זכור לנו ברית אחרונים: מאי יום העצמאות

  • הרב משה ליכטנשטיין

כמה וכמה פנים למשמעותה הדתית של הקמת המדינה בדורנו וליום העצמאות הבא לציין אירוע זה. ברצוננו לעמוד על אחת מן הפנים הללו ולבחון אותה דרך האספקלריא של ימים טובים אחרים שנוסדו בעקבות ארועים היסטוריים בחיי האומה.

לכאורה, לו היינו שואלים למשמעותה של יום העצמאות, התשובה היתה צריכה להיות פשוטה ומנוסחת בניסוח מעין זה:

מאי יום העצמאות? דתנו רבנן בתראי יום חמישה באייר דלא למספד בהו ודלא להתענות בהו שכשנכנסו ישמעאלים לארץ הקודש בחמשה עשר במאי ותקפו את יישוביהם והצירו להם לישראל ואיימו עליהם להשמידם, להרגם ולאבדם, וכשגברה יד ישראל ניצלו מידיהם וישבו בארצם וחזרה מלכות לישראל. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל ובהודאה ובצליית בשר ע"ג גחלים.

הקורא יבין מיד שההשוואה המרומזת לחנוכה אינה מקרית. בשני המקרים עמד עם ישראל בארצו כמעטים נגד רבים וכחלשים מול חזקים ובשניהם נתן לנו הקב"ה נצחון על אויבינו בזכות הקרבתם ונחישותם של הלוחמים למען ישראל. אין לנו, אם כן, להרחיק מעבר לכך בכדי למצוא את הביסוס לציון היום. בימים ההם בזמן הזה. ברם, יותר ממה שרמזנו כתוב כאן ולא נוכל לעמוד על עומק הזיקה שביניהם בטרם נבחן לאשורם את העשייה והזכירה שלנו בחנוכה ובפורים[1].

שני ימים טובים תקנו לנו חז"ל, יתר על החגים והמועדים שבתורה, כדי לציין את הנסים והנפלאות שעשה הקב"ה עם אבותינו. לכאורה, הטעם לייסוד שני הימים הללו ברור; הן, בשושן של אחשורוש והן בזמן מלכי יון היה איום קיומי ממשי על ישראל. בין אם האיום היה מכוון כלפי הקיום הפיזי של העם, בבחינת ביקש להשמיד, להרוג ולאבד, מנער ועד זקן, טף ונשים ביום אחד, ובין אם היה שמד רוחני שנועד להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך, הרי שבשני הזמנים הללו ניחתו על ישראל גזירות שמד קשות, והיתה חרדה גדולה לעצם הקיום היהודי, עד שריחם עליהם אלוקי אבותיהם וגאלם. כך עולה מתוך הפסוקים בשלהי מגילת אסתר המנמקים את קביעת ימי הפורים כחג[2] וכך תוקן בנוסח 'על הנסים' שבסדר התפילה. וכבר שאלה הגמרא בשבת (כ"א:) לפשרה של חנוכה והוסיפה לנאמר ב'על הנסים' אף את נס פך השמן שנעשה לעם בזמן חנוכת המקדש.

עם זאת, עדיין שואלים אנו לפשרם של חנוכה ופורים, כי אין הדברים כה פשוטים; הרי נסים הרבה נעשו לישראל במשך הדורות, כמפורט בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, אך מעולם לא שמענו שהמאורעות הללו הפכו לימים טובים. וכי נפילת חומות יריחו או ירידת אבני האלגביש מן השמים במלחמת יהושע מחייבות אותנו ביום טוב? גם לא שמענו מעולם שהנסים שהיו במקדש צויינו לדורות.

וכן בענין תשועת המלחמה. השאלה שהעלינו ביחס לנס פך השמן מנסרת בחלל ומטרידה אותנו אף לגבי נס המלחמה. הלוא במשך ימות עולם ושנות דור ודור, רבו הקמים עלינו לכלותנו וצרות רבות סבבונו; בחסדו יתברך הצילנו מידם, ואין חנוכה ופורים הפעמים היחידות בהם הקב"ה נלחם עבורנו. וכבר שאלו חז"ל בגמרא בפסחים (קי"ז.) "והלל זה מי אמרו?" והשיבו "נביאים שביניהן תקנו להן לישראל שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן". הרי לנו שישנה חובת הלל על כל הצלה והצלה שהקב"ה מיטיב עמנו ואין היא מוגבלת לחנוכה ופורים. ואולם, בניגוד לחובת הלל, לא מצינו שתקנו לדורות אלא שני ימים טובים בלבד חנוכה ופורים. מאליה מתבקשת השאלה, הרי אם כמה וכמה נסים נעשו לאבותינו ולא נתקנו ימי חג ומועד בעבורם וכמה וכמה פעמים ניצלנו מסכנה ולא הפך זכרונם לימים טובים, במה התיחדו חנוכה ופורים שנתקנו כימים טובים. אדרבא, יודעים אנו על ימים שישראל ניצלו בהם מסכנה, שנרשמו במגילת תענית ונאסרו בהספד ותענית[3], ותו לא. לכן, לו היינו באים לדון באסור הספד ותענית בחנוכה ופורים במסגרת מגילת תענית, הדברים היו מובנים וברורים, אך אם תרים אנו אחר טעם יסודו כיום טוב לדורות, יש מקום לפקפק במלחמה ובנס כגורמים ליום שיבוא.

אמנם, ניתן לטעון שמבחינת היקף הסכנה הכלל-לאומית ועצמת התשועה אין ימים נוספים הדומים לאלו, אך עדיין נראה שיש לתלות את המענה לשאלתנו בהעמדתן של חנוכה ופורים על גורם אחר מלבד הנס והתשועה. יסוד ושורש הענין הוא בהיותן ימי ברית. חלות עצומו של יום נעוצה בברית שנכרתה בהם בין ישראל למקום. אם להתנסח בלשונם של חז"ל (שבת פ"ח.), חנוכה ופורים הפכו לימים טובים בעקבות קבלת העם את הברית בבחינת "הדור קבלוה בימי אחשורוש". וכן יש לומר שהדור קבלוה בימי מתתיהו.

להבהרת הענין, עלינו לפנות לחג הפסח, שהוא ראש וראשון לכל המועדות. אף שם, אין החג בא לציין את הנסים שנעשו לאבותינו על ים סוף, וזאת על אף שקריעת הים הינה מן הנסים המובהקים שנעשו לישראל, אלא עניינו הוא בחירת ישראל והברית שנכרתה בינם לבין הקב"ה. הבה נעיין בארבע לשונות של גאולה שנאמרו לו למשה:

 

לכן אמר לבני ישראל אני ד' והוצאתי אתכם מתחת סבלת מצרים והצלתי אתכם מעבדתם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדלים. ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים וידעתם כי אני ד' אלקיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים    (שמות ו' ו'-ז')

 

שני דברים שונים נאמרים למשה בכאן: א. ההצלה מעבדות מצרים ומעולו הקשה של שעבוד מצרים ("והוצאתי", "והצלתי", "וגאלתי")  וב. בחירת ישראל ולקיחתם לעמו של קודשא בריך הוא ("ולקחתי"). ישנן כאן שתי הבטחות המתיחסות לשני מושגים נפרדים, אשר ניתן היה לפצלם ללא קושי; הרי אפשר היה להפוך את ישראל לעם הנבחר אף מבלי להוציאם ממצרים, ולחילופין, היה אפשר לגאול את ישראל מבלי שתתלווה לכך בחירה מחודשת. על כן, בבואנו לדון בחג הפסח, שומה עלינו לבחון איזה מבין שני המוטיבים הללו עומד בבסיסם של  הקיומים השונים ממצוות החג.

ונראה לומר שעיקרו של יום הוא מפאת הכניסה לברית והבחירה המגשימה את הבטחת "ולקחתי" יותר מאשר ההצלה של "והוצאתי" או "והצלתי". קביעה זו נראית משכנעת, הן מפאת עצם מרכזיותה של ברית מצרים והן על פי חשבון הכתובים. הלא ישראל יצאו ממצרים בט"ו ניסן בבקר וגמר ההצלה ויציאתם הסופית מתחת סבלות מצרים לא נשלם עד כ"א בניסן, עת בו טבעו פרעה וכל חיל מצרים בים וישראל נסעו למדבר שור. לעומת זאת, בחירת ישראל וכריתת הברית שבין ישראל לאביהם שבשמים אירע בליל חמישה עשר בניסן. מתן דם הפסח - שהוא דם הברית שבין ישראל למקום על המזוזות והמשקוף בליל ט"ו, ושאר מצוות הפסח, קדמו ליציאתם ממצרים למחרת; אמור מעתה, מצוות הפסח אינן תוצאה של היציאה מתחת יד מצרים אלא של הברית. בכך חשיבותו ומרכזיותו של הקרבן, וזהו היסוד שהפך את זכירת יציאת מצרים לעקרון כה בסיסי וכה נרחב ביהדות. הבחירה לא ההצלה היא המקנה לאירוע את משמעותו המקיפה.

למעשה, שני המוטיבים קיימים בגאולת מצרים ובחג הפסח, וניתן לראות מערכות כפולות ומקבילות בהרבה ממצוות היום בהיותם באים לבטא את שני המרכיבים הנ"ל. כך, דרך משל, יש מקום להבחין בהקשר זה בין הקרבת הפסח לאכילתו, כשם שיש לעמוד על שני קיומים בחמץ ומצה[4] ובהתחלה הכפולה של ההגדה ("עבדים היינו", "בעבר הנהר"), ועוד מהלכות הפסח שאין כאן המקום להאריך בהם.

שרש הענין הוא בכך שמהותו הבסיסית של חג היא ביצירת הזיקה שבין האדם לקב"ה והמציאות של עמידה לפני ד' המתקיימת בו. האדם עומד ברגל לפני ד' ומתיצב לפניו, וקרבה זו שבין קודשא בריך הוא לאדם הוא היסוד המונח בבסיסם של הימים הטובים. עקרון זה בא לידי ביטוי, הן בדרך חגיגת הרגל לדורות, והן בימים וזמנים שנבחרו להיות חגים. החג בא לעולם כתוצאה מן הברית שבין האדם לקב"ה וזהו שורש קדושתו. אין ההצלה או הנס עיקר אלא הברית הגלומה בהם עיקר. על כן, אף חג הסוכות שאין בו משום רווח והצלה אלא זיקה וקרבה לקב"ה התקדש כחג ואילו ימים אחרים, בהם ניצלו ישראל מצרות, לא הפכו בהכרח לחגים לדורות.

בכדי שלא להרחיב את היריעה מעבר לרצוי, נסתפק באזכור קצר של כמה מן הגורמים ההלכתיים המבטאים את היסוד הזה. ראשית, הזיקה שבין הרגל לקרבנות נעוץ בכך. תכלית הרגלים היא הבאת קרבנות וראיית פנים בעזרה, וישנו אף קיום מיוחד של הקרבת קרבנות נדבה ברגל, כפי שעולה מתוך הפסוקים[5]:

 

אלה מועדי ד' אשר תקראו אתם מקראי קדש להקריב אשה לד' עלה ומנחה זבח ונסכים דבר יום ביומו. מלבד שבתת ד' ומלבד מתנותיכם ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבתיכם אשר תתנו לד'.   (ויקרא כ"ג ל"ז-ח)

אלה תעשו לד' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבתיכם לעלתיכם ולמנחתיכם ולנסכיכם ולשלמיכם   (במדבר כ"ט ל"ט)

 

יתר מכן, יום שמקריבין בו הופך להיות יו"ט מפאת עצם העובדה שהקריבו בו ועל ידי כך נוצרה בו עמידה לפני ד'[6]. היוצא מכך הוא שיום שמקריבין בו הוא יום טוב, מחד, ומאידך, יום שהוא יום טוב צריך להקריב בו. ובאמת, אין שני הדברים הללו אלא שני הצדדים של אותו המטבע, היות והן קרבן והן יום טוב יוצרים ומבטאים מציאות רוחנית של עמידת האדם לפני ד', והאחד בא ומשלים את השני. לכן, אם אנו עומדים לפני ד' מחמת קדושת היום, יבא הקרבן ויתן ביטוי לכך ואם הקרבן מביא את האדם לעמוד לפני ד', אזי עמידה זו הופכת את היום ליום טוב, ומוצאת את ביטויה בהלכות היום.

אף מעמדו של כהן גדול לענין אבלות מעידה על הזיקה שבין קדושת הרגל לעמידה לפני ד'. המשמעות הפשוטה של הסוגיא בריש פרק אלו מגלחין (מו"ק י"ד:) היא שאין כהן גדול נוהג אבלות אם מת לו מת והגמרא מנמקת זאת בכך ש"כהן גדול דכל השנה כרגל לכולי עלמא דמי". מובן מאליו שאין "שמחת הרגל" של הכהן הגדול הנוהגת בכל ימות השנה יכולה להתפרש לאור התבנית המקובלת של הודאה על היציאה ממצרים והצלה מצרה, אלא עלינו לראות את הדמיון שבין הכהן הגדול לרגל בכך שהוא עומד לפני ד' כל השנה, ובזה מעמדו בכל השנה דומה למצבם של כלל ישראל ברגל[7].

לאור זאת יש לטעון שאף עניינם של חנוכה ופורים איננו עצם הנס או ההצלה כשלעצמן אלא הברית הנלוית אליהם. המיוחד בשני החגים הללו הוא בהיותם זמני כריתת ברית בין ישראל לאביהם שבשמים. לא הנס עיקר אלא הברית. הן בחנוכה והן בפורים נכרתה ברית בין ישראל לאביהם שבשמים והיא העומדת ביסוד ימים אלו.

שורש הענין הוא בכך שבשני הזמנים הללו התעורר צורך לכריתת ברית מחודשת, עקב קריאת תיגר שהתעוררה על ברית סיני הראשונה באותם זמנים ושהעמיד את תקפות הברית הראשונה בספק.

וזאת למודעי; כשם שניתן לכרות ברית, כן ניתן להפר ברית. התורה עצמה העידה על כך בסוף ספר דברים[8] והדברים מתבהרים ומתגבשים לידי הלכה פסוקה בסוגיא ביבמות (י"ז.) בענין עשרת השבטים. קביעת הסוגיא שם (לפי הלישנא בתרא) היא שדינם של עשרת השבטים בזמן הזה הוא כדין גוים גמורים - ולכן פוסקת הגמרא שאם אחד מעשרת השבטים יקדש אשה בזמן הזה שאין קידושיו קידושין - היות ואותם שבטים התבוללו ונטמעו לבין העמים אליהם הוגלו וש"לא זזו משם עד שעשאום עובדי כוכבים גמורים שנאמר 'בד' בגדו כי בנים זרים ילדו' ". ואף על גב שכלל מסור בידינו ש"ישראל, אע"פ שחטא ישראל הוא", אין זה אלא בהיותו שומר על מסגרת הברית ורואה עצמו כלול בתוכה, אך אם הוא מיפר את הברית אין כלל זה אמור לגביו[9].

הן חנוכה והן פורים הינן נקודות מפגש היסטוריות, בו עם ישראל נתקל בנסיבות חדשות ולא מוכרות שהביאוהו לפקפק ביחס למשמעותה של ברית סיני. התמורה ההיסטורית הראשונה, עליה סובבים דברי הפורים, היתה המפגש עם הגלות. בעקבות החורבן וגלותם לבבל, קמה אסכולה שלמה בעם שראתה את הברית כמי שעברה ובטלה מן העולם. הגורם הראשוני היה עצם עובדת הגלות והתחושה שבקרב רבים מבני הדור שהקב"ה ביטל את הברית ועל כן הגלם, בבחינת עבד שמכרו רבו לאחר[10]. כמו כן, יש לחשוד שבקרב חלק מן העם השתרשה האמונה האלילית שהקב"ה הוא אלקי הארץ אך לא אלקי העולם ועל כן פקעה הברית בעוזבם את הארץ.

ברם, בעוד יחזקאל נלחם בתופעות הללו כבר בדור הראשון לחורבן, הרי שהתופעה התגברה והעמיקה עד כדי סכנה ממשית של הפרת הברית בחברה הפרסית שבמלכות אחשורוש. בשושן הבירה קם דור חדש שלא הכיר את הארץ. לעצם הגלות ועזיבת הארץ, נוסף המגע עם החברה הקוסמופוליטית של שושן הבירה. החברה הפרסית המתוארת במגילה היא חברה פתוחה ומודרנית, הנמצאת במוקד אימפריה רחבת ידים, בה היהודים מתקבלים בברכה כאזרחים שווי זכויות הרצויים כאנשים. כתוצאה מכך, נולדה אסכולה שהתפשטה בקרב העם שטענה שהתורה התאימה לתנאי חייהם בארץ הישנה, בחברה המסורתית שהונהגה על ידי הכהנים והנביאים, כשישראל חיו לבדם מוקפים בחברה פאגאנית ואכזרית. ואולם, בארץ המודרנית והליברלית, בעלת הטכנולוגיה המתקדמת, שאליה הגיעו ובה הם חיים עתה, אין יותר צורך ומקום לתורה מתבדלת ומיוחדת לישראל. מעתה, כך הניחו, שוב אין יותר מקום לתורה הישנה שכבר איננה מתאימה לתנאים החדשים שנוצרו. התבוללות והתאקלמות תרבותית בצילה של התרבות השלטת נראתה להם כצו השעה, תוך כדי וויתור על ברית סיני. הברית עצמה הועמדה בסכנה.

משמעות מפעלם של מרדכי ואסתר הוא בבסוס הברית וחדושו כנגד הטענות הללו. מרדכי הזקן, איש ירושלים אשר הגלה מן הארץ לבבל על ידי נבוכדנצר, ואסתר, צעירה ילידת המקום המעורה בתרבות המקומית ודבקה בתורה, חוברים יחדיו לקבוע את תוקפה וגבורתה של הברית בכל מקום ובכל זמן[11]. לא רק מלחמה כנגד צוררי היהודים נעשה בשושן אלא דרמה הרבה יותר מהותית אשרור הברית מחדש וקביעת תקפה בחיי ישראל בגלות. הפניית עורף למהלך של התבוללות בין העמים והבחירה בברית התורה היא עיקר ענין הפורים. בקביעתם המפורסמת "הדור קבלוה בימי אחשורוש" (שבת פ"ח.) העמידונו חז"ל על כך שהפסוק "קימו וקבלו היהודים" מתיחס לכריתת ברית מחודשת ביחס לכלל התורה, ולא רק לקביעתם של ימי הפורים בלבד. ובאם נשאל את עצמנו, מנין שאבו זאת חז"ל שמדובר בחידוש ברית סיני כאשר מפורש בכתוב שהקבלה היתה על עשיית ימי הפורים הללו, הרי תשובתנו בצדה שמשמעות הפורים היא היא חידוש הברית.

העולה מכך הוא שאנו מציינים שני דברים שהתרחשו בפורים: א. נס ההצלה שניצלנו ממזימת המן הרשע להשמיד, להרוג ולאבד את כל היהודים וב. חידוש הברית שבא בעקבות הסכנה הרוחנית של ההתבוללות וההיטמעות בארץ נכר.

בחנוכה, המצב דומה. אם בפורים הביא המפגש הראשון עם הגלות לקריאת תיגר על ברית סיני כבלתי רלוונטי לנסיבות החדשות, אזי בחנוכה נגרם הדבר על ידי המגע הראשון עם החכמה הכללית. המפגש עם התרבות היונית-הלניסטית היה המגע הממשי הראשון עם מערכת תרבותית אנושית משוכללת ומפותחת שנוצרה בידי אדם. אף כאן, קמה סיעה שלמה שנקטה בעמדה שיש לאמץ את הישגי התרבות היונית תוך כדי וויתור על ברית סיני. כבשושן, לא טענו המתבוללים בהכרח כנגד משמעות התורה בשעתה אלא פקפקו בצורך לשמור עליה לאחר החשיפה לחכמה הכללית. ניתן, אם נרצה, להציג את טיעוניהם כדלהלן: כל עוד היו ישראל מוקפים בעמי קדם פאגאניים ונחותים ("ברברים" בעגה היונית), היתה התורה משום התקדמות תרבותית ומוסרית לעומת עמי קדם והיא אכן התאימה למגמה שהציבה לעצמה שישראל לא ינהגו כתועבות הכנענים והמצרים הסובבים אותם אלא יחיו חיים מעודנים ומזוקקים יותר. ברם, כל זה היה נכון בהיות האלטרנטיבות שניצבו בפני ישראל חכמת התורה או התרבות הכנענית כאשר עם ישראל טרם הכיר את החכמה היונית המשוכללת ולא בא במגע עם התרבות ההליניסטית המפותחת. ואולם, מעת שחדרה ההשפעה ההליניסטית לארץ וישראל נחשפו לתרבות ולפילוסופיה היונית העדיפות, שוב אין צורך בתורה ובזיקתה לאלוקי ישראל. מתוך זאת קמה סיעת המתיוונים שקראו תיגר על הברית וראו אותה כבטלה לאחר המפגש עם החכמה הכללית. מתתיהו ובניו - כמרדכי ואסתר בשעתם ומקומם הניפו את נס חדוש הברית והובילו מהלך של קיום ברית סיני ואשורה מחדש בנסיבות התרבותיות החדשות.

נמצא, שאף בחנוכה אנו חוגגים ענין כפול: הן את נס המלחמה בו נמסרו גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים ולעם היתה הצלה מידיהם והן את חידוש הברית בבחינת "הדור קבלוה בימי מתתיהו". לאור קביעה זו, בידינו להשיב על השאלה שהעלינו מדוע קבעו חז"ל את נס חנוכה כיום טוב לדורות ומדוע התייחד דוקא נס זה מכל הנסים. התשובה היא שמשמעות היום איננו בעצם הנס כשלעצמו אלא בהיות הנס סימן לחידוש הברית. יום טוב של חנוכה הוא יום טוב של ברית ולא של נס.

להסבר תפקידו של הנס במכלול הברית, עלינו לשים לב לכך שהברית בימיהם של מרדכי ומתתיהו נבדלת מן ברית סיני בנקודה מרכזית אחת והיא היזמה לברית. ברית סיני, כגאולת מצרים, תחילתה בפניה של קודשא בריך הוא לישראל לקחתם לעם ולהיות להם לאלקים. הקב"ה פותח וישראל משיבים:

 

ועתה אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל. ויבא משה ויקרא לזקני העם וישם לפניהם את כל הדברים האלה אשר צוהו ד’. ויענו כל העם יחדו ויאמרו כל אשר דבר ד’ נעשה וישב משה את דברי העם אל ד’.   (שמות י"ט ה'-ח')

 

 חז"ל אף הרחיקו לכת והדגישו הדגשה יתירה את כיוון הברית מלמעלה כלפי מטה במדרשם הידוע (שבת פ"ח.) שברית סיני נכפה על העם בסיני כשההר נכפה עליהם כגיגית בכדי שיסכימו לברית.

בשושן ובמודיעין, לעומת זאת, שורש הברית נעוץ באיתערותא דלתתא של ישראל ולא באיתערותא דלעילא. היות והעם הוא שרצה להפר ברית, אזי אף התיקון צריך לבוא ממנו. קריאתה של אסתר – "לך כנוס!" ושל מתתיהו – "מי לד' אלי!" והיענות העם לקריאה על ידי התגייסותם לתפילה ומלחמה מהוים את חידוש הברית ואשורה מחדש; תפקיד הנס הוא האיתות משמים שרצה הקב"ה את מעשיהם והצטרף לברית עמם. הנס הוא הצנור דרכו משיב רבש"ע לעם את תשובתו החיובית לבוא עמם בברית ועל כן ייסוד יום טוב בחנוכה הוא לזכרון הברית[12].

 

ב

 

דברינו עד עתה היו מבוססים על ניתוח מקורות, אם מן הכתובים ואם מחז"ל, ועל כן סמכנו על המסקנות שעלו מהם. ואולם, לכתיבת החלק הזה, ניגשים אנו בחיל ורעדה. בדחילו ורחימו מרימים אנו את הקולמוס (או נכון יותר, מקישים אנו על המקלדת) ובחרדת הניגש אל הקודש פונים אנו בנסיון להבין שנות דור ודור. לא עוד משענת הטקסט תסעדנו וסמכות חז"ל תתמכנו אלא על כוחות שכלנו הדלים עלינו לישען. מקוים ומתפללים אנו שלא נחטא בלשוננו ושלא ניכשל בשנוננו היות ובדברים העומדים ברומו של עולם עסוקנו.

ובכן, במשך למעלה מאלפיים שנות גלות ומגע עם גויי הארץ, הספיקו שתי הבריתות הללו של חנוכה ופורים להיות בבסיס חיי האומה בגלות. שתיהן הוו תבניות יסוד שהיה בהן כדי לעמוד בכל תהפוכות הזמן והמקום ועל כן לא נקבעו חגים ומועדים חדשים. דור הלך ודור בא, ועל ברית חנוכה ופורים נשענו.

ואולם, במחצית הראשונה של המאה העשרים, בעקבות התנאים ההיסטוריים והרוחניים שנוצרו, שוב הועמדה הברית שבין ישראל לאביהם שבשמים בסכנה קיומית. ימי שושן ומודיעין הופיעו שוב. תקפותן של הבריתות הקודמות הועמד במבחן והיה צורך לשוב ולאשר את הברית שבין ישראל לאביהם שבשמים. כאז, כן עתה, נדרש מהלך של חידוש הברית בעטיים של גורמים שאיימו עליו.

קריאת התיגר הראשונה על הברית היתה עצם תנועת החילון ועזיבת התורה שבאו על עמינו כנחשול גואה במאה הכ'[13]. אמנם, המפגש עם עולם של השכלה ותרבות כללית היא ענינה של ברית חנוכה, ולכן לא היה צריך כריתת ברית מחודשת על עצם המגע עם תרבות ההשכלה, אך תוצאותיה היו מרחיקות לכת ביותר. שלא כבימי החשמונאים, בעת הזאת נוצר תהליך עזיבת הדת וזניחת ברית סיני ע"י חלקים נרחבים ביותר של העם; מני דורות רבים, לא היתה מציאות בה ברית סיני נזנח באופן כה מקיף[14]. קריאותיהם של תופשי התורה ושלומי אמוני ישראל נפלו על אזנים בלתי קשובות ומעשיהם של נאמני המסורת לא הועילו לעמוד בפרץ. ככל שהתגבר החילון והתורה נעזבה, החרדה מפני הפרת ברית מצד ישראל, וכנגדה, הסתר הפנים מצדו של הקב"ה הלך ונעשה משמעותי. הרי 'אם אין אומתנו אומה אלא בתורתה', אזי עצם זיקת האומה הישראלית לקב"ה בפרט, ומהותה כאומה בכלל, הועמדו בסכנה בעקבות כך. בהתרופף הזהות הדתית, כן מתגברת ההתבוללות וההיטמעות בין העמים. ואכן, לדאבוננו היו מקרים לא מבוטלים כאלו ונוצרו אידיאולוגיות שונות ומשונות שדגלו בכך.

וכך, שוב עמד עם ישראל בפני מציאות שסיכנה את עצם הברית ובפני הצורך לקיימו מחדש ולאשרו כמשמעותי אף בתקופה החדשה. כאמור, לא רק טכנולוגיה כבפרס ומדי והשכלה כבזמן החשמונאים ניצבו כנגד הברית אלא מציאות של חילון חסר תקדים. והנה, למרות כל זאת, לא אבד שם ישראל ולא נמחה. לא אבדה הזיקה בין היהודי לבין יהדותו ולא נטמעו ישראל לבין האומות. הברית הוקמה מחדש על ידי התנועה הציונית. אמנם, לא היתה זו ברית סיני שחזרה והתקבלה על ידי הציונות כי, לדאבוננו, הציונות מבית מדרשם של הרצל, ויצמן ובן גוריון לא חזרה אל ברית סיני ולא ניסתה לשקמה אך את ברית אבות היא חזרה והחייתה מחדש. הלוא, כפי שהוזכר לעיל[15], קדושת ישראל וזיקתנו לקב"ה מבוססת על שני יסודות – ברית אבות וברית סיני. הראשונה ניתנה לאבות ומוקדה היא זהותנו הלאומית כעם ישראל והיא מבוססת על הנאמר לאברהם: "והקמתי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדרתם לברית עולם להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך. ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגריך את כל ארץ כנען לאחזת עולם והייתי להם לאלקים" (בראשית י"ז ז'-ח'), ואילו השניה קשורה לקבלת התורה ונמסרה לאבותינו בסיני: "ועתה אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל" (שמות י"ט ה'-ו'). בשיבה ארצה ובזיקה לעבר היהודי הוקם הברית מחדש.

כמובן, לא הציונות המציאה את ברית האבות והזיקה לעם ולעבר היהודי לא נולדו אצלה. כמו מפעלם ההיסטורי ודתי של מרדכי ומתתיהו, אסתר ויהודה, שלא המציאו ברית חדשה אלא חזרו ואשרו בנסיבות מחודשות ברית ישנה, כן עשתה הציונות. בתנאים היסטוריים ורוחניים חדשים היא שבה וחדשה את תקפותה של עם ישראל כעם בעל עבר, הווה ועתיד וכישות לאומית אחידה. בכך, היא שבה והקימה מחדש את ברית האבות, במציאות החדשה. אל יהי הישג זה קל בעינינו שהרי ברית כרותה בין הליברליות והרציונליזם לבין האינדיבידואליזם, וככל שהתפיסה ליברלית יותר, כן אלמנט הזהות הלאומית נוטה להיחלש (אם לא להיעלם לגמרי). אף משנת הקומוניזם הרימה על נס את המעמד הכלכלי כמגדירה את הזהות וביטלה את המרכיב הלאומי, בפנותה לפועלי כל העולם בקריאה להתאחדות והתאגדות על חשבון הפן הלאומי. בעולם בו כל ה"איזמים" הללו שימשו בערבוביא וקנו שביתה אצל אחינו בני ישראל, הדגשת ייחודו של עם ישראל כעם ושל בית ישראל כמשפחה אחת משותפת - ואף שלובו במסגרת חלק מן התפיסות הללו - היתה בה משום חידוש הברית.

לכך יש להוסיף מרכיב שני, והוא ענין הארץ. "וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר" (ויקרא כ"ו מ"ב). ברית אבות, בהתייחסה לאלמנט הלאומי, קשורה בקשר הדוק לארץ[16]. השיבה לארץ וגאולתה מידי זרים היוו שוני היסטורי משמעותי לעומת אלפיים שנות גלות שקדמו. מעתה, שוב יהיו חיים לאומיים לישראל כעם, וזרעו של אברהם לא יחיו עוד כמשפחות משפחות אלא עם היושב בארצו. אם בעטיו של המעבר מירושלים לשושן נולד הצורך לחדש את הברית מפאת השוני בנסיבות, הרי אף החזרה לירושלים יש בה כדי להצדיק כריתת ברית מחודשת מפאת המציאות המחודשת של חזרה מן הגלות וקבוץ הגלויות.

לאמיתו של דבר, אין ברית אבות דבר המובן מאליו ללא תורה. הלא בחירת אברהם אבינו מבוססת על הקמת עם השומר את התורה ומגשים את ערכיה, וכעדות הכתוב: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' לעשות צדקה ומשפט (בראשית י"ח י"ט). ואולי, כלל אין לדבר על חידוש הברית ללא שמירת דרך ד', ולכן אין לראות שום שוני משמעותי לעומת העבר שהרי שמירתה של ברית סיני ע"י שלומי אמוני ישראל המשיכה כבימים ימימה, ואילו הזהות הלאומית הערטילאית אין בה להוות ברית בפני עצמה ואין לראותה אלא כתנועת שחרור לאומית גרידא. ואכן, היו מגדולי ישראל שביטלו את המפעל הציוני מכל וכל, בהניחם שאין משמעות לזהות היהודית וההזדהות עמה ללא תורה.

ברם, באה הציונות הדתית והוגיה וחייבו זיקה זו כבעלת משמעות דתית. נבואתו של ישעיהו (מ"ד ה'), "זה יאמר לד' אני וזה יקרא בשם יעקב" נתפסה כמציגה שני עקרונות שכל אחד חשוב בפני עצמו. הקריאה בשם יעקב והכינוי בשם ישראל הינם משמעותיים כשלעצמן[17]. אף מבלי לדבר על כמיהה נסתרת ובלתי מודעת לברית סיני מצד הציבור החילוני ואף מבלי להניח את קיומה של נקודה פנימית חבויה השואפת לעולם של תורה ומצוות, היא נסכה בעצם הזהות הלאומית - שבאה לידי ביטוי עיקרי בזיקה לארץ תוכן דתי משמעותי. הקשר בין העם לארצו הוא תולדה של הברית לאבי האומה הקדמון מחד, ואשור והמשך הברית על ידי בני בניו השבים לארצם. אדרבא, בגלל עזיבת ברית סיני, ברית אבות הפכה חשובה ומשמעותית יותר מבעבר.

 

ג

 

כה אמר ד’ מצא חן במדבר עם שרידי חרב הלוך להרגיעו ישראל. מרחוק ד’ נראה לי ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד. עוד אבנך ונבנית בתולת ישראל עוד תעדי תפיך ויצאת במחול משחקים. עוד תטעי כרמים בהרי שמרון נטעו נטעים וחללו. כי יש יום קראו נצרים בהר אפרים קומו ונעלה ציון אל ד’ אלקינו.

כי כה אמר ד’ רנו ליעקב שמחה וצהלו בראש הגוים השמיעו הללו ואמרו הושע ד’ את עמך את שארית ישראל. הנני מביא אותם מארץ צפון וקבצתים מירכתי ארץ בם עור ופסח הרה וילדת יחדו קהל גדול ישובו הנה. בבכי יבאו ובתחנונים אובילם אוליכם אל נחלי מים בדרך ישר לא יכשלו בה כי הייתי לישראל לאב ואפרים בכרי הוא. שמעו דבר ד’ גוים והגידו באיים ממרחק ואמרו מזרה ישראל יקבצנו ושמרו כרעה עדרו. כי פדה ד’ את יעקב וגאלו מיד חזק ממנו. ובאו ורננו במרום ציון ונהרו אל טוב ד’ על דגן ועל תירש ועל יצהר ועל בני צאן ובקר והיתה נפשם כגן רוה ולא יוסיפו לדאבה עוד. אז תשמח בתולה במחול ובחרים וזקנים יחדו והפכתי אבלם לששון ונחמתים ושמחתים מיגונם. ורויתי נפש הכהנים דשן ועמי את טובי ישבעו נאם ד’. כה אמר ד’ קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה מאנה להנחם על בניה כי איננו. כה אמר ד’ מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה כי יש שכר לפעלתך נאם ד’ ושבו מארץ אויב. ויש תקוה לאחריתך נאם ד’ ושבו בנים לגבולם.  (ירמיהו ל"א, א'-ט"ז)

 

בבסיסן של פסוקים מפורסמים אלו מונחת הקביעה שיש חשיבות דתית וערכית למציאת מרגוע לשרידי חרב. הולכת הניצולים, המגיעים ארצה תוך כדי בכי ותחנונים, לנחלי מים חיים, רווי נפשם מדשן ושביעתו בכל טוב הינם מטרות שהקב"ה מכריז עליהם בידי עבדיו הנביאים. מציאת מזור לנפשות נכאבות, העלאת ארוכה לנשמות מצולקות וספוק רוב דגן תירוש ויצהר, בני צאן ובקר לנפשות דואבות היא בשורתו הגדולה של הנביא לעם. בראש ובראשונה, מסר הנחמה של ירמיהו, נביא החרבן, לעם היא "ושב יעקב ושקט ושאנן ואין מחריד" (שם, ל' י').

עצם המרגוע, המלווה שמחה ונחמה, הוא ערך דתי שהנבואה מכרזת עליה ומבטיחה על קיומה. וזאת, משתי סיבות; ראשית, מתן המנוחה והמרגוע לנפש העמלה ודוויה, ונחומה מצרותיה היא דאגה ליחיד ולסבלו, ובבחינת גמילות חסדים שהקב"ה עושה עם בריותיו. בכך באה בה לידי ביטוי מידת החנינה והרחמים של הבורא לברואיו, והטוב שהוא מטיב עמם. וכבר העמידונו חז"ל על כך ש"תורה תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים", תוך כדי ציון פעולותיו של הקב"ה ומשמעותם לגבינו[18]. שנית, הדאגה לבני בקר וצאן מקפלת בתוכה את הבשורה לעם הגולה שהקב"ה לא ניתק עצמו מעמו ישראל ואל להם להסיק מן הצרות שאירעום שהקב"ה עזב את עמו וקץ בהם. לא רק חמלה ורחמים על אנשים זרים אלא רחמי האב על הבן נאמרו כאן. "כי הייתי לישראל לאב ואפרים בכרי הוא". עדיין ישראל הינם בנים למקום ועל כן הוא משכם חסד.

אמור מעתה, מנבואתו של ירמיהו למדנו שלוּ לא היתה מדינת ישראל באה לעולם אלא בשביל לתת מרגוע לניצולי השואה - דיינו. אילו רק באו ארצה והתקיים בהם "והפכתי אבלם לששון ונחמתים ושמחתים מיגונם", היה בכך להצדיק את קיומה מבחינה דתית ולראות בה אירוע משמעותי וקיום חזונו הנבואי של נביא הגלות והחרבן[19]. כשם שחז"ל הסמיכו נבואה זו לעקידה כהפטרת יום טוב שני של ראש השנה, כן עלינו לחבר בין הנחמה שבה לבין העקידות שעקד העם בדורנו.

ואולם, לא בזה בלבד נסביר את מלוא משמעותה הדתית של הקמת המדינה ביחס לשנות האימה והזעם של השואה. הזיקה בין השואה והקמת המדינה עמוקה יותר ואין לראותה רק כמרגוע לשרידי החרב. עיקר הענין הוא בקשר האדוק שבינה לבין חידוש הברית בימינו. לא מרגוע בלבד אלא קבלת ברית מחודשת נאמרה פה. אם הזכרנו בפרק הקודם את החילון כגורם הראשון שאיים על הברית בעת החדשה, הרי שהגורם השני שהציב סימני שאלה קשים ביותר ביחס לתקפות הברית היה השואה. אין כונתנו לקריאת התיגר התיאולוגית של בעיית הרע השבה ומתעוררת במלוא עוזה לנוכח הרשע והעוול אלא לתחושה הקיומית של הסתר פנים מוחלט ואכזבה קשה לנוכח הצפייה הנכזבת למזור והצלה שאינם מתמלאים[20]. הרגשת חוסר האונים אל מול הרשע היהיר והצורר המתהולל, כשתפילת "אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו, אשרי שיאחז ונפץ את עלליך אל הסלע" בוערת בעצמות הנדכאות ואינה זוכה למענה, מולידה משבר קיומי והרגשת נתק בין הקב"ה לבין עולמו[21]. עולם זה של שלטון השטן וגרוריו הארורים נתפס ונחווה כעולם אטום ומנוכר, ללא בעל בירה המשגיח על הנעשה בו. אִלמותו של מלך מלכי המלכים ועמידתו מנגד ביום שבות זרים עמו מביאים לפקפוקים קשים בצור העולמים וזיקתו לעולמו ועמו, בין אם אלו באים לעולם כמחשבות והרהורים מודעים ומנוסחים היטב ובין אם הם נשארים עמומים וחסרי ביטוי.

בדרכו של עולם, לא היינו מופתעים כלל וכלל אילו הניצולים היו מתפזרים לקצווי ארץ ומתרחקים כמה שיותר ממקום סכנה לישראל[22]. לאחר התלאות שעברו עליהם היינו מקבלים זאת בהבנה גמורה. אילו לא היו נלחמים על זהותם היהודית אלא מעמעמים אותה, ואולי אף מתרחקים ממנה, האם לא היינו רואים בזה תוצאה טבעית ובריחה מובנת מן המציאות הקשה שהיתה מנת חלקם? בעצם הקמת משפחה ושקום חייהם כאנשים נורמליים ומתפקדים היינו רואים משום סכול מזימותיהם של הרשעים הארורים, ימ"ש, ונצחון הניצולים על פני הצוררים. וכבר הגמרא בסנהדרין (צ"ב:) מוסרת לנו ש"מתים שהחיה יחזקאל עלו לארץ ישראל ונשאו נשים והולידו בנים ובנות". בכך - דיינו. הרצון לחיות חיים שקטים ושלוים במציאות "נורמלית" לאחר שנות האימה היתה עלולה לפזר את ישראל לבין האומות.

סיכומו של דבר, הן תחושת הסתר הפנים וזניחת העם ע"י הקב"ה והן הרצון להתרחק מן הסכנה והדומה לסכנה היה בהם לתרום לרצון להתרחק מן ההווי היהודי. מציאות כזאת היתה מעמידה את הברית בסכנה, מפני הנתק הבלתי נמנע שהיה נוצר כלפי הזהות היהודית. משמעות הדבר היא שאם ראינו את ברית אבות כחוט המשלש המקשר בין הקב"ה לבין ישראל לאחר תהליך החילון הגדול והקשה שעבר על העם, הרי שללא ברית אבות, ח"ו, לא היה עוד על מה להשען.

ברם, לא כך היו פני הדברים. במקום להתפזר לקצווי ארץ, לאיים הרחוקים אשר לא שמעו את שמע ישראל, שמו רבים פניהם לעבר ארץ האבות. לצערנו, לא לשמחה ורינה במרום הר ציון על דגן תירוש ויצהר הגיעו ניצולי שואה אלו ארצה אלא מלחמה קשה וחרוף נפש קידמו את פניהם. מגיא ההריגה הגיעו לשער הגיא[23]. מן הנופלים בכפר עציון היו ניצולי הגיטאות. בין לוחמי לטרון היו שרידי המחנות. במסירות נפש מדהימה זו, חזרו ואישרו את תוקף הברית וזיקתם לעם ישראל ולמורשתו, למרות כל מה שעבר עליהם.

מסירות נפש זו של נרדפי השואה הצטרפה להקרבה ומסירות נפש של בני ארץ ישראל שלחמו למען הארץ ובכך הקימו מחדש את הברית שהועמדה במבחן החילון והסבל. כשם שבשושן ובמודיעין היו קיום וקבלה מחודשים של הברית, כן היה במרחבי ארץ ישראל בעת קום המדינה. משמעותה, אם כן, ומשמעות יום העצמאות הבא לציינה, איננה רק בהישג של הקמת ישות לאומית בארץ האבות או הקמת בית לאומי לעם ישראל אלא בקיום מחדש של ברית אבות בעולם מודרני, למוד סבל ומכאוב. ויש להוסיף שלא רק בארץ אלא אף בתפוצות הביאה הקמת המדינה לחיזוק הזהות וההזדהות היהודית או, במלים אחרות, לחיזוק ברית אבות.

נקודה זו של חידוש הברית, יותר מכל ענין אחר, היא המעניקה את תוקפה ליום העצמאות והופכו ליום גדול ונשגב. לא עצם הקמת הישות הלאומית ולא הטענה לאתחלתא דגאולה, אלא ה"קיימו וקבלו" של דור העצמאות הוא העומד במוקד היום. ויש להדגיש; לא רק העמימות המובנית במושג אתחלתא דגאולה וחוסר יכלתנו לצפות את העתיד ולהבין את ההווה, נותנים את הבכורה למהלך חידוש הברית אלא העקרון הבסיסי שהברית שבין ישראל לקב"ה קודם במעלה, ולא רק בזמן, לגאולה.

ברם, בכך לא תם הענין ואיננו יכולים עדיין ליפטר מלפני הקורא. ראשית, חשוב להתייחס להבחנתו הידועה של מו"ז, הרב סולוביצ'יק זצ"ל, בין ברית גורל לברית יעוד, כאשר הראשונה מציינת מציאות היסטורית הנכפית על האדם, בעוד השניה היא בחירתו המודעת של האדם לקבל מציאות זאת ולהעניק לה משמעות. אין ספק שהיו בין בני דור תש"ח לא מעטים שחוו את הימים הללו כתוצאה של ברית גורל אך גם אין ספק שרבים מאד התיחסו למציאות ההיסטורית כאל יעוד. כלי הביטוי המרכזי לכך היתה הנכונות למסירות נפש. לכן, ניתן לומר שמסירות נפש היא היא הזכות הגדולה העומדת ביסוד המדינה כבחירה מודעת של ברית אבות[24] ומכוחה היתה לנו תקומה.

שנית, למרות ההשוואה שנקטנו לאורך הדרך בין חנוכה ופורים ליום העצמאות, אבחנה מרכזית וכואבת עדיין קיימת בין שתי התקופות והיא הזיקה לברית תורה. ניתן לדבר בשבח ברית אבות ככל שנרצה, אך אין להתעלם מהיעדרו של הקשר הבסיסי ביותר שבין הקב"ה לבין ברואיו. לא הרי שושן ומודיעין כשחכם מחכמי הסנהדרין וכהן גדול מובילים את העם לקבלת תורה מחודשת למדינת ישראל המודרנית בה הנהגה פוליטית חילונית, חדורה זהות יהודית ככל שתהא, אינה שואפת לאשר את ברית סיני אלא להתעלם ממנו[25]. לכן, רק כברת דרך מסויימת נעשתה, ואילו חציה השני של כריתת הברית המחודשת עדיין ממתין לנו, בעת שנזכה להכריז כאיש אחד בלב אחד - עמך עמי ואלקיך אלקי!

 


[1] הניתוח הנרחב בענין משמעותם של חנוכה ופורים מהווה חזרה על דברים שהעליתי על הכתב במאמרי "'והימים האלה נזכרים ונעשים' פרסומי ניסא וברית בחנוכה ופורים" בתוך כתונת יוסף, ניו יורק, תשס"ב עמ' רל"ו-ע', במסגרת דיון במצוות היום. הדברים מובאים כאן בשנית כמבוא ואנאלוגיה לענינו של יום העצמאות ולא הבאתי מהם אלא את עצם העקרון הבסיסי. המעוניין בביטוי ההלכתי של הענין ובתמיכה שהוא מעניק לעצם התיזה מופנה למאמר הנ"ל.

[2] אסתר ט' כ'-כ"ח.

[3] עיין תענית י"ז:-י"ח: ור"ה י"ח:-י"ט:.

[4] עיין פסחים כ"ח: שיטת ר' יוסי הגלילי בענין פסח מצרים ותוס' פסחים ל"ו: ד"ה מי פירות, ואכמ"ל.

[5] הסוגיא בתמורה (י"ד:) הבינה את תחילת הפסוק "אלה תעשו לד' במועדיכם" כנדרש לפניו על המשך הפסוק, "לבד מנדריכם ונדבתיכם וכו'", ולא רק כמוסב על פרשת המוספין שקדמה לו. משמעות הדבר היא שפירוש " לבד מנדריכם" אינו שהמוסף הם קרבנות נוספים הבאים ברגל מלבד הקרבנות האחרים הקרבים כל השנה אלא שהמוסף קרב ברגל כקרבן חובה של צבור יתר על קרבנות הנדבה שהיחיד מקריב ברגל (ועיין שם בשטמ"ק אות י"א וברמב"ם הל' חגיגה פ"א הי"ד אם דרשת הגמרא היא היתר או מצוה). ויש לבחון את סוגיית נדרים ונדבות קרבין ביו"ט (ביצה י"ט.-כ:) לאור זה, ואכמ"ל.

[6] עיין ירושלמי פסחים פ"ד ה"א בתחילתו, תוס' פסחים נ. ד"ה מקום ובראשונים שם, תענית י"ב. בענין בני סנאב בן בנימין, פי' רבינו גרשם לתענית י"ז. ד"ה אנשי משמר מתענין ובטורי אבן מגילה כ"ב. ד"ה ולי נראה, וכי תימא. אף ממו"ז, הרב סולוביצ'יק זצ"ל, שמעתי רעיון זה כהסבר לקדושת ראש חודש.

[7] הרב זצ"ל העמיד על הקשר זה שבין רגל לעמידה לפני ד' ביחס למצוות שמחת הרגל, תוך כדי ציטוט וניתוח הסוגיא במו"ק ביחס לאבלות ברגל. עיין ב"ובקשתם משם" הערה 19, בחציו השני.

[8] "ויאמר ד' אל משה הנך שכב עם אבתיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו ועזבני והפר את בריתי אשר כרתי אתו. וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם והיה לאכל ומצאהו רעות רבות וצרות ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה. ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה כי פנה אל אלהים אחרים." (דברים ל"א ט"ז-י"ח).

[9]  אין כאן המקום ליכנס לדיון הלכתי נרחב בנושא. עם זאת, מן הראוי להעיר שיש ראשונים שכנראה הבינו שהקידושין בטלים מדין אפקעינהו ולא מהיותם גוים מעיקרא דדינא. עיין ברשב"א שם כ"ב. ד"ה מי שיש, ריטב"א ד"ה מי שיש, מאירי ט"ז: ד"ה ומכאן, כ"ב. ד"ה וגאוני. כמו כן, יעויין בדיונו של הקרן אורה, י"ז. ד"ה איכא וכ"ב. ד"ה הרשב"א. ויש לבחון זאת אף לאור הדיונים הרבים בגאונים ובראשונים בענין קידושי מומר, זיקת מומר, ירושת מומר וכיו"ב.

כמו כן, אין זה מעניינינו כאן לנסות ולהגדיר את גבולות הברית במדוייק (ואולי גם לא ניתן לעשות זאת). כהנחיה כללית ניתן לומר, שקיימת ברית כפולה בין ישראל לקב"ה - ברית אבות וברית סיני. הראשונה מבטאת את הזהות הלאומית של כנסת ישראל כזרעו של אברהם ואילו השניה היא ברית התורה שבין ישראל למקום כשומרי תורה ומקבלי עול מלכות שמים. ממילא, ישראל שחטא ישראל הוא וכלול בתוככי מסגרת הברית שבין ישראל למקום מפני שלמרות חטאו המרחיקו מברית סיני, עדיין הינו ישראל מכוח ברית אבות. ואולם, אם גם זהותו הלאומית נעלמת, הרי שאין לו על מה להשען ושוב אינו ישראל. הרחבתי על כך במאמר "בענין גרות והמרה" (טרם פורסם) תוך כדי מתן דוגמאות הלכתיות לכך. ועיין עוד במאמרו של אבי מורי שליט"א Brother Daniel and the Jewish Fraternity, Judaism 12:260-80, Summer 1963.

[10]  "ומה ת"ל אני ה' אלהיכם עוד כדי שלא יהו ישראל אומרים מפני מה צונו המקום לא שנעשה וניטול שכר לא עושים ולא נוטלים שכר כענין שאמרו ישראל ליחזקאל שנאמר יצאו אלי אנשים מזקני ישראל וישבו לפני (יחזקאל כ א) אמרו לו יחזקאל עבד שמכרו רבו לא יצא מרשותו אמר להם הין אמרו לו הואיל ומכרנו המקום לאומות העולם יצאנו מרשותו אמר להם הרי עבד שמכרו רבו על מנת לחזור שמא יצא חוץ לרשותו. והעולה על רוחכם היה לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים אשר סביבותינו וכמשפחות האדמה לשרת עץ ואבן חי אני נאם ה' אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם" (ספרי במדבר ט"ו:מ"א).

[11]  יש להרחיב על משמעותם של מרדכי ואסתר והתפקיד הייחודי שכל אחד מהם מילא במהלך הנ"ל, אך אין כאן המקום לכך, ותקוותי לעשות זאת במקום אחר, בעזהשי"ת.

[12]ויש לציין שמצינו מחלוקת בראשונים אם מגילת תענית בטלה ביחס לחנוכה ופורים או לא. נראה ששורש המחלוקת היא האם חנוכה ופורים בזמנינו הינם רק ימי ברית ואין בהם הודאה על נס ההצלה, היות ולאחר החרבן בטלו כל ימי הציון שנהגו קודם לכן והחלה תקופה היסטורית חדשה בה כל שקדם לה הוא בבחינת מאי דהוה הוה ושוב אין מונין לנסים שנעשו בימים ההם או שאף בימינו חנוכה ופורים שומרים על אופיים הכפול כימי משתה ושמחה על ההצלה מלבד היותם ימים של חידוש ברית. ועיין במאמרי הנזכר לעיל הע' 1, עמ' רנ"ז-ט'.

[13] אנו מתיחסים פה לראשית המאה הכ', ולא למאה הי"ט, בה החל התהליך, היות וענייננו כאן הוא בברית שבין ישראל למקום, ולא בתהליך החילון כשלעצמו. לכן, הנקודה המשמעותית עבורנו אינה תחילת התהליך אלא השלב בו הפך החילון לתופעה גורפת וגורם ציבורי דומיננטי, ולא רק נחלתם של בודדים או קבוצות בעלות השפעה. בכל אופן, קביעת התאריך המדוייק איננה חשובה לעצם המהלך המוצע כאן.

[14] אף מבלי לנסות ולקבוע את היקף שמירת המצוות בדורות קודמים, מציאות בה הדו שיח הציבורי ואקסיומות היסוד של החברה אינן נגזרות מתוך מגע עם מסורת ישראל ותורתו בעוד התורה נתפסת כנחלת שכבות מעוט בחברה, הינה ייחודית לתקופה המודרנית.

[15]  עיין בהערה 8.

[16] עיין "חמש דרשות", עמ' 90-92.

[17] הרמב"ם, בתשובתו לר' עובדיה הגר (מהד' בלאו סי' רצ"ג), אכן פירש את הפסוק הזה כמבטא שני עקרונות, אך עניינו הדגשת מעמד הגר כקורא בשם ד' ולא מעמד היהודי הבונה את זהותו על סמך דביקותו ביעקב בלבד.

[18]  "ואמר רבי חמא ברבי חנינא מאי דכתיב אחרי ה' אלקיכם תלכו וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה והלא כבר נאמר כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה מה הוא מלביש ערומים דכתיב ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם אף אתה הלבש ערומים הקב"ה ביקר חולים דכתיב וירא אליו ה' באלוני ממרא אף אתה בקר חולים הקב"ה ניחם אבלים דכתיב ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו אף אתה נחם אבלים הקב"ה קבר מתים דכתיב ויקבר אותו בגיא אף אתה קבור מתים כתנות עור רב ושמואל חד אמר דבר הבא מן העור וחד אמר דבר שהעור נהנה ממנו דרש ר' שמלאי תורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים תחילתה גמילות חסדים דכתיב ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם וסופה גמילות חסדים דכתיב ויקבר אותו בגיא" (סוטה י"ד.).

[19]לאחרונה נודע לי שמו"ז, מרן הרב יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, הדגיש נקודה דומה, תוך כדי ציטוט פסוקים אחרים המבליטים זאת בהדגשה רבה. ואלו הם הפסוקים מספר מלכים הנוגעים לענין: "בשנת חמש עשרה שנה לאמציהו בן יואש מלך יהודה מלך ירבעם בן יואש מלך ישראל בשמרון ארבעים ואחת שנה. ויעש הרע בעיני ד' לא סר מכל חטאות ירבעם בן נבט אשר החטיא את ישראל. הוא השיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה כדבר ד' אלהי ישראל אשר דבר ביד עבדו יונה בן אמתי הנביא אשר מגת החפר. כי ראה ד' את עני ישראל מרה מאד ואפס עצור ואפס עזוב ואין עזר לישראל. ולא דבר ד' למחות את שם ישראל מתחת השמים ויושיעם ביד ירבעם בן יואש. ויתר דברי ירבעם וכל אשר עשה וגבורתו אשר נלחם ואשר השיב את דמשק ואת חמת ליהודה בישראל הלא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי ישראל." (מלכים ב' י"ד כ"ג-ח'). בדפקו על השלחן להדגשה, קרא הרב פסוקים אלו והסבם על דוד בן גוריון.

[20] מובן שאיננו מזלזלים בבעיה התיאולוגית אלא שאיננו רואים אותה כעומדת במוקד ענייננו, וזאת משתי סיבות. ראשית, כמדומני שברוב המקרים, שעתם של המחשבות הערוכות והדיונים התיאולוגיים המסודרים המתין עד שמרחק הזמן נתן את האפשרות לעכל את משמעות הנעשה ומרחק המקום אפשר להתרחק מן האימה והזוועה. ביסודו של דבר, ההתמודדות הראשונית היתה ברובד הקיומי. שנית, אינני בטוח שהדיון התיאולוגי בענין יניב תוצאות שונות מן התשובות הקלאסיות שניתנו לבעיית הרע במשך הדורות, תהיינה אשר תהיינה.

[21] כך, דרך משל, שמעון ויזנטל מדבר על תחושתו ש"אלקים בחופשה" כאמת קיומית פשוטה במציאות חייו באותם ימים. ראה ספרו החמניה (Die Sonnenblume), עמ' 7-9 במהד' האנגלית.  

[22] ר' יונה עמנואל זצ"ל מספר על טיעון מעין זה שהושמעה בפניו באותה תקופה (קיץ תש"ה) - באטימות וחוצפה שאין כדוגמתם - מפי מסיונרים שחיפשו לצוד נפשות מבין הניצולים ולהרחיקם מעל ישראל: "במיוחד התעניינו הכמרים בחולים היהודיים, עזרו להם וניסו להשפיע עליהם לעבור לדת הנוצרית: 'סבלתם מספיק', 'מגיע לכם לחיות חיים שקטים יותר'...'כאן אנו מציעים לכם הכל, לימודים ועתיד בטוח...' " (יסֻפר לדור, עמ' 188).

[23] לפני הרבה שנים ראיתי ספר אוטוביוגרפי בשם זה, המגולל את קורות מחברו במסלול הזה.

[24] דברים אלה, הנכתבים בקיץ תשס"ב, בעיצומן של מאורעות דמים חדשות, כוחן יפה אף לימינו. אף האתגר להפוך גורל לייעוד הוא מן המשימות החשובות הניצבות לפתחינו.

[25] אין גם להתעלם מכך שעינינו הרואות במשך השנים שהמודעות לברית אבות, הזיקה לארץ וכד' נחלשים עם הזמן. ייתכן וזהו תוצאת המציאות ההיסטורית הספציפית של זמנינו וייתכן שאי אפשר לסמוך על ברית אבות לאורך ימים ללא תורה. על כל פנים, ככל שזיקה זו נחלשת, כן חיוניותה של ברית תורה גדלה.