חוזרים לגר"א

  • הרב אליקים קרומביין

ברוכים הבאים לסדרה החדשה בנושא מורשת הגר"א.

לפני שנתיים זכינו לעסוק בדמותו ומשנתו של הגר"א[1]. נוכחנו לדעת שהאישיות הענקית הזאת מגלמת עולם מרתק ומאתגר, המשפיע על חיינו עד היום.

למדנו אז על היבטים מגוונים במורשת הגר"א, ביניהם: גישתו ללימוד התורה, גאוניותו המיוחדת, תורתו המוסרית, יחסו לעולם הסוד, עיסוקו בלימודים כלליים ועוד. בוודאי שלא מיצינו את הנושאים האלה, והעיקר – טרם נגענו בכמה סוגיות אחרות, חשובות מאוד. על כן אני שמח להזמינכם להמשיך במסע היכרות עם האיש המופלא הזה, שבעודו ספון בבית מדרשו, בהתבודדותו ובפרישתו מחיי חברה, הצליח להניע תהליכים חובקי כול בעם ישראל.

 

שני נושאים מרכזיים יהיו במוקד הלימוד שלנו בשנה הקרובה:

1.      תורתו ההלכתית של הגר"א – בעבר אמנם נגענו בנושא זה, אך עכשיו נעסוק בו בצורה חזיתית וממוקדת יותר. שני קטבים יש בדרכו ההלכתית של הגר"א. מצד אחד, הגאון היה בעל תפישה למדנית מסוימת, המשתקפת בעקרונות, בדגשים וגם במתודה העיונית. הקוטב השני הוא הביטוי המעשי של עמדותיו הלמדניות של הגר"א, שכן הגאון תרגם את דרכו העיונית לפסיקה והנהגה למעשה, ואת אלה הוא שאף להנחיל – דרך תלמידיו – לציבור. בשתי הרמות, העיונית והמעשית, היה ר' אליהו מווילנה עצמאי ומשפיע. בשיעורים שלנו נעיין בהשתלשלותן של סוגיות שבהן נקט הגר"א השקפה הלכתית ייחודית המהדהדת עד ימינו, נראה מה עמד מאחורי אותה השקפה, וכיצד היא מתקשרת לדרכו הכללית של הגר"א.

2.      מאבקו של הגר"א בתנועת החסידות – הביוגרפים הראשונים של הגר"א נטו שלא להתייחס לפרשה סוערת וקשה זו, אך בעשורים האחרונים היא זכתה לעיון ומחקר מחודשים. קיימות גישות שונות להבנת המחלוקת, אך מסתבר שאין הגישות סותרות זו את זו. בשל כך, נשתדל לעמוד על טיבה מנקודות מבט שונות: הלכתית, חינוכית- מוסרית, תיאולוגית והיסטורית.

בשיעורים הבאים נתחשב בעובדה שאמנם עברו שנתיים מאז שהפסקנו את הלימוד הרצוף שלנו, נתרענן מדי פעם במה שכבר למדנו, ונקשור בין לקחי העבר לבין הנושאים החדשים שלפנינו. דבר זה יאפשר אף לקוראים חדשים, שלא היו שותפים לסדרה הקודמת, להצטרף לסדרה.

אזכיר כבר עכשיו, שאשמח מאוד לקבל את ההערות התגובות המחכימות של הקוראים. בעבר למדתי מכם הרבה, וחלק מדבריכם אף שולב בהמשך השיעורים.

התוכנית לזמן הקרוב

בסוף הסדרה הקודמת התחלנו לעיין במשנתו המעשית-הלכתית של הגאון מווילנה, וכאמור, השיעורים הבאים יוקדשו להרחבת הנושא הזה. שני חיבורי הגר"א שיעמדו במרכז לימודנו הם הביאור לשולחן ערוך וספר 'מעשה רב'. את הביאור לשולחן ערוך כתב הגר"א בעצמו, ואת העבודה עליו הוא סיים כשהיה בערך בן ארבעים. ספר 'מעשה רב', לעומת זאת, נכתב על יד אחד מתלמידיו, והוא מקבץ את מנהגי הגר"א למעשה. הספר מתבסס על מה שראו התלמידים בתקופה מאוחרת יחסית בחיי הגאון.

ובכן, מהן השאלות שיעסיקו אותנו במסגרת זו? שאלות אלו קשורות מצד אחד למתודולוגיה התורנית של הגר"א, ומצד שני, להשקפותיו ולגישתו היסודית. מהי מטרת הגר"א בביאורו לשולחן ערוך, וכיצד היא מושגת? האם הביאור לשולחן ערוך משקף את עמדתו ההלכתית, או שמא נועד להסביר את הפסיקה הקיימת לפניו? מה מאפיין את הגר"א כמבאר בהשוואה לפרשנים אחרים? מה היחס בין עצמאותו התורנית הגדולה של הגאון מצד אחד, וכפיפותו למסורת מצד שני? בצד כל אלה, עלינו לעמוד על היקף השפעתו של הגר"א בתחומים הנידונים. עד כמה התקבלו מנהגיו, וכן שיטתו העיונית? מה גרם להתקבלותם, ומצד שני מה צמצם את היקף השפעתם?

גישתנו בנושא הזה תתבסס על הדגמות מתוך תורת הגר"א, מהן נשתדל ללמוד על דרכו בשאלות שהזכרנו.

נתבונן, ראשית כל, באחד ממנהגיו המחודשים של הגר"א, מנהג שתרם תרומה מכרעת לעיצוב סדר התפילה האשכנזית. הנושא המיוחד הזה הוא בעל חשיבות גדולה, ומצד שני הוא גם מורכב, ועל כן נקדיש לו את שלושת השיעורים הבאים. הכוונה היא לעמדת הגאון מווילנה בסוגיית הפיוטים. נושא זה יהיה עבורנו צוהר ראשון, דרכו נשקיף על למדנותו המקורית של הגר"א ועל כוחו כפוסק מן הדורות האחרונים, שאינו ירא לסלול דרך עצמאית גם נגד הראשונים.

פיוטים בתפילה

מסורת אמירת הפיוטים היא קדומה ומכובדת. שורשיה נעוצים בתקופת פייטני ארץ ישראל הגדולים במאות הששית עד השמינית, משם נפוצה לארצות רבות, והייתה מקובלת במיוחד באשכנז מקדמת דנא.

מחזור התפילה האשכנזי, שרווח בתקופת הגר"א בקהילות פולין וליטא, כלל פיוטים הנאמרים בימים מיוחדים – ברגלים ובשבתות מיוחדות. פיוטים אלה נכתבו על מנת להיאמר במסגרת תפילת הציבור, כהוספות לברכות קריאת שמע ולחזרת הש"ץ, ובאופן מיוחד סביב ה'קדושה'.

אולם מנהג זה לא התקבל ללא התנגדות. המקור הקדום ביותר להתנגדות חריפה לאמירת פיוטים הוא איגרתו הפולמוסית של פִּרקוֹי בן בָּאבּוֹי, חכם בבלי מתחילת המאה השמינית. באותם ימים ניטשה תחרות סוערת בין המרכז הבבלי והמרכז הארץ-ישראלי על ההגמוניה הרוחנית בעולם היהודי. באיגרתו, מייצג פרקוי את תורת בבל, ומותח ביקורת רחבה על מנהגי ארץ ישראל.

פרקוי מסיק ממקורות תלמודיים, שהמוסיף על נוסחאות שקבעו חז"ל עובר על איסור. מעבר לכך, אמירת הפיוטים מהווה הפסק בתוך הברכות ובתפילת העמידה. בנוסף, חז"ל הרי קבעו אופי ותוכן מיוחדים לכל יחידה בתפילה, ואילו הפייטנים לקחו לעצמם חופש גדול. לדוגמה, הם הכניסו לתוך ברכת "יוצר אור" דברי שירה שאינם נוגעים כלל ליצירת האור או לקדושת המלאכים, אלא עוסקים (למשל) בנסי יציאת מצרים או במצוות החג. השגותיו של פרקוי חזרו ועלו במשך מאות שנים בכתבי הלכה שהתפלמסו סביב אמירת הפיוטים.

על רקע זה, יש לשאול מה תהיה עמדת הגר"א? כפי שראינו בעבר, השקפתו היסודית של רבי אליהו היא שכל דבר שאנו עושים חייב להיות מעוגן היטב במקורות. הגר"א לא קיבל את אמרת הכנף שהנחתה פוסקים אחרים: "פוק חזי מאי עמא דבר" – "אם רצונך לדעת מה ההלכה, לך תראה כיצד נוהג העם". לדעתו, כל מנהג – ויהיה קדום ועטור-הוד ככל שיהיה – דינו להידחות ללא היסוס, באם יימצא חסר תשתית תלמודית או לפחות מדרשית. השקפה זו הייתה מניע עיקרי בדרישתו של הגר"א לקיים את ברכת הכהנים בכל יום, וכן בהתנערותו מאמירת ברכת "יראו עינינו" שאין לה מקור תלמודי. לפי זה, היינו מצפים שהגר"א יזדהה לחלוטין עם הדעה השוללת את אמירת הפיוטים. כעת עלינו לבדוק: האם המציאות אכן תואמת את ציפייתנו?

שני מקורות עיקריים, אותם הזכרנו בדברי הפתיחה, ישמשו אותנו לבירור העניין הזה. את הדרך, שבה הגר"א ניתח את מקורות ההלכה בסוגיה זו, נמצא בעיקר בביאורו לשולחן ערוך. מאידך, הספר "מעשה רב" יתאר עבורנו את הנהגתו של הגר"א בפועל, כפי שהדבר נצפה בזמן אמת ודווח על ידי תלמידיו. הצירוף של השניים אמור לספק לנו תמונה שלמה של שיטתו.

בשיעור הזה נתמקד בפן הראשון – התשתית העיונית שעליה בנויה השקפתו ההלכתית של הגר"א בעניין אמירת הפיוטים. כיצד הוא ניתח את הסוגיה מבחינת מקורותיה? מצפה לנו כאן מהפכה מתודולוגית, שכמדומה רק ר' אליהו מווילנה מסוגל לה.

חובה עלינו להקדים: הבנת ביאור הגר"א לשולחן ערוך, במיוחד בקטעים הארוכים, היא אתגר גדול ותובעני. כתיבתו מרומזת ותמציתית באופן קיצוני, ועל כן סכנת הטעות היא גדולה. אך נאזור אומץ ונעשה כמיטב יכולתנו, ויהי ה' בעזרנו.[2]

האיסור "להאריך ולקצר" בברכות – מה פירושו?

המקור היסודי למחלוקת הראשונים והפוסקים בנושא שלפנינו הוא משנה ידועה במסכת ברכות, המתייחסת לברכות קריאת שמע:

בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה, אחת ארוכה ואחת קצרה. מקום שאמרו להאריך – אינו רשאי לקצר, לקצר – אינו רשאי להאריך, לחתום – אינו רשאי שלא לחתום, שלא לחתום – אינו רשאי לחתום.                                                        (ברכות יא.).

המשנה מגבילה את הרשות שיש לאדם לשנות את נוסח הברכות שחכמים תיקנו: אין אדם רשאי "להאריך" או "לקצר" את הטקסט הקבוע. ואולם מה פירוש "להאריך ולקצר"? רבים מן הקדמונים (כמו הרשב"א בחידושיו לברכות) נקטו ש'ארוך' ו'קצר' הם בעצם מילות צופן לדפוסים מסוימים של ברכות. לדעת הרשב"א, לא היו לחכמינו דרישות מפורטות בעניין עיקר נוסחן של הברכות, ולכן הקיצור וההארכה אינם יכולים להתייחס לכך. הרשב"א סבר (בניגוד למה שרובנו חשים היום), שהחכמים השאירו את ניסוחן של הברכות והתפילות בידי העם, למעט מספר פרמטרים בסיסיים. הדרישה ההלכתית הפורמלית היא מינימלית – חייבים להזכיר את עניינה הבסיסי של הברכה, נדרשת גם לשון "ברכה" בשם ומלכות, ויש עוד מספר דרישות נקודתיות שבאו במפורש בדברי חכמים. מעבר לכך, ניסוח התפילה הוא עניין חופשי ופתוח. הנוסחאות הקבועות שבידינו – יסודן וכוחן במנהג, ולא בתקנה מחייבת של חכמים. 

לדעת סיעת ראשונים זו, יש להבין את המשנה שציטטנו לאור ההמשך שלה: "לחתום – אינו רשאי שלא לחתום; שלא לחתום – אינו רשאי לחתום". ברכה "ארוכה" היא ברכה הנפתחת ומסתיימת בפורמולה "ברוך אתה ה'", בניגוד לברכה "קצרה" שבה מופיעה נוסחת "ברוך" רק בתחילתה או רק בסופה. אם כן, המשנה אינה אוסרת להאריך את המלל שבגוף הברכה; מה שנאסר הוא שינוי דפוסי הפתיחה והחתימה. ברוח דומה כתב הרמב"ם בפירושו לאותה משנה:

...לפי שכל ברכה שבתחלתה ברוך ובסופה ברוך קורא אותה 'ארוכה'. ושאינה כן קורא אותה 'קצרה'. ופירוש אינו רשאי, אין לו רשות, כלומר שאין מותר לו לעשות.

הגר"א (או"ח סח, א) מצטט את הדיון הזה, אלא שלאחר מכן הוא מביא את דברי הרמב"ם בהלכות ברכות:

ונוסח כל הברכות עזרא ובית דינו תקנום, ואין ראוי לשנותם ולא להוסיף על אחת מהם ולא לגרוע ממנה, וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה, וכל ברכה שאין בה הזכרת השם ומלכות אינה ברכה אלא אם כן היתה סמוכה לחבירתה. (משנה תורה, הל' ברכות, פ"א ה"ה).

מה מקור האיסור "להוסיף על אחת מהם" או "לגרוע ממנה"? הגר"א מצביע על משנתנו – זה עצמו הוא האיסור "להאריך ולקצר", שיש מעתה להבינו כפשוטו, כאיסור כללי על עריכת קיצורים והוספות.[3] איסור זה אינו קשור דווקא לשינוי הפתיחה והחתימה, בניגוד לדברי הרמב"ם עצמו בפירושו לאותה משנה. כיצד יש ליישב את הסתירה בדברי הרמב"ם? כותב על כך הגר"א:

וכן נראה שהרמב"ם בחיבורו חזר בו ממה שכתב בפירושו, ופירש 'להאריך ולקצר' – ממש. וזה שכתב: "להוסיף או לגרוע".

שאלה זו נוגעת גם להבנת הרישא של המשנה, האומרת לגבי ברכות קריאת שמע שלפניה – "אחת ארוכה ואחת קצרה". לדברי הראשונים, הכוונה היא שבין הברכות הללו מיוצגים שני הטיפוסים – פתיחה וחתימה בברוך, וחתימה ב"ברוך" בלבד. על פי פירוש הרמב"ם שם, הכוונה לברכת 'יוצר' הפותחת ומסיימת ב'ברוך' (ארוכה) לעומת 'אהבת עולם' שה'ברוך' בא בסיומה בלבד (קצרה). אבל הגר"א מפרש שהכוונה היא לאריכות "ממש" – אורך הטקסט. במובן הזה 'יוצר' היא ארוכה, ו'אהבה' היא קצרה. להלן נראה את הפירוש המדויק לדעתו.

דרכו זו של הגר"א אופיינית לו. הגר"א נמשך לקסמם של הפירושים הקרובים לפשט, כיוון שקסם זה היה בעיניו סימן להיותו של פירוש אמיתי. וכך בעניין "ארוך וקצר".

התוספתא כמפתח להבנת "להאריך ולקצר"

בדרכו האופיינית, מביא רבינו הוכחה עיקרית  לדבריו מן התוספתא:

למה אמרו אחת קצרה, מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר לקצר אינו רשאי להאריך, לחתום אינו רשאי שלא לחתום לא לחתום אינו רשאי לחתום... לפתוח בברוך אינו רשאי שלא לפתוח בברוך ושלא לפתוח בברוך אינו רשאי לפתוח בברוך.

אלו [ברכות] שמקצרין בהן: המברך על הפירות ועל המצות ברכת הזמון וברכה אחרונה שבברכת המזון. ואלו ברכות שמארכין בהן: ברכות תעניות וברכות של ראש השנה וברכות של יום הכפורים...

אלו ברכות שאין חותמין בהן: המברך על הפירות ועל המצות וברכת הזימון וברכה שבברכת המזון ר' יוסה הגלילי היה חותם בברכה אחרונה שבברכת המזון ומאריך בה. (תוספתא ברכות א, ה-ז).

התוספתא מתייחסת בעליל לשתי השאלות: האם מאריכים והאם חותמים, כל אחת בנפרד. ההפרדה היא גמורה עד כדי כך, שמופיעות רשימות נפרדות לברכות "שמקצרין בהן" ולברכות "שאין חותמין בהן". מכאן מסקנתו של הגר"א (בתוספת דברי הסבר שלי – א.ק.):

ועוד דקאמר "אלו ברכות שמקצרין בהן", "אלו ברכות שאין חותמין בברוך", אלמא תרתי מילי נינהו (מכאן מוכח ש"מקצרין" ו"אין חותמין" הם שני דברים שונים), ובשניהם קאמר "על הפירות ועל המצות", וקאמר ר' יוסי הגלילי היה חותם כו' ומאריך בה, רוצה לומר – דבתרתי פליג (בדברי ר' יוסי שוב מוזכרים שני הדברים, משמע שאינם אותו הדבר).

אמנם, מצד שני, כאשר בוחנים את פרטי שתי הרשימות, הברכות "הקצרות" והברכות שאין חותמים בהן, מתברר שהחפיפה בין השתיים – מושלמת. הגר"א מודה שחפיפה זו אינה מקרית, כפי שמפורש בירושלמי כאן:

א"ר יודן מטבע קצר פותח בהן בברוך ואינו חותם בהן בברוך מטבע ארוך פותח בו בברוך וחותם בברוך.         (ירושלמי ברכות פ"א ה"ה).

אך לדעת הגר"א, הדברים מוסברים באופן הבא:

ומה שנאמר בירושלמי הנ"ל מטבע ארוך כו' לא מפני זה נקרא ארוך וקצר, אלא דיניהן קא מפרש, דארוך פותח וחותם וקצר פותח ואינו חותם... דתליא זה בזה, אבל לאו משום זה נקרא קצרה.

נמצא שיש הקבלה ותלות בין השניים – אורך הברכה, והחתימה ב"ברוך". ובכל אופן, "תלות" אינה "זהות". את המינוח "ארוכה וקצרה" יש להבין כפי פשוטו.

האם רשימות ה"קצרות וארוכות" בתוספתא הן חלקיות או מלאות?

אמנם, ישנה עוד שאלה פרשנית, מכריעה בחשיבותה, הקשורה לתוספתא. יש לזכור כי התוספתא מפרטת ברכות קצרות לעומת ארוכות:

אלו [ברכות] שמקצרין בהן: המברך על הפירות ועל המצות ברכת הזמון וברכה אחרונה שבברכת המזון.

ואלו ברכות שמאריכין בהן: ברכות תעניות וברכות של ראש השנה וברכות של יום הכפורים.

כאשר נתקלים ברשימה מעין זה אצל חז"ל, ניתן תמיד לשאול: האם מדובר ברשימה חלקית, שנועדה בעיקר להדגים את התחום, או בפירוט הממצה לגמרי את היקף הדין? לומדי גמרא יודעים שהיא רגילה להתלבט בכגון אלה – לפעמים התנא לא מתיימר לתת את כל הרשימה, ואז "תני ושייר", ולפעמים מגמתו היא 'לסגור' לגמרי את הנושא – "תני ולא שייר".

ברור שהראשונים המזהים בין "ארוך" לבין "חותם בברוך", יהיו חייבים לומר כאן – "תנא ושייר", שכן ישנן ברכות רבות שיש להן פתיחה וחתימה, ולא נמנו כאן בין אלו "שמאריכין בהן".

אבל הנחת הגר"א היא הפוכה – רשימת הברכות הארוכות היא ממצה (מיד נדון ברשימת הברכות הקצרות), ובעצם מגדירה לגמרי את הכותרת שלה. על פי הנחה זו, הרשימה הופכת לראיה נגד פרשנותם של אותם ראשונים:

ועוד דקאמר אלו ברכות שמאריכין בהן כו', אלמא מדלא חשיב אלא אלו, שמע מינה להאריך ממש (שהרי ברכות רבות פותחות וחותמות בברוך, לא רק אלו שהוזכרו ברשימת ה"מאריכין")...

אך "ערבך ערבא צריך". מניין יודע הגר"א שהרשימה היא מלאה, ולא חלקית באופן מכוון?

התשובה ברורה מאליה, שכן כך עולה מהירושלמי שהגר"א מצטט בביאורו על אתר. הירושלמי פותח בציטוט התוספתא, ומוסיף את פרשנותו:

אלו ברכות שמאריכין בהן, ברכות ראש השנה ויום הכיפורים וברכות תענית ציבור. ... אלו ברכות שמקצרין בהן, המברך על המצות ועל הפירות וברכת הזימון וברכה אחרונה של ברכת המזון אחר המזון. הא כל שאר הברכות – אדם מאריך. 
                                        
(ירושלמי ברכות פ"א ה"ה).

הגמרא, כנראה, מבינה שהרשימות הן דווקניות וכוללות את כל המקרים, ומה שלא מופיע כאן – דינו שונה. ולכן הגמרא מדייקת שברכה שאינה ברשימת הקצרות, "אדם מאריך" בה. אלא שמיד אנו מבינים שהיסק זו מופרך מיניה וביה – אם כל ברכה שאינה "קצרה" אדם "מאריך בה", מדוע ציינה התוספתא רק מספר ברכות ש"מאריכין בהן"? הלא גם רשימה זו אמורה להיות דווקנית! אמנם, על פי ביאורו של הגר"א שמיד נראה, הדבר יהפוך למובן.

לפי הגר"א, שתי הרשימות מתייחסות לשאלה שהיא עיקר הנושא שלנו: האם יש להוסיף על נוסח הברכה הקבוע. בברכות המנויות ברשימת הקצרות, הדין לכתחילה הוא שאין להוסיף; ואילו בברכות שברשימת הקצרות, הרי שלכתחילה יש להוסיף. כלומר, בברכות המנויות ברשימת הארוכות, הנוסח הקבוע הוא במפורש בסיס להוספות, וה'תקן' של אמירת ברכות אלו הוא להוסיף עליהן "נוסח" נוסף המרחיב את תוכניהן. וכפי שנאמר בירושלמי שם בעניין ברכת התענית:

תני צריך להאריך בגואל ישראל בתענית. הא בשש שהוא מוסיף (שאר הברכות המתווספות בתענית) – אינו מאריך.

ברוב ברכות התענית, אין להוסיף על הנוסח הקבוע, אבל בברכת "גואל" יש לעשות כן, וזו הלכה חיובית, ולא רק היתר. הלכה זו מתקיימת בברכות שלגביהן נאמר "מאריכין בהן".

מכאן ברורה מסקנת הגמרא הירושלמית – ברכות שאינן כלולות באחת משתי הרשימות, אין צורך לכתחילה להוסיף, ומאידך גם אין צורך לקצר. מותר לאדם להאריך בהן, אם ירצה.

בהמשך הירושלמי מביא חזקיה ברייתא נוספת:

המאריך הרי זה מגונה והמקצר הרי זה משובח.

להבנת הגר"א, גם ברייתא זו מוסבת על הברכות שלא הוזכרו באחת משתי הרשימות שבתוספתא. כפי שראינו לעיל, בברכות אלו מותר להאריך או לקצר, אלא שעל פי ברייתא זו עדיף בכל זאת לקצר. כך כותב הגאון:

שאמר שבשאר כל הברכות, שלא נאמר בהן לא ארוכה וקצרה (שאינן באחת הרשימות הנזכרות) רשאי להאריך ולקצר (או להאריך או לומר את הנוסח המינימלי), אלא ש"המאריך הרי זה מגונה" כו'...

מסקנת הדברים – יש ברכות (המנויות בהלכה של התוספתא בפירוש) שלכתחילה יש להרחיב בהן, ויש ברכות שאסור להרחיב בהן. אמנם, ברוב הברכות ישנו היתר עקרוני להוסיף בהן דברים, אך עדיף – על פי הירושלמי – שלא לעשות כן. הגר"א מציין: "ונראה שיש לסמוך על זה הירושלמי". גישה זו היא שלא כרמב"ם, שאסר לחלוטין לסטות מן הנוסח שקבעו עזרא ובית דינו, וגם שלא כרשב"א, שהתיר שינויי נוסח באופן די גורף.

שני סוגים של 'אריכות'

עולה מכאן, שלדעת הגר"א יש שתי רמות של אריכות. רמה אחת קובעת אם יש לפתוח ולחתום ב"ברוך". לעניין זה, די שהברכה אינה ממש קצרה, כדוגמת ברכות הנהנין והמצוות. אך בנוסף, ישנן ברכות שמוסיפים לה אריכות, מעבר לניסוח היסודי שקבעו חכמים. הארכה כזו היא הלכה מחויבת בברכות שהוזכרו בתוספתא; היא אסורה בברכות אחרות שהוזכרו שם; ולגבי היתר הכריע הירושלמי שיש היתר להאריך, אבל לא רצוי לנצל היתר זה.

המהפכה המתודולוגית של הגר"א

במהלך זה של הגר"א אנחנו רואים את המהפך שעליו דיברתי לעיל. באופן השימוש במקורות מחוץ לתלמוד הבבלי – התוספתא והירושלמי- מרחיק הגר"א לכת מאוד (מעבר לראשונים שגם הם התיחסו לתוספתא שלנו). לשיטתו, התוספתא נותנת לנו את הגדרות היסוד של ברכות ארוכות וקצרות, והברכות המוזכרות בה מגדירות את ההלכה, ולא רק מדגימות אותה. הפרשנות המוסמכת של התוספתא אינה מופיעה בבבלי, אלא בירושלמי, וירושלמי זה קובע להלכה. מעתה, מרכזה של הסוגיה אינו במשנה, ואף לא בתלמוד "הרגיל".

הגר"א משלים את המהפך הזה כאשר הוא חוזר ומפרש את משנתנו לשיטתו, בדרך המצמצמת מאוד את משמעותה. הרי המשנה שלנו אמרה על שתי הברכות הראשונות של קריאת שמע[4] – "אחת ארוכה ואחת קצרה", ולאחר מכן היא אסרה את השינויים בנוסח שלהן. לכאורה, משנה זו אמורה להיות מקור מרכזי לשאלת ההוספות לתפילה. אבל לא לדעת הגר"א.

יש להבין באיזה אופן שתי ברכות אלו הן ארוכה וקצרה לדעת הגר"א. מחד, הוא סבור שמבחינת הצורך בפתיחה וחתימה, שתי הברכות הראשונות של קריאת שמע הן "ארוכות".[5] מאידך, מבחינת ההיתר להוסיף לנוסח, מה שקובע הוא הפירוט שניתן בתוספתא, וברכות קריאת שמע אינן מופיעות שם! ברכות קריאת שמע הן בתחום של הברכות שאין לגביהן ברייתא מפורשת, ואם כן פסק הירושלמי לגביהן הוא: מותר להוסיף, אך לא רצוי. שתי הברכות דומות במובנים אלה, ואם כן מה כוונת המשנה כאן? מדוע, ולעניין מה, אומרים עליהן "אחת ארוכה ואחת  קצרה"? לרבינו יש הבנה מקורית בעניין:

דלגבי 'יוצר אור' קרי לה (לברכת 'אהבה') 'קצרה', ולא קאמר 'ארוכה וקצרה' אלא משום סיפא – "מקום שאמרו לקצר כו'" (התנא השתמש בלשון ארוכה וקצרה אגב הופעתה של לשון זו בהמשך המשנה). וכמו שנאמר בתוספתא הנ"ל "למה אמרו אחת ארוכה כו' ", רוצה לומר לא שהן ארוכות וקצרות באמת, אלא משום סיפא, "מקום כו' ", שאין רשאין לשנותן...

במילים אחרות, המשנה משתמשת גם כאן במינוח "ארוכה וקצרה", אלא שכאן המינוח הוא יחסי. ברכת "אהבה" היא קצרה, בהשוואה לברכת "יוצר", שהטקסט שלה ארוך יותר. המשנה דורשת שנשמור על היחס הזה שבין הברכות ואוסרת לשנותו על ידי הוספות או קיצורים. סוף דבר, הרישא של המשנה מדברת על דין מקומי, הנוהג בברכות קריאת שמע בלבד; ואילו את קו המנחה הכללי והעקרוני בסוגיה זו יש לחפש במקורות שמחוץ למשנה ולתלמוד, כלומר בתוספתא ובירושלמי.

השלב הבא

לאור ניתוחה העיוני של הסוגיה, אמור הגר"א להגיע למסקנות למעשה. אמנם, הירושלמי איננו מקור פשוט. הוא איננו קובע הלכה מחייבת, אלא רק אומר שהוספות בתפילה אינן אסורות, אבל מי שמוותר עליהן – הרי זה משובח. משפט כזה, מעצם טיבו, משאיר מרחב של חופש, ואם תרצו – של אי-וודאות. על כן עוד נותר לנו לראות כיצד הדברים יתגלגלו, ועל כך – בהמשך הדיון שלנו.

 

לסיום אני מזכיר שוב: אשמח מאוד לקבל את הערותיכם ותגובותיכם המחכימות.

 



[2]   בקטעים המצוטטים מביאור הגר"א בדרך כלל נפתח את ראשי התיבות והקיצורים לתועלת הקוראים. עצם תופעת הקצרנות בביאור הגר"א טעונה בירור כשלעצמה, ונעמוד עליה בע"ה בשלב מאוחר יותר.

[3]   זו ההבנה שאותה מייחס הגר"א לרמב"ם, אולם בהמשך דבריו הוא מגלה גישה מורכבת יותר למשנה זו, כפי שנראה.

[4]   כך מבין הגר"א, ובעניין זה הוא מקבל פירושו של הרמב"ם.

[5]   לברכת "אהבה" אין פתיחה מסיבה צדדית: היא "סמוכה לחברתה", ולכן הפתיחה של "יוצר אור" משחררת אותה מן הצורך לפתוח מחדש ב"ברוך".