב. הוא העיד שאת דרכי לימודו הוא רכש מחותנו, שהיה לא אחר מרבי מנחם מנדל מקוצק.[1]

תרומתו של האדמו"ר מוסכטשוב

ובכן, ה'אבני נזר' לא היה יוצא דופן בכך שהוא כלל את העיון התורני בהנהגתו הציבורית, אבל דומה שמספר דברים אחרים מייחדים אותו, והופכים אותו למבשר מפנה בתנועת החסידות. ראשית, נעיין בהתבטאותו המפורשת באשר לאופן שבו יש ללמוד תורה ובהשקפתו על דרכו של הלומד האידיאלי. אפשר לראות בדברים הבאים מניפסט החורג מן הקו החסידי הקודם, המניח תשתית להתקרבותם של החסידים לעולם העיון בתורה. נקרא מתוך ההקדמה לספרו העיוני על הלכות שבת, 'אגלי טל':

ומדי דברי זכור אזכור מה ששמעתי קצת בני אדם טועין בדרך השכל בדרך לימוד תורתנו הקדושה, ואמרו כי הלומד ומחדש חדושים ושמח ומתענג בלימודו אין זה לימוד תורה כל כך לשמה כמו אם היה לומד בפשיטות שאין לו מהלימוד שום תענוג והוא רק לשם מצוה. אבל הלומד ומתענג בלימודו הרי מתערב בלימוד גם הנאת עצמו.

העמדה שאותה מצטט האדמו"ר תואמת את הגישה החסידית הקלאסית. האדמו"רים נתקפו חרדה מן האפשרות שלימוד תורה יגרום להפחתה ביראת שמים. לדעתם, כדי שלימוד התורה יהיה לשם שמים, יש לנקות אותו מכל הנאה ועונג טבעיים הנחווים תוך כדי לימוד מעמיק. כאשר מתגלים חידושים, הלומד מתפעל מהצלחתו האינטלקטואלית, ועונג זה מתערב בכוונתו הדתית ופוגם בה.

ההסתייגות המתנגדית מן העמדה הזו מובנת מאליה. הלומד באופן כזה מקפיד ומשגיח על עצמו שלא ייסחף בהנאת הלימוד. משל לדמה הדבר דומה? למי שאוכל סעודה ומשגיח על עצמו שלא ליהנות ממנה, כדי שתהא אכילתו לשם שמים. אולם בעוד שבאכילה ייתכן שהריכוז המחשבתי לא יפגע במטרתה התזונתית של הארוחה,[2] הרי שהמאבק הנפשי הזה בשעת הלימוד דוחק אחורה את מה שאמור לדעת המתנגדים להיות המטרה הראשית: הקדשת הכוחות להבנה נכונה ולתפישה שכלית מדויקת.

על כל פנים, גם ר' אברהם מסוכטשוב, האדמו"ר החסידי, דוחה את העמדה האמורה מכל וכל:

ובאמת זה טעות מפורסם. ואדרבא כי זה עיקר מצות לימוד תורה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו ואז דברי תורה נבלעין בדמו. ומאחר שנהנה מדברי תורה הוא נעשה דבוק לתורה .... ומודינא דהלומד שלא לשם מצות הלימוד, רק מחמת שיש לו תענוג בלימודו,  הרי זה נקרא לימוד שלא לשמה... אבל הלומד לשם מצוה ומתענג בלימודו, הרי זה לימוד לשמה וכולו קודש, כי גם התענוג מצוה.

יש כאן הקבלה לגישה החסידית ביחס לפעילות של עונג גשמי. החסידים הדגישו את השמחה בעבודת ה', ולצורך זה הכירו באכילה ושתייה כאמצעי לעורר את מצב הרוח הדתי הראוי. שמחת הגוף חיה בהרמוניה עם שמחת הלב והנפש, ואפילו תמכה וחיזקה אותה. אך כאשר הגיעו ללימוד תורה, העמדה המסורתית הייתה שונה. כאן מטרת הדבקות הייתה עליונה, והיא דרשה ריכוז רוחני עד כדי ביטול והפקעה של כל דבר אחר. ר' אברהם מסוכטשוב מציע דגם של לימוד תורה הבנוי לא על דבקות, אלא על שמחה. העונג השכלי שבהבנה, ביצירה ובחידוש, הוא ערך מרכזי שבכוחו להבליע את התורה בדם-נפשו של הלומד. גם בלימוד תורה יש הרמוניה בין רבדים שונים בחווייתו האישית של הלומד. כוונת עבודת ה' שבלימוד מתחזקת ומתעשרת מהשמחה שבהישג השכלי.

המהפכה ההשקפתית הזו נתנה את אותותיה במציאות הממשית. האבני נזר היה חלוץ בקידום לימוד התורה באופן מוסדי בחוגי החסידים, שכן עד כמה שהדבר יישמע לנו מוזר, באזורים החסידיים המובהקים של מזרח אירופה לא היו ישיבות כלל עד למלחמת העולם הראשונה. לימוד התורה נעשה באופן פרטני, באמצעות מלמדים, בקבוצות  קטנות בבתי מדרש מקומיים. האחריות לחינוך תורני, אותה מטילה ההלכה על אבי המשפחה, אכן נשארה בפועל קרוב לזירה המשפחתית. במקומות אלה לא היה מקובל, כמו באידיאל הליטאי, להגלות את הנער לחסות בישיבתו של חכם מרכזי שבדור. המצב הזה כנראה נבע מהחשש להחצנה ולהתפארות העלולות להידבק בתורה הנלמדת במסגרת חברתית, שיש בה תחרות והישגיות. ר' אברהם מסוכטשוב חרג מן הכלל הזה והקים, לראשונה, ישיבה של ממש עבור חסידיו.[3]

הגישה המעין-מתנגדית ללימוד תורה מתבטאת במסורת המסופרת בפיהם של חסידים ביחס לאדמו"ר מסוכטשוב. הסיפור מתייחס לתקופה שבו היה ר' אברהם אברך עילוי בבית מדרשו של רבו, האדמו"ר מקוצק. האדמו"ר אז התבטא על הלמדן הצעיר: "יש לבחור הזה כוח גדול בתפילה, ואולם חוששני שכוחו בתפילה עלול להזיק לכוח השכל שלו." האמירה הסתומה התמיהה את הנוכחים. לאחר זמן הגיעה השמועה לאוזניו של ר' אברהם באמצעות דודו, והלה שאל אותו לפשר דברי הרבי. נענה ר' אברהם ואמר:

יש לי שעון שהוא חביב עלי מאוד, שכן הוא משמש לי לכיוון זמני התפילה והלימוד. יום אחד עמד השעון מלכת, ולא היה לי כסף לשלם לאומן לתקנו. בצר לי התפללתי לפני ה' יתברך בבכי גדול. והנה חזר השעון לפעול. משראיתי שתפילותיי נשמעות, אימצתי נוהג שכאשר אני נתקל בקושי וחוסר הבנה בלימוד, שאתפלל לה' מעומק הלב שיפתח את ליבי להבין את תורתו. ואכן גם תפילות אלו נענו, וזכיתי להארה והבנת הדברים שבהם התקשיתי. וזה מה שהרבי התכוון, שהתפילה עלולה לחבל בכוח השכל. תורה יש ללמוד בשכל, ולא באמצעות תפילה.[4]

ר' אברהם מבטא כאן, עוד בתחילת דרכו, את מה שהוא הבין מרבו-חמיו. יש להפריד בין עולמה החווייתי של התפילה לבין העיסוק השכלי של הבנת התורה. על האחרון יש להשגיח כדי שיישמר מכל תערובת של גורמים הזרים לרוחו ואופיו. מסר זה מופיע לא רק באמירה המפורשת של הסיפור, אלא גם בעצם השימוש בשעון לצורך כיוון הזמנים. התחומים הם שונים, ואין לערב ביניהם.

לסיכום, התהליך שבו תלמוד התורה החל תופש מקום מרכזי גם בתרבותם של החסידים, הביא לכך שבסופו של דבר הוויכוח בינם למתנגדים בנקודה זו נוטרל. אחד מסלעי המחלוקת הגדולים ביותר הפך לנחלת העבר.

החוויה הדתית בתורת ר' חיים מוולוז'ין

מכאן נעבור להתבונן בצד האחר של המתרס. החוויה הדתית, מאדני ההשקפה החסידית, טופל בצורה מקורית בהגותו של ר' חיים מוולוז'ין. אף על פי שהוא ייחד ליסוד זה מקום של כבוד, הוא הקפיד להגדיר את גבולותיו. ההסתייגות והחשדנות של המתנגדים בסוגיה זו נוצקו מחדש בדפוסי מתח ואיזון, שבאו במקומן של השלילה שאפיינה את ראשית המחלוקת.

בעבר זיהינו את חילוקי הדעות היסודיים סביב מקומה של החוויה בעבודת ה'. החסידים ראו בה גם משאת נפש, וגם קנה מידה והצדקה לעצם המעשה הדתי. מכאן נבעה הבכורה שאותה העניק ר' שניאור זלמן מליאדי למצוות התפילה. לדעתו, ההתעלות הרוחנית הנחווית בתפילה היא כשלעצמה מספקת את ההוכחה למרכזיותה.

מנגד, הבאנו את העמדה המתנגדית מתוך כתבי ר' פנחס מפולוצק, תלמיד הגר"א. הוא טען שרק לימוד תורה מביא לדבקות אמיתית, ואילו תחושותיו של האדם אינן חשובות וגם אינן מוכיחות דבר. לדעתו, החוויה האישית מובילה לזיוף, והדרך היחידה לדבוק בקדוש ברוך הוא על ידי קיום רצונו כפי שכתב בתורתו.

תגובה מתנגדית קיצונית זו נאמרה בלהט הוויכוח. מאליה עולה השאלה: האם המתנגדים היו שוללים את ערכה ואמינותה של החוויה בצורה כה מוחלטת, אלמלא הזדקקו לקעקע את מה שהם ראו כהפרזותיהם של החסידים?

'נפש החיים', חיבורו של ר' חיים מוולוז'ין, מספק לנו אפשרות והזדמנות לנסות לענות על שאלה זו, ולו על דרך ההשערה.

נתבונן בדוגמה אחת מהשער הראשון של הספר (פרק ו). ר' חיים מפתח תמונה קבלית של מערכת העולמות הרוחניים, שהם עיקר ויסוד המציאות הקוסמית. לדבריו, כל מצווה ומצווה המתקיימת על ידינו בעולם הזה, מתחברת לשורש גבוה באחד מן העולמות האלה. התוצאה ממעשה המצווה היא תיקון אותו שורש, העלאת דרגתו, או הגברת כוחו וה'אור' השופע בו וממנו. למציאות הרוחנית הזו נודעת השפעה גם על עושה המצווה – החיבור שלו לרובד מציאות עליון מעלה גם אותו מבחינה רוחנית.

השאלה המעניינת היא, האם מקיים המצווה עשוי להרגיש ולחוות בעצמו את התוצאה הרוחנית האמורה? נקשיב לדברי ר' חיים:

וזה שתיקנו נוסח ברכות המצוות "אשר קדשנו במצוותיו", וכן "וקדשתנו במצוותיך", כי מעת שעולה על רעיון האדם לעשות מצווה, תיכף נעשה רישומו למעלה במקור שורשה העליון, וממשיך משם על עצמו אור מקיף וקדושה עליונה חופפת עליו וסובבת אותו. וכתוב מפורש "והתקדשתם והייתם קדושים", וכמאמרם ז"ל "כל המקדש עצמו מלמטה מקדשין אותו מלמעלה", רוצה לומר שמלמעלה נמשך עליו הקדושה משרשה העליון... ועל ידי זה הקדושה והאור המקיף, הוא דבוק כביכול בו יתברך גם בחייו, וזה שאמר הכתוב "ואתם הדבקים בה' א-לוהיכם" – גם בעודכם – "חיים כולכם היום".

כמובן, הרעיון שאדם המקיים מצווה מתעלה מבחינה רוחנית, אינו חדש או מקורי. מה שמרתק בדבריו של ר' חיים הוא השימוש בדימויים חזותיים, או כמעט חזותיים, הממחישים לקורא איך בדיוק השינוי הזה מתרחש. אין מדובר רק בתיקון המידות והאישיות, או בהתקדמות נפשית פנימית הנקנה ביגיעה וקביעת הרגלים לאורך זמן.[5] עשיית מצווה מחברת את האדם לקדושה עליונה המתוארת כ'אור', וקדושה זו יורדת, אופפת ו'מקיפה' את האדם. זו מהות המושג 'קדושה', שעליה מדברת התורה בפסוק "והייתם קדושים". מושג מופשט קונה כאן ממשות.

ברור שעצם קריאת הדברים מעוררת את הדמיון ואת התחושה הנפשית לקראת זיהוי התהליך הזה כחוויה אישית; ואכן בהמשך דבריו, ממשיך ר' חיים לפתח את הנקודה הזו ולמצות אותה. הוא אינו מותיר ספק בכך שהאדם אמור לחוש את התקדשות באופן חי וממשי:

וזה האור המקיף הוא לו לעזר לגמור המצווה, ועל ידי הגמר האור מתחזק יותר וירים ראש עליון, ועל זה אמרו ז"ל "הבא ליטהר מסייעין אותו". גם מושכת וגוררת אל לבו מזה לסגל עוד כמה מצוות, אחר שהוא יושב עתה בגן עדן ממש, חוסה בצל כנפי הקדושה בסתר עליון... זה שאמרו "שמצווה גוררת מצווה".

ההתקשרות לעולם העליון באמצעות המצווה היא "ישיבה בגן עדן ממש", והנעימות הרוחנית מושכת את האדם להישגים נוספים בקיום המצוות. אין להתעלם כאן מן המוחשיות שבמונח "ממש", המופיע בתדירות דווקא בכתביו של ר' שניאור זלמן. לשיאו המפורש מגיע התיאור בדברים הבאים, שהם בעצם הדרכה רוחנית מעשית:

וכאשר ישים אליו לבו בעת עשיית המצווה, יבין וירגיש בנפשו שהוא מסובב ומלובש כעת בהקדושה, ורוח נכון מתחדש בקרבו. וזה שאמר הכתוב "אלה המצוות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", בהם היינו בתוכם ממש, שהוא מסובב אז בקדושת המצווה ומוקף מאוירא דגן עדן.

"בתוכם ממש" – האדם נקרא לעורר את מודעותו לתהליך ההתקדשות, וכך להפיק את תועלתו.

רעיון זה היה משמעותי בעיני ר' חיים, והוא חוזר עליו במקומות שונים. ברור מכאן שהוא רואה ערך חיובי ואמיתי בקדושה הנחווית על ידי האדם. לדעתו, האדם מסוגל, ללא מאמץ גדול, להגיע לתחושת התעלות רוחנית, שאינה פרי דמיונו, אלא משקפת מציאות אמיתית הקשורה לעולמות עליונים. קביעה כזו מפיו של גדול המתנגדים בדורו אינה עניין של מה בכך. אומנם, יחד עם עידוד הערך הזה, חשוב לר' חיים לשים לו גבולות. על כך בשיעור הבא.

 



[1]   אין סיבה לפקפק בעדות זו, ואף שהיא מפליאה, שכן הקוצקר, לא השאיר אחריו כל יצירה כתובה.

[2]   בעניין זה ראה אורות הקודש חלק ג עמ' 229 ("קרבא דמיכלא").

[3]   ראו אצל אהרן ורטהיים, הלכות והליכות בחסידות, עמ' 46-48, ובהערות שם.

[4]   המעשה פורסם ב"סיפורי חסידים" על התורה מאת הרב שלמה יוסף זווין, פרשת בחוקותי.

[5]   אומנם ר' חיים מאמין בתהליכי חינוך ארוכים, והוא פורש אותם בספרו, אבל כאן הוא מתמקד בתוצאה המידית של מעשה המצווה הפרטי.