'וישתחו וישק לו' – כפל המשמעות בסיפור המפגש בין משה ליתרו ומשמעותו

  • ד"ר ברכי אליצור

פתיחה

שאלת מקומו הכרונולוגי של סיפור יתרו העסיקה רבות את פרשני המקרא, שהתפלגו בין הסוברים כי ביקור יתרו התרחש לאחר מתן תורה ו'אין מוקדם ומאוחר בתורה', לבין הטוענים כי הביקור התרחש קודם למתן תורה, והוא נתון במקומו הכרונולוגי הנכון מבחינת רצף הארועים. העיסוק הרב בשאלה זו הזניח במעט את העיסוק בשאלה, מפני מה זכה יתרו הכהן המדייני לכך שלתיאור ביקורו ועצתו למשה יוקדשו פסוקים מקרא רבים כל כך? השאלה מתחזקת לאור מיקומם של הפסוקים בין פרשיות הרות גורל בהוויה הישראלית, מלחמת עמלק לפניו ומעמד הר סיני לאחריו[1].
בדברינו הבאים נעמוד על אמצעי ספרותי יחודי, נציג סיפורים מקראיים המשלבים בתיאורם אמצעי זה ונעמוד על מאפייניו בסיפור יתרו. באמצעות המכנה המשותף של סיפורים אלו, ננסה להסביר את מיקומו של סיפור יתרו ונעמוד על חשיבותו ועל מסריו.
 

מבע דו משמעי

הסיפור המקראי מלווה את דמויותיו בארועים נקודתיים שהמספר מצא לנכון לתעד. בתיאור תמציתי זה נדרש המספר לקפל את כל המידע הנחוץ לשיפוט הדמויות באופן שיהלום את מסריו. תחבולות ספרותיות שונות מפצות על חסכנותה של סוגת הסיפור המקראי בדרכים שונות[2], אחת מהן היא המבע הדו משמעי. המבע הדו משמעי הינו תופעה בה ניתן לפרש מילה, משפט או כל מבע תקשורתי אחר ביותר מדרך אחת, ובכך הוא מאפשר לקורא נקודת מבט נוספת על רגשות הדמויות, על כוונותיהם הנסתרות ועל הערכת המקרא למעשיהן.
בדוגמות הבאות נציג ארבעה סיפורים בהם משולב מבע דו משמעי, המתאר תחושות של רגש או כבוד. המבע הדו משמעי מאפשר לקורא שתי רמות של הבנת קשרי הרגש הקיימים בין שתי הישויות, ומוביל לאפשרות שלישית של הדדיות שוויונית ביניהן. כך, המבע הדו משמעי יוצר אפשרות של הזדהות עם תחושות הקורא לגבי טיב היחסים הצפויים בין שתי הדמויות, בכך שהוא מאפשר לו לפרש את הסיטואציה על פי המתבקש מבחינתו לאור המידע המוקדם שיש בידיו על אודות הדמויות. כמו כן, אפשרות הפיענוח הנוסף תיצור בקורא הפתעה שתחזק את ההערכה כלפי הדמות שנהגה מעבר לצפוי.
 

דוגמה 1: נאום יהודה

נאום יהודה מוצג בכתוב כמוצא אחרון של בני יעקב במאמציהם להציל את בנימין אחיהם ממאסר במצרים. הנאום מתאפיין ברטוריקה מופתית, ובין הגדיו מצוי מבע דו משמעי:
"וַנֹּאמֶר אֶל אֲדֹנִי לֹא יוּכַל הַנַּעַר לַעֲזֹב אֶת אָבִיו וְעָזַב אֶת אָבִיו וָמֵת"           (בראשית מ"ד, כ"ב)
במשפט קיימים שני נושאים – האב והנער. המילה 'ומת' יכולה לתאר תוצאה של מות האב במקרה שיאלץ להפרד מבנו האהוב בנימין, אולם היא יכולה גם להביע את חששו של האב ממותו של בנו בדומה למה שקרה לאחיו כשיצא מביתו. המשך הנאום מחזק את שתי האפשרויות: בפסוק כ"ט מתואר חששו המפורש של יעקב ממותו של בנימין: "ולקחתם גם-את-זה מעם פני וקרהו אסון..." ומיד לאחר מכן מתוארת תוצאת האסון "והורדתם את שיבתי ברעה שאולה"[3].
בדוגמה שלפנינו, מיוחס המבע הדו משמעי לדובר שמשימתו לשכנע את השליט הנכרי לשחרר את אחיו הצעיר. המבע הדו משמעי המשולב בנאום, הוא חלק ממערכת רחבה של רטוריקות שכנוע המשולבות בו, ונראה כי תפקידו הוא להוסיף מימד רגשי חזק יותר מאשר אהבה ודאגה טבעית של אב לבן. האפשרות שהמבע מתאר גם את תלות הבן באב מצביעה על קשר יחודי של עבותות אהבה ותלות של חיים.
 

דוגמה 2: המפגש בין יוסף לאביו

המפגש המחודש שבין יעקב ליוסף במצרים מתומצת בכתוב בשני פסוקים המתארים את מה שהתרחש ביניהם לאחר נתק של עשרים ושתים שנים. הפעם הבאה שיוזכר מפגש אינטימי בין האב לבן תהיה בדברי הפרידה של יעקב מיוסף לקראת מותו. הכתוב הקצר מספק מידע מוגבל על רגשות השניים בעת מפגשם, וכך מתואר המפגש:
"וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ וַיַּעַל לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל אָבִיו גֹּשְׁנָה וַיֵּרָא אֵלָיו וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָיו וַיֵּבְךְּ עַל צַוָּארָיו עוֹד"       (בראשית מ"ו, כ"ט)
פסוק כ"ט מציין חמישה פעלים. שלושת הפעלים הראשונים מתארים את הכנות יוסף ומעשיו לקראת המפגש עם אביו, ושני הפעלים הבאים מתארים את מה שהתרחש בזמן המפגש. אולם, זיהוי יוזם הפעולות הרגשניות של נפילה על צוואר השני והבכי אינו חד משמעי[4].
את בכיו של יוסף מצאנו בארבע הזדמנויות מוקדמות: כשפוגש לראשונה באחיו לאחר עשרים ושתים שנים (בראשית מ"ב, כ"ד), כשרואה לראשונה את בנימין (שם מ"ג, ל'-ל"א), לאחר נאום יהודה (שם מ"ה, א'-ב') ולאחר ההתוודעות לאחים (שם שם, י"ד-ט"ו). לא מן הנמנע אפוא, שיוסף הוא הבוכה גם במפגש זה. מצד שני, מצאנו את בכיו של יעקב בעת מפגשו עם עשו (בראשית ל"ג, ד'). אמנם שם לא הוא המחבק, שכן הוא לא בטוח לגבי יחסו של עשו אליו, אולם משעה שעשו מחבקו הוא פורץ בבכי[5].
חוסר היכולת להכריע בין שתי האפשרויות מחזק את תחושת ההדדיות והאהבה שבפעולות הבן והאב. במבע הקצר שמספק הכתוב לתיאור הרגשות של יעקב ויוסף, הוא מלמד על אהבה שלא פגה בשנות האבל של האב ובשנות התהיה של הבן על פשר הזנחתו בידי אביו. כל אלו נשתכחו לנוכח ההתרגשות העצומה שליוותה את המפגש המחודש.
 

דוגמה 3: יחסי האהבה בין אברהם לא-ל

האהבה ההדדית בין הא-ל לאברהם נזכרת במפורש בכתובים. אהבתו של הא-ל לאברהם מהווה נימוק לכך שהוא משתף אותו בתכנון להשמיד את סדום: "כי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו" (בראשית י"ח, י"ט) - המילים 'כי ידעתיו' מבטאות את הקרבה האינטימית הגדולה ביותר בין אנשים[6]. במקביל, בתיאורו של הנביא ישעיהו אנו מוצאים את הצד השני של אהבה זו: "וְאַתָּה יִשְׂרָאֵל עַבְדִּי יַעֲקֹב אֲשֶׁר בְּחַרְתִּיךָ זֶרַע אַבְרָהָם אֹהֲבִי" (ישעיהו מ"א, ח').
ביטוי סמוי יותר לאהבה ההדדית בין הא-ל לאברהם מצוי במבע הדו משמעי המתאר את תגובת אברהם להבטחת הזרע:
"וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה"     (בראשית ט"ו, ו')
המילים 'ויחשבה לו צדקה' יכולות להתפרש כמבטאות את הערכת ה' לאמונת אברהם, שכן בעת מתן ההבטחה אברהם הינו ערירי בעל גיל מופלג[7]. אולם, המבע מאפשר גם הבנה כי הפועל 'ויחשבה' הוא המשך תיאור רושמה של ההבטחה בקרב אברהם[8]. בדוגמה זו כפל המשמעות מעצים את דמותו של אברהם: אם הקדוש ברוך הוא סבור כי אמונת אברהם בהבטחת הזרע איננה מובנת מאליה, והיה צפוי שאברהם יתייאש מהתגשמות ההבטחה, אזי האפשרות על פיה אברהם לא רק שמאמין אלא סבור שהקדוש ברוך הוא נוהג עמו לפנים משורת הדין היא מעלה את יותר את ערכו של אברהם. שכן, היא מעמידה את אברהם כמי שאינו מצפה ליחס מועדף של הא-ל אליו חרף הניסיונות וההבטחות, וכל מחווה של הצלה או הבטחה נתפסת אצלו כחסד א-לוהי.
 

דוגמה 4: המפגש בין משה ליתרו

המפגש בין משה לחותנו מתואר בפרשתנו כמתרחש לאחר שנות ניתוק בהן שהה משה במצרים. מעמדו של משה כאיש נרדף המחפש מקום מקלט, בתיאור המפגש הראשון עם יתרו, השתנה לבלי הכר במהלך שנות הניתוק. במפגש הנוכחי יוצא משה לקראת חתנו כבחיר ה', כמנהיג מושיע שהפך עם של עבדים לאומה בת חורין. המבע הדו משמעי הנלווה לתיאור המפגש מאפשר שתי הבנות של זהות הדמות שמשתחווה ונושקת לאחר:
"וַיֵּצֵא מֹשֶׁה לִקְרַאת חֹתְנוֹ וַיִּשְׁתַּחוּ וַיִּשַּׁק לוֹ וַיִּשְׁאֲלוּ אִישׁ לְרֵעֵהוּ לְשָׁלוֹם וַיָּבֹאוּ הָאֹהֱלָה"         (שמות י"ח, ז')
פעולת 'וישתחו' מתלווה לפסוקי תנ"ך רבים המתארים מפגש בין דמויות, אולם לרוב נזכרת לאחריה זהותו של המשתחווה המכריעה בין האפשרויות[9]. תרגום השבעים והתרגום השומרוני לפסוקנו הסבו את הפעלים הדו משמעיים ללשון רבים, ובכך בעצם ייחסו את הפעולות למשפחת יתרו ולא למשה. הדרשן במכילתא מכריע לטובת האפשרות שמשה הוא המשתחווה והמנשק:
"וישתחו וישק לו. איני יודע, מי השתחוה למי, או מי נשק למי, כשהוא אומר: וישאלו איש לרעהו לשלום, מי קרוי איש, הלא משה, שנאמר (במדבר יב ג) והאיש משה עניו מאד, הוי אומר, לא השתחוה ולא נשק אלא משה לחמיו, מכאן אמרו שיהא האדם מוכן לכבוד חמיו"
      (מכילתא דר"י דעמלק א מהדורת ה"ר עמ' 193)
השימוש במבע הדו משמעי מאפשר הרחבה של המסרים שניתן להפיק מהתיאור התמציתי. האפשרות שמדובר בפעולות של משה מעצימה את ענוותנותו, ואילו האפשרות שמדובר בפעולות של יתרו מציבה את יתרו כמי שמכבד את חתנו, מכיר במעלתו ומחפש את קרבתו – זאת, בניגוד לנכרים אחרים (פרעה, עמלק ומאוחר יותר בלק) שגילו עוינות ורצון לפגוע בו ובעמו. כפל המשמעות מצביע על ברית של הדדיות בין השניים המהווה בבואה מטרימה לתיאור ברית ידידות שתרקם בין ישראל למשפחת הקיני במהלך ההיסטוריה[10], ובבואה ניגודית ליחסי ישראל והעם העמלקי המזנב בנחשלים[11]. ניצני ברית ההדדיות שבין משה ליתרו מתוארים בפרשייה האחרונה שלפני ברית סיני שתגדיר בפעם הראשונה את זהותו של העם הנבחר.
חשיבותו של סיפור יתרו ומקומו הוא בהרחבת תנאי הקבלה המזכים אדם או משפחה בהגדרת 'עם סגולה'. סיפורי בראשית מתארים את בחירתם של יחידים בכל דור שגילו במעשיהם נאמנות למוסר הטבעי והאנושי. הבחירה נעשתה ברוב המקרים בניגוד לכללי בכורה או כל תכונה מולדת אחרת, ובכך הודגשו המעשים כפרמטר המרכזי המוביל לבחירה. מעמד הר סיני וקבלת התורה מגדירים את זהותם של הנבחרים שהגיעו ל"גמר", אלו שעמדו במבחן הזיכוך של תקופת השעבוד, עברו את מסננת ה'חמושים'[12] והתייצבו בתחתית ההר כשבפיהם קריאת 'נעשה ונשמע'. קודם להגדרה מחדש נקבעים קריטריונים של מי שאינו יכול להיות חלק מהעם, מי שאין בו 'יראת א-להים' במשמעות של שמירה על חוקי מוסר בסיסיים, ומנגד מתוארת משפחה חריגה בתוך אומה פסולה שעקב מעשיה היחודיים, זכתה להצטרף לעם הסגולה ולזכות בכל הטוב שהובטח לה.
לכאורה ניתן היה לנמק את הכללת משפחת יתרו באומה הנבחרת הודות לקריאת ההכרה של יתרו בא-להים: "עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי גָדוֹל ה' מִכָּל הָאֱלֹהִים" (שמות י"ח, י"א), קריאה המבטאת תהליך תיאולוגי מהפכני עמוק של מי ששמש ככהן מדין. אולם, התורה באה ומלמדת שעל אף ערכה של הקריאה, ברית ההדדיות שבין משה ליתרו נכרתה עוד קודם לקריאתו, ונוצרה מרגע המפגש בהר הא-להים: 'וישתחו וישק לו'. אם כך, יש לחפש את זכויותיו בסיפור המפגש הראשון שבין משה ליתרו, בהיותו של משה זר ונרדף.
 

המוסריות הבסיסית של אדם ועם

היחס לזר ולחלש מהווה אבן בוחן למוסריות בסיסית של אדם ועם. אדם או עם נבחנים אם גם במצב בו הם החזקים ולצדם ניצב החלש, הם אינם מנצלים יתרון זה, ופורשים את חסותם על מי שזקוק לכך. משה בורח למדין שם הוא נתון לחסדיהם של תושבי המקום, נתקל במצוקתן של בנות יתרו אל מול הרועים ומסייע להן: "וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרְשׁוּם וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיּוֹשִׁעָן וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאנָם" (שמות ב', ז'). אולם הן, כמי שגדלו בסביבה נכרית בה חוקי המוסר לא חלים גם ביחס לתושבות המקום, אינן מכירות בצורך לגמול טובה למי שהציל אותן.
על רקע מנהג הזרים בולטת תוכחת יתרו לבנותיו על הפקרת הזר והצעתו האדיבה להזמין את הזר לסעוד בביתו:
"וַיֹּאמֶר אֶל בְּנֹתָיו וְאַיּוֹ לָמָּה זֶּה עֲזַבְתֶּן אֶת הָאִישׁ קִרְאֶן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם"     (שמות ב', כ')
מנהגי משה ויתרו חורגים ממנהגי המקום ביחס שהם מפגינים כלפי החלש והזר. השקיית הצאן על ידי משה והצעת הלחם של יתרו לזר המצרי[13] עומדות גם בניגוד למנהג מואב ועמון בעם הנודד המבקש התר לעבור בגבולם:
"לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה' גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם: עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם"
                                         (דברים כ"ג, ד'-ה')[14]
עמון ומואב קבלו טובה בעבר מאברהם אבי האומה, בעת שהציל את לוט אביהם ממהפכת סדום, ואם כן יש בסרובם להענות לבקשת המעבר בארצם כפיות טובה ואכזריות כלפי קרובי משפחתם. וכך כותב הרמב"ן:
"והנראה אלי כי הכתוב הרחיק שני האחים האלה שהיו גמולי חסד מאברהם, שהציל אביהם ואמם מן החרב והשבי (בר' יד ט"ז), ובזכותו שלחם השם מתוך ההפכה (שם יט כ"ט). והיו חייבין לעשות טובה עם ישראל, והם עשו עמהם רעה" 
                        (דברים כ"ג, ה' ד"ה והנראה אלי)
הצעת הלחם של יתרו הינה גמול לזר על הסיוע שהעניק לבנותיו, והיא המבחינה לדעת ר' יוחנן בין הראויים לבא בקהל לאלו שאינם:
"אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן קסמא: גדולה לגימה, שהרחיקה שתי משפחות מישראל, שנאמר על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים. ורבי יוחנן דידיה אמר: מרחקת את הקרובים, מקרבת את הרחוקים, ומעלמת עינים מן הרשעים, ומשרה שכינה על נביאי הבעל, ושגגתו עולה זדון. מרחקת את הקרובים - מעמון ומואב, ומקרבת את הרחוקים – מיתרו"      (בבלי סנהדרין קג:-קד.)
 

*

בשנה השניה ליציאת מצרים עם תחילת המסע לארץ ישראל ישמיע משה ליתרו דברי הזמנה מפורשים להצטרף לעם ישראל, ולהנות מברכת ה' שהובטחה לו.
"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ כִּי ה' דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֵלָיו לֹא אֵלֵךְ כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ: וַיֹּאמֶר אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם: וְהָיָה כִּי תֵלֵךְ עִמָּנוּ וְהָיָה הַטּוֹב הַהוּא אֲשֶׁר יֵיטִיב ה' עִמָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ"           (במדבר י', כ"ט-ל"ב)
סיפור יתרו בפרשתנו נותן מענה לפשר ההזמנה וההבטחה של משה ליתרו, ומציג את יתרו כמי שכבר קודם למתן תורה הפך לבעל ברית של חתנו. הכרתו של יתרו בא-לוהי ישראל היתה תנאי הכרחי להשלמת תהליך ההצטרפות לעם הנבחר, אולם ראשיתו של התהליך החלה במפגש הראשון שבין משה ליתרו בו הצטיירה דמות מופת בעלת ערכי מוסר נעלים החריגה בנוף מולדתה וסביבתה הנכרית.
התיאור הנרחב של מפגש יתרו עם משה בהר האלהים, עצת יתרו והמשא ומתן הקורא להצטרפותו, נועדו לאותת לקוראים להשוות בין תיאורי מעשיו וערכיו של יתרו לתיאורים העוסקים בנכרים אחרים שבאו במגע עם ישראל. ההשוואה מלמדת מדוע ההכרזה על הנכרים כמי שאסורים לבא בקהל לא חלה על משפחת יתרו, אשר ליקויי החברה הנוכרית לא השפיעו על הנהגותיה, והיא אף צוירה כמי ששואפת לתקן פגמים אלו בקרבה ובקרב העם אליו בקשה להצטרף.
 
*
**********************************************************
*
* * * * * * * * * *
*
*
*
*
*
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולד"ר ברכי אליצור, תשע"ג
עורך: אורי יעקב בירן
*******************************************************
בית המדרש הווירטואלי
מיסודו של
The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash
האתר בעברית: http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org
 
משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5
 
לביטול רישום לשיעור:
* * * * * * * * * *
*
*
*
*
*
*
**********************************************************
*
 
 

[1] אמנם מצאנו בחז"ל דרשה המבארת את שמותיו של יתרו, ומפרשת את 'יתר' על שום שיתר פרשה על שמו (ראו: מכילתא דרבי ישמעאל יתרו א), אולם הדרשה איננה נותנת מענה לסיבת הדבר.
[2] דוגמאות לתחבולות ספרותיות המשמשות למילוי פערים מצויות, בין השאר, בניתוחיהם הספרותיים של פרי ושטרנברג: 'זהירות, ספרות! לבעיות האינטרפרטציה והפואטיקה של הסיפור המקראי', הספרות, ב, 3 (תש"ל), עמודים 603-608; 'המלך במבט אירוני: על תחבולותיו של המספר בסיפור דוד ובת-שבע ושתי הפלגות לתיאוריה של הפרוזה', הספרות, א, 2 (תשכ"ח), עמ' 263-292, ובמאמרו של שטרנברג, 'בין האמת לכל האמת בסיפור המקראי: נקודת התצפית ועיצוב חיי הנפש בחדירה הסיכומית ובמונולוג הפנימי' הספרות, 29 (1979), עמ'  110-146.
[3] בביאור הנושא של התיאור 'ומת' נחלקו גם הפרשנים: יש שפרשו את המילה 'ומת' כמכוונת אל יעקב (רשב"ם וספורנו), ויש שפרשו את המילה 'ומת' כמכוונת אל בנימין (רש"י: "ועזב את אביו ומת - אם יעזוב את אביו דואגים אנו שמא ימות בדרך, שהרי אמו מתה בדרך", רמב"ן: "אבל פירוש לא יוכל הנער לעזוב את אביו, מפני נערותו והיותו ילד שעשועים בחיק אביו אשר אהבו, ואם יעזבנו ויבא בדרך ימות הנער").
יש הרואים גם בהמשך הנאום, "והיה כראותו כי אין הנער ומת..." (פס' לא), חזרה על המבע הדו משמעי. אולם, בפסוק זה האפשרות שהמילה 'ומת' מתייחסת לנער פחות מתקבלת מבחינה תחבירית, שכן הנוסח הראוי לתיאור מות הנער הוא "והיה כראותו כי מת הנער" (ראו: בראשית נ', ט"ו; שופטים ט', נ"ה; שמואל א' כ"ה, ל"ט; שמואל א' ל"א, ה' ועוד), ואף רש"י המפרש את 'ומת' הראשון כמכוון לבנימין, מפרשו כאן "ימות האב".
המגמה המכוונת של יצירת מבע דו משמעי במקרה שלפנינו מוכחת ממקבילות מקראיות בהן הכתוב לא מותיר ספק בשאלת זהות המת, כגון הפסוק בדברים כ"ז ז': 'כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִתְעַמֶּר בּוֹ וּמְכָרוֹ וּמֵת הַגַּנָּב הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ'. הפסוק מתאר שתי דמויות: גונב הנפש, והנפש הנגנבת. אלמלא ציין הכתוב כי המילה 'ומת' מתייחסת לגנב, ניתן היה לחשוב כי התנאי למיצוי הדין בגנב הוא רק במקרה בו הנפש שנגנבה מתה במהלך הגנבה.
[4] ניתן לטעון לכאורה, כי בהעדר חילוף נושא, התכוון הכתוב ליחס פעולות אלו ליוסף, אולם במקרים כאלו מצאנו חזרה על הנושא כדי ליצור זיהוי חד משמעי, כגון: 'ויאמר שאול הקלך זה בני דוד וישא שאול קלו ויבך' (שמ"א כד, טז), לעומת זאת מצאנו מקרה של חילוף נושא באמצע פסוק מבלי שהכתוב מציין שהפעלים מתייחסים לנושא חדש, ורק מההקשר ניתן להבין זאת, כגון: 'ויבא האיש הביתה ויפתח הגמלים ויתן תבן ומספוא לגמלים ומים לרחץ רגליו ורגלי האנשים אשר אתו' (בר' כד, לב). העבד הינו נושא הפסוק, אולם את פעולת הארוח לא ניתן ליחס לעבד המצטייר כמי שנוהג בגינוני נימוס מרשימים, ואין זאת כי אם מעבר לתיאור פעולותיו של לבן הנזכר בפסוק הקודם. וכן בר' כז, ב ואחרים.
[5] גם בפרשנות הקדומה והמאוחרת הוצגו שתי האפשרויות: רמב"ן וראב"ע פרשו על פי האפשרות שמדובר בבכיו של יעקב ומנמקים את הכרעתם בצורות שונות (ראב"ע: "כי איננו דרך כבוד שיפול יוסף על צוארי אביו אבל שישתחוה לו או שינשק ידיו", רמב"ן: "ודבר ידוע הוא מי דמעתו מצויה, אם האב הזקן המוצא את בנו חי לאחר היאוש והאבל, או הבן הבכור המולך"), ואילו רש"י מפרש שיוסף הוא הנופל, המנשק והבוכה.
[6] ראו: בראשית ד', א'; שם י"ט, ח'; שם כ"ד, ט"ו; במדבר ל"א, י"ז; שופטים י"א, ל"ט; שם כ"א, י"ב; מלכים א א', ד' ועוד.
[7] כך מפרש רש"י: "הקב"ה חשבה לאברם לזכות ולצדקה על האמונה שהאמין בו".
[8] כך מפרש הרמב"ן: "והנכון בעיני כי יאמר שהאמין בה' וחשב כי בצדקו של הקדוש ברוך הוא יתן לו זרע על כל פנים, לא בצדקת אברם ובשכרו, אף על פי שאמר לו "שכרך הרבה מאד". ומעתה לא יירא פן יגרום החטא". נוסח חלופי, בו המילית 'לו' היתה מתחלפת בשמו של הא-ל או אברהם, היתה מכריעה בין שתי האפשרויות.
[9]     ראו: בראשית מ"ז ל"א; שמואל א ט"ו, ל"א ועוד.
[10]  ראו: שופטים א', ט"ז; ד' י"א; מעשי יעל אשת חבר הקיני (שם ה', כ"ד); שמואל א ט"ו, ו'. אבל, ראו גם: שמואל א כ"ח, י'.
[11]  מ"ד קאסוטו עומד על הקבלה ניגודית הקיימת בין פרשיית עמלק לפרשיית המפגש עם יתרו, וכך הוא מסביר את הבחירה לחרוג מהסדר הכרונולוגי של הפרשיות, ולהציב בנקודה זו את סיפור המפגש עם יתרו. עיינו: מ"ד קסוטו, פירוש על ספר שמות, ירושלים תשמ"ח, עמ' 145-146. כאמור לעיל, לא כל הפרשנים סבורים כי הפרשיה חורגת ממיקומה הכרונולוגי, ואף על פי כן יש בהקבלה זו בכדי ללמדנו על קשר רעיוני בין הפרשיות.
[12] על פי דברי הדרשן במכילתא: "וחמושים עלו בני ישראל אחד מחמשה וי"א אחד מחמשים וי"א אחד מחמש מאות עלו" (מכילתא דרבי ישמעאל בא - פרשה יב) המוכח גם על פי מספרי המתפקדים בפרשת כי תשא.
[13]   כך הוצג משה על ידי בנות יתרו (שמות ב', י"ט)
[14] על הסתירה לכאורה בין תיאור חלקה של מואב בהדיפת הזרים מעבור בגבולם בפסוקנו למתואר בדברים ב', כ"ח-כ"ט עיינו רשב"ם לדבים ב' כ"ט ורמב"ן לדברים כ"ג ד'-ה'. הרמב"ן מחלק בין נימוקי דחיית מואב ועמון לבא בקהל, וטוען כי הנימוק לדחיית מואב הוא שכירת בלעם בן בעור, והנימוק לדחיית עמון הוא 'על אשר לא קדמו...'.