חטא עץ הדעת – מפורסמות ומושכלות

  • הרב חיים נבון
חטא עץ הדעת – מפורסמות ומושכלות
 
א. צלם א‑לוהים
הפרק הראשון של מורה נבוכים עוסק בפירוש המילים "צלם" ו"דמות". מדוע פתח הרמב"ם את ספרו בשאלה הלשונית הזאת דווקא? עיון קצר בפרק מראה עד כמה שאלה זו חורגת מן הדיון הלשוני גרידא. מבחינה זו, הפרק מייצג היטב את העיסוק הלשוני-המילוני של הרמב"ם בכל החלק הראשון של המורה.
נקודת המוצא של הרמב"ם בפרק זה היא האמירה שהאדם נברא בצלם א‑לוהים. אם "צלם" הוא מושג גופני, עולה מכאן שלא‑לוהים יש גוף, חלילה. על כן נזעק הרמב"ם להסביר ש"צלם" פירושו מהות רוחנית. לכן האמירה שהאדם נברא בצלם א‑לוהים פירושה שמהותו של האדם דומה באופן מסוים למהותו של א‑לוהים ("אף כי לא דמיות באמת, אלא לכאורה"[1]). ומהי אותה מהות אנושית, תמצית מעלתו של האדם, שבה הוא דומה לא‑לוהים? השכל.
הנה, מתוך דיון לשוני לכאורה בשפה הדתית, הגיע הרמב"ם לעסוק בשני נושאים שהם אולי הנושאים החשובים ביותר במורה נבוכים: שלילת ההגשמה ומעמדו הנשגב של השכל האנושי.
ב. מהו החטא?
סיפור חטאם של אדם וחווה בגן עדן עמד במוקד דיונים סוערים במשך אלפי שנים. ברור מן המקרא שחטא עץ הדעת נתפס כחטא חמור, ולדעת רבים גם כאב-טיפוס לחטאים אנושיים במשך הדורות. מה בדיוק מסמל החטא? מה בא סיפור החטא הקדום לומר? מה היה מצבו של האדם לפני החטא, ובמה השתנה בעקבותיו? בשיעור זה נלמד את עמדתו של הרמב"ם בכל השאלות הללו.
עמדת הרמב"ם בנושא זה מופיעה בפרק השני של המורה. נקודת המוצא של הרמב"ם היא "קושיה מופלאה" ששמע לפני שנים מ"איש מלומד". כפי שנראה, "איש מלומד" זה התלבט בסתירה-לכאורה שבין הכתובים לבין ההיגיון, זאת אומרת: הוא אחד מה"נבוכים", שעבורם נכתב הספר. הבה נראה איזו קושיה זכתה למחמאה כה נלהבת מהרמב"ם:
מפשוטו של מקרא נראה שהכוונה הראשונה הייתה שהאדם יהיה כשאר בעלי החיים בלי שכל ובלי מחשבה, ולא יבחין בין טוב לרע; וכאשר המרה (את פי הא‑ל) גרם לו מריו בהכרח את השלמות הגדולה ביותר לאדם, והיא שתהיה לו הבחנה זאת [=הכושר השכלי] המצויה בנו. הבחנה זאת היא הנכבדה מכל התכונות המצויות לנו... ומפליא הוא שעונשו על מריו הוא שניתנה לו שלמות שלא הייתה לו, והיא השכל          (מורה נבוכים חלק א פרק ב).
השאלה נסמכת בעצם על דברי הנחש לאישה: "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּא‑לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג', ה). השואל הבין ש'ידיעת טוב ורע' משמעה הבנה שכלית. מכאן יוצא לכאורה, שרק בעקבות החטא זכו אדם וחווה לברכת השכל. אם מניחים שהשכל הוא צלם א‑לוהים שבאדם, כפי שטוען הרמב"ם, מגיעים למסקנה מוזרה מאוד: דווקא בעקבות החטא זכה האדם במעלתו הגדולה ביותר.
ג. ביאורו של הרמב"ם לחטא עץ הדעת
תשובתו של הרמב"ם מרתקת וחשובה, והיא פותחת בפנינו שערים חשובים להגותו על אודות האדם והחברה. ראשית כול הרמב"ם ממהר להדגיש בחריפות: ברי שהאדם לא זכה בשכלו רק בעקבות החטא.
השכל, שאותו השפיע א‑לוהים על האדם – והיא שלמותו האחרונה – הוא אשר היה לאדם קודם מריו, ובגללו נאמר עליו שהוא בצלם א‑לוהים ובדמותו. בגללו פנה אליו [=א‑לוהים] בדיבור וציווה אותו... ואין ציווי לבהמות ולא למי שאין לו שכל.
השכל היה באדם משעה שנברא. אם כן, מה התחדש בעקבות החטא? לדעת הרמב"ם, בעקבות החטא האדם לא זכה בשכל, אלא להפך: נשללה ממנו העוצמה השכלית שהייתה לו עד כה. כדי להבהיר זאת השתמש הרמב"ם בשני מושגים מנוגדים: "מושכלות" ו"מפורסמות".
"מושכלות" הן ידיעות שהאדם מגיע אליהן בשכל העיוני הטהור. במקומות אחרים הבדיל הרמב"ם בין "מושכלות ראשונים", ל"מושכלות שנִיים". מושכלות ראשונים הם הידיעות הברורות, שאנו יודעים אותן בלי כל צורך להביא ראיה, כגון שהשלם גדול מן החלק או ששתיים הוא מספר זוגי. מושכלות שנִיים הם הידיעות שהשגתן כרוכה בתהליך מורכב של חשיבה שכלית ובירור.
לעומת המושכלות, על שני סוגיהן, הציב הרמב"ם את ה"מפורסמות". המפורסמות הן קביעות שאינן נגזרות מהשכל העיוני, אלא נולדות מצורך להתמודד עם מצב אנושי ספציפי. כדוגמה למפורסמות הביא הרמב"ם את האיסור להלך עירום בפרהסיה. אין זה איסור הנובע ישירות מן השכל, שהרי מעשה זה כשלעצמו אינו סותר חזיתית שום עיקרון לוגי. יש טעם לאיסור הזה, אך הוא נובע מן המפורסמות: זהו איסור שנועד להתמודד עם חולשתם של בני האדם, כפי שהוכח מהניסיון המצטבר של דורות רבים.
הרמב"ם טען ש'ידיעת טוב ורע' שזכו בה אדם וחווה אחרי החטא שייכת למפורסמות, ולא למושכלות:
בשכל הוא מבחין בין אמת ושקר, וזה, השכל, היה מצוי בו [=באדם לפני החטא] שלם וגמור. ואילו 'מגונה' ו'יפה' הם מן המפורסמות ולא מן המושכלות, שהרי אין אומרים 'שמים כדוריים – יפה' ו'הארץ שטוחה – מגונה', אלא אומרים 'אמת' ו'שקר'. גם בלשוננו (העברית) אנו אומרים על הנכון והכוזב: 'אמת' ו'שקר', ועל היפה והמגונה: 'טוב' ו'רע'.
לפני החטא האדם חי וחשב ברמה של ודאות שכלית, ברמה של ידיעת המושכלות, רמה של "אמת ושקר". החשיבה שלו הייתה חשיבה הגיונית נחרצת. לאחר החטא ירדה השגתו של האדם למדרגת המפורסמות, לרמה של "טוב ורע". שוב לא הצליח להגיע למדרגה של ודאות שכלית, ונאלץ להסתפק בלימוד מהניסיון המעשי. כשנאמר שאחרי החטא הגיעו אדם וחווה לדרגה של 'ידיעת טוב ורע', אין זו עלייה, אלא ירידה; לפני החטא ידעו אמת ושקר, ואחריו – רק טוב ורע.
נראה איך תיאר הרמב"ם את מהלך החטא:
כאשר היה [=אדם הראשון] במצבו השלם הגמור ביותר... לא היה לו בכלל כוח המיועד לעסוק במפורסמות. הוא לא השיג אפילו את הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי, והוא חשיפת הערווה. דבר זה לא היה מגונה בעיניו, והוא לא השיג את הגנאי שבו. וכאשר המרה (את פי הא‑ל) ונטה לעבר תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים, כפי שאמר: 'כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים' – נענש בכך שנשללה ממנו אותה השגה שכלית. לכן הוא המרה את הצו אשר נצטווה מפאת שכלו, ותהי לו השגת המפורסמות. הוא נשתקע בציון הדברים כמגונים או כיפים.
יש לשים לב לנקודה מרכזית בתיאורו של הרמב"ם. לפי הרמב"ם, האדם עשה את עיקר החטא עוד בטרם נגע בפרי האסור. בעיני הרמב"ם, נקודת המפנה מתבטאת בפסוק "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" (בראשית ג', ו). לדעת הרמב"ם, פסוק זה מתאר נטייה של האדם אחרי תאוות לבו. בנקודה זו זנח האדם את שלטון השכל, ובחר להיכנע לתאוות. זהו החטא הכבד ביותר, והוא קודם לעצם האכילה מפרי העץ.
כאן יש להזכיר קביעה אחרת של הרמב"ם. הגמרא במסכת יומא (כט ע"א) אומרת ש"הרהורי עבירה קשים מעבירה". הפירוש הפשוט של מימרה זו, כפי שעולה מהקשרהּ, הוא שהרהורים מיניים משפיעים על בריאות האדם יותר מעצם המעשה. הרמב"ם הציע פירוש שונה בתכלית לפתגם זה, פירוש שהוא עצמו הכיר בחריגותו:
בביאור זאת יש לי פירוש מפתיע מאוד, והוא שכאשר אדם עובר עבירה, הוא חוטא מבחינת המקרים הנספחים לחומר שלו, כמו שהבהרתי. כוונתי שהוא חוטא בבהמיותו. אבל המחשבה היא ממה שמיוחד לאדם ונספח לצורתו [=למהותו]. וכאשר הוא מהרהר במחשבתו בעבירה הוא חוטא בנכבד יותר מבין שני חלקיו         (מורה נבוכים חלק ג פרק ח).
הרמב"ם פירש שהרהורי עברה חמורים מן העבֵרה עצמה כי העבֵרה נעשית בגוף, וההרהורים – בשכל. השכל הוא החלק החשוב ביותר של האדם, וברור שהוא חשוב מן הגוף; מכאן שאם הטומאה והעבֵרה מתייחסות לשכל, זהו הדבר החמור ביותר. זהו פירוש אופייני מאוד לרמב"ם.
הגישה הזאת מתבטאת גם בפירושו לחטא עץ הדעת. החטא העיקרי נעשה בעצם הרגע שהאדם פגע בטוהר מחשבתו על ידי הרהורי תאווה, וכבר בשלב זה – עוד בטרם אכל מן העץ בפועל – נשללו ממנו ההשגות השכליות שלו.
לאחר החטא ירד האדם מדרגת "אמת ושקר" לדרגת "טוב ורע"; מידיעת המושכלות לידיעת המפורסמות. השלב הראשון של הירידה הזאת מובן לנו לחלוטין: האדם איבד את יכולתו לחשוב חשיבה שכלית צלולה. מאז החטא, השכל של כולנו אינו חד דיו. אך מדוע קנה האדם בחטאו את ידיעת המפורסמות?
נראה שהתשובה לכך כפולה. ראשית, משעה שנעלמו המושכלות, סוג החשיבה וההכרה של האדם מוביל אותו אוטומטית למפורסמות – לחשיבה שאינה כה הגיונית וחדה, אלא מבוססת יותר על המנהגים המקובלים. שנית, כשמביאים בחשבון את מצב האנושות לאחר החטא, מוצאים במפורסמות גם תועלת. כל עוד חי האדם על פי שכלו החריף, אין לו צורך במפורסמות. אך לאחר שירד ממדרגתו ונכנע לתאוותיו ולדמיונותיו, נעשו המפורסמות נחוצות ביותר. הרמב"ם קבע שהאיסור "הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי" הוא שלא ללכת עירום בפומבי. זוהי בדיוק התגובה הראשונה של אדם וחווה לאחר החטא: הם מגלים שהם עירומים ויוצרים לעצמם בגדים. במצבם לאחר החטא, האם לבישת בגדים היא חיובית או שלילית? מובן שהיא חיובית. המפורסמות נחוצות לאחר החטא כי הן מבטאות את הדרכים שבהן בני אדם מרסנים את יצריהם הרעים. דרכים אלו אינן מושגות בשכל הצרוף, אלא מן הניסיון, מן המסורת וכו'. השגת המפורסמות מבטאת נסיגה ברמת ההשגה השכלית, אך גם התמודדות הכרחית עם עולם פגום.[2]
בתחילת הפרק ביאר הרמב"ם את הפסוק "וִהְיִיתֶם כֵּא‑לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע". אם ידיעת טוב ורע אינה השגה שכלית עילאית, מדוע היא מתוארת כמידתו של א‑לוהים? על כך השיב הרמב"ם שהמילה "א‑לוהים" משמשת במקרא במובנים רבים, וכאן משמעה: 'מנהיגי המדינות'. המנהיגים המדיניים צריכים 'לדעת טוב ורע', היינו: לדעת להשתמש במפורסמות, בכללי המוסר האנושי הנלמדים מן הניסיון, כדי להשליט סדר במדינתם. מדיונו של הרמב"ם בפרק זה אנו למדים על התפקיד החשוב של ההנהגה המדינית בעולם הפגום שאחרי החטא. ועוד נעסוק בכך להלן.
ד. מי פיתה את האדם?
במקום אחר, בהמשך המורה, נתן בידנו הרמב"ם מפתח להבנה מעמיקה עוד יותר של סיפור החטא הקדום. בפרק ל מן החלק השני של מורה נבוכים רמז הרמב"ם שלסיפורי בריאת האדם יש משמעות אלגורית, היינו: אין הם מספרים רק עובדות היסטוריות מסוימות, אלא גם רומזים לעובדות נצחיות על המין האנושי, אופיו וייעודו. נביא את דברי הרמב"ם כלשונם, הסתומה מעט. יש לקרוא את הקטע הבא בסבלנות, ולנסות לפענח את המשמעות הנרמזת בו:
דע שדברים אלה שאציין לך מדברי החכמים הם בשׂיא השלמות, ופירושם נהיר למי שציינום לו, משוכללים מאוד. לכן לא אפליג לבארם ולא אשטח אותם (לפניך), כדי שלא אהיה 'מגלה סוד' (משלי י"א, יג). אך הַזְכָּרָתִי אותם בסדר מסוים וברמיזה מועטת דייה להבינם לשכמותך.                                          
מזה דבריהם שאדם וחוה נבראו יחד מחוברים גב אל גב. הוא נחלק ונלקח חציו, והוא חוה, והועמד מולו... הבן אפוא כיצד היתה ההבהרה שהם שניים מבחינת-מה בעוד הם אחד, כמו שאמר 'עצם מעצמי ובשֹר מבשֹרי' (בראשית ב', כג). והוא הוסיף חיזוק לכך באומרו ששם אחד לשניהם: 'אשה כי מאיש לֻקחה זאת' (שם). הוא הדגיש את התאחדותם ואמר: 'ודבק באשתו והיו לבשֹר אחד' (שם, כד). מה רבה בורותו של מי שאינו מבין שכּל זה (נאמר) בהכרח לעניין כלשהו. זה ברור אפוא.         
ממה שחייב אתה לדעת, מה שהבהירו במדרש, והוא שהם ציינו שהנחש היה בהמת-רכיבה ושהיה בגודל גמל ושרוכבו הוא אשר פיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל. שם זה הם נותנים לשֹטן... התברר לך אפוא שסמאל הוא השטן. גם שם זה הוא בשביל עניין, כשם ששם הנחש הוא בשביל עניין. הם אמרו על בואו לרמות את חוה: היה סמאל רוכב עליו והקב"ה שֹוחק על גמל ורוכבו.    
ממה שחייב אתה לדעת ולשׂים לב אליו, הוא שהנחש לא פנה כלל אל אדם ישירות ולא דיבר אליו. שׂיחו ופנייתו הישירה היו אל חוה, ובאמצעות חוה ניזוק אדם, והנחש גרם לאובדנו. איבה מושלמת קיימת רק בין הנחש וחוה ובין זרעו וזרעה. ואין ספק שזרעה הוא זרע אדם. מופלאה מזה התקשרות הנחש עם חוה, כלומר זרעו בזרעה ראש ועקב, והיותה גוברת עליו בראש, בעוד הוא גובר עליה בעקב. זה אפוא ברור גם כן.                      
מן האמירות המופלאות גם (אותה אמירה) שהפשט שלה מגונה ביותר, וכאשר תבין את פרקי הספר הזה הבנה אמיתית, תתפעל מחוכמת משל זה והתאמתו למציאות והוא דברם: 'משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא; ישֹראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, גויים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן' (שבת דף קמו ע"א). שקול אפוא בדעתך גם את זאת        
                                       (מורה נבוכים חלק ב פרק ל).
הרמב"ם הסתפק כאן ברמיזות על עומק משמעותם של הכתובים. כפי שכבר ראינו, הרמב"ם מעדיף שלא לכתוב בגלוי את הסודות העמוקים שצפונים בתורה, אלא רק לרמוז להם. הפרשנים מחלצים מדבריו את המשמעות המבוארת להלן.
ראשית, אדם מייצג את ה"צורה", היינו, את מהות בן האנוש – השכל; וחווה מייצגת את החומר.[3] מכאן יובן המסר מהסיפור שחווה מפתה את האדם לקחת מהפרי האסור: החומר של האדם הוא המפתה אותו לחטוא.
עוד הזכיר הרמב"ם מדרש המספר "שהנחש היה בהמת רכיבה, ושהיה בגודל גמל, ושרוכבו הוא אשר פיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל". המפרשים מסבירים שהנחש הוא הכוח המדמה, וסמאל הוא התאווה (ויש שפירשו להפך). הרמב"ם אומר שהשמות "סמאל" ו"נחש" הם "בשביל עניין". כוונתו שאלו שמות סימבוליים, הרומזים לתוכן שהם מייצגים. הפרשנים ביארו שהשם סמאל רומז שהתאווה מסמאת את עיני השכל; והשם נחש רומז שהמנחשים והקוסמים למיניהם עושים שימוש מושחת בכוח המדמה.
לפי פירוש זה, הרמב"ם הסביר לנו מהם הכוחות הנפשיים שמובילים את האדם לחטוא: התאוות והדמיון. יחסו של הרמב"ם לכוח המדמה הוא סבוך ומעניין, ועוד נחזור לדון בו. כאן נסתפק בקביעה שבעיני הרמב"ם, הדמיון מעמיד בסכנה את החשיבה הצלולה של השכל. כאשר מצטרפות אליו התאוות, הוא מסכן את בריאותו השכלית והנפשית של האדם. על פי פירוש זה, מעשה אדם וחווה בגן עדן אינו סיפור אגדה עתיק, אלא מסר נוקב על הפיתויים שכל אדם נלחם בהם במהלך חייו. זהו משל נצחי על מאבקו של השכל לשמור על דרך החיים הטהורה, כנגד הפיתויים של התאוות והדמיון.
 
 
 
[1]   לפי ניסוחו של הרמב"ם, הדמיון בין ההשגה האנושית להשגה הא‑לוהית הוא על דרך השלילה בלבד: הן שכל האדם הן הא‑ל יכולים להפיק ידע בלי להשתמש במידע חושי.
[2]   הרמב"ם הרחיק לכת ואמר כי שמונה מעשרת הדיברות הם מן המפורסמות, ולא מן המושכלות (חלק ב פרק לג). מכאן עולה בבירור כי המפורסמות הן הכרח חיוני ומועיל בעולם הפגום שלנו. ד' הנשקה הדגיש שאפילו מצוַות "לא תרצח" היא לדעת הרמב"ם מן המפורסמות, ולא מן המושכלות, כי היא נובעת מרצונם של בני האדם להתקיים, ורצון זה אינו קשור בתבונה, אלא בתכונות האדם (ד' הנשקה, 'לשאלת אחדות הגותו של הרמב"ם', דעת 37, תשנ"ו, עמ' 49, הערה 42).
[3]   השווה לדברי הרמב"ם בפרק מוקדם יותר בספרו: "אפלטון ומי שקדם לו היו מכנים את החומר בשם 'הנקבה' ואת הצורה בשם 'הזכר' " (חלק א פרק יז).