יח: - העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה

  • הרב שמואל שמעוני

העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה (יח:)

א. סוגיית "העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה"

בשיעור זה נעסוק בסוגיית "העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה", העוסקת ביכולתם של עדים החתומים על שטר לפסול את כשרותו. במהלך השיעור נעסוק בנושאים נוספים העולים בסוגיה - "הפה שאסר", "אין אדם משים עצמו רשע" ועוד.

אך תחילה נביא את הסוגיה:

העדים שאמרו: כתב ידינו הוא זה, אבל אנוסים היינו, קטנים היינו, פסולי עדות היינו - הרי אלו נאמנים; ואם יש עדים שהוא כתב ידם, או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר - אינן נאמנין.

אמר רמי בר חמא: לא שנו אלא שאמרו "אנוסים היינו מחמת ממון", אבל "אנוסים היינו מחמת נפשות" - הרי אלו נאמנין.

אמר ליה רבא: כל כמיניה? "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד"! וכי תימא הני מילי על פה, אבל בשטר לא, והא אמר ריש לקיש: "עדים החתומים על השטר - נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד"!

אלא כי אתמר - ארישא אתמר: "הרי אלו נאמנין"; אמר רמי בר חמא: לא שנו אלא שאמרו "אנוסין היינו מחמת נפשות", אבל אמרו "אנוסין היינו מחמת ממון" - אין נאמנין; מאי טעמא? אין אדם משים עצמו רשע.

(יח:).

ב. נקודות המחלוקת בין הלישנות

המחלוקת לגבי "כיון שהגיד" בשטר

התקפתו של רבא הביאה את הגמרא להעלות לישנא בתרא בדברי רמי בר חמא, המעמידה את חילוקו ביחס לרישא, העוסקת במצב שאין כתב ידם יוצא ממקום אחר. מסתבר, אם כן, שאחת מנקודות המחלוקת בין שתי הלישנות היא שאלת יישום דין "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" בעדות שבשטר: הגמרא הניחה שלדעת לישנא קמא דין זה איננו תקף לגבי שטר, והפריכה זאת מדברי ריש לקיש. כך אכן פירש הרמב"ן:

על כורחנו סבירא ליה דלא אמרינן "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" אלא בעדות על פה[1].

מסתבר שלשינא קמא חלקה לא בגדרי "כיון שהגיד", אלא בגדרי שטר; והיא סוברת ששטר איננו עדות של ממש, לפחות לא עדות שעברה דרישה וחקירה שלאחריה אין עוד אפשרות לחזור.

על כל פנים, בנקודה זו סברה הגמרא שמדובר בלישנא בעייתית, ועל רקע זה היא דחתה אותה. אולם, ישנן נקודות מחלוקת נוספות בין הלישנות, שלא הטרידו את הגמרא ביחס ללישנא קמא, ועלינו לנתח, אם כן, את דעות שתי הלישנות בנקודות השונות[2].

"קטנים היינו, פסולי עדות היינו"

נקודה אחת היא היחס לפסולים השונים המובאים במשנה. על פי לישנא בתרא, חילוקו של רמי בר חמא בין שני סוגי אונס נאמר ביחס לרישא, שגם כאשר אין בעיה של כיון שהגיד, כאשר מדובר באנוסים מחמת ממון יש בעיה של אין אדם משים עצמו רשע. ומכאן, שבעיה זו אינה קיימת ביחס לפסולים האחרים: אנוסים מחמת נפשות, קטנים ופסולי עדות. אך ללישנא קמא החילוק נאמר ביחס לסיפא, והבעיה היחידה שם היא שאין אדם משים עצמו רשע, ובאשר לבעיה זו נאמר שיש להוציא מהרשימה הבעייתית את אנוסים מחמת נפשות, ששם אכן אין רשעות, בניגוד לאנוסים מחמת ממון, קטנים ופסולי עדות. ואם כן, נחלקו הלישנות ביחס ל"קטנים היינו, פסולי עדות היינו" אם יש בכך בעיה של אין אדם משים עצמו רשע. כמובן, הדעה המפתיעה יותר היא לישנא קמא - איזו רשעות יש כאן? שאלה זו נשאלה ע"י הרמב"ן, ואלו דבריו:

ועוד קשיא: מאי שנא "קטנים היינו" ו"פסולי עדות היינו", דלא מהימני, ומאי שנא "אנוסין מחמת נפשות" דמהימני? וי"ל דרמי בר חמא סבר ש"אין אדם משים עצמו רשע ולא שעשה שלא כהוגן"[3], הלכך מחמת ממון וכן "קטנים היינו" "פסולי עדות היינו", כיון דשלא כדין כתבו ובאיסור עשו שטרם אינם נאמנים, ומחמת נפשות כיון שהם לא עשו שום איסור נאמנים.

דהיינו, אף שרשע של ממש אין ב"קטנים היינו, פסולי עדות היינו", יש כאן עשייה שלא כהוגן, משום שאסור למי שאינו עד כשר להשתתף בעדות או לחתום בשטר[4]. בכל מקרה, יש חידוש בקביעה שבכך שאדם מעיד על מעשה אסור שעשה בקטנותו יש בעיה של אין אדם משים עצמו רשע.

מה סוברת לפי זה לישנא בתרא? ניחא ביחס ל"קטנים היינו", ניתן פשוט לדחות את החידוש הנ"ל, אך מה בנוגע לפסולי עדות? נראה שללישנא בתרא אין כאן בעיה של אין אדם משים עצמו רשע, משום שהרשעות אינה תוכן דבריהם, אלא רק מסקנה שנגזרת מהדברים. כאשר הם מעידים על עצמם "קטנים היינו, פסולי עדות היינו" הם אינם אומרים על עצמם אמירה של רשעות אלא נתון יבש, שרק אם נצרף אותו לכך שהם חתמו על השטר נוכל להסיק מכך שהם עשו מעשה שלא כהוגן[5]. הלישנא קמא מפתיעה שוב, וסוברת שעדות אינה מתקבלת אם נגזר ממנה שהמעיד הוא רשע, וצ"ע מה מקורו של פסול שכזה, שכן המקור המוזכר בסוגיות - "אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע" - אינו נראה שייך כאשר הרשעות אינה חלק מהתוכן[6].

התוספות הציעו פירוש אחר ללישנא קמא, שעל פיו הפסול של "קטנים היינו, פסולי עדות היינו" כלל אינו מבוסס על אין אדם משים עצמו רשע, ולשיטתם נופלים החידושים השונים העולים מדברי הרמב"ן:

"לא שנו אלא שאמרו אנוסים היינו מחמת ממון" - דלא מהימני משום דלא משוו נפשייהו רשעים. וקטנים - כדרשב"ל[7]. ופסולי עדות - משום דמלוה גופיה מידק דייק, כדאמרינן בסמוך[8].

האם "הפה שאסר" פותר את בעיית "אין אדם משים עצמו רשע"?

נקודת מחלוקת נוספת בין הלישנות היא טענת "אנוסים היינו מחמת ממון" במצב שאין כתב ידם יוצא ממקום אחר. על פי לישנא בתרא, על אף שיש כאן "הפה שאסר", הטענה אינה מתקבלת משום שאין אדם משים עצמו רשע; בעוד שעל פי לישנא קמא הטענה מתקבלת.

על פי לישנא בתרא, הדין יהיה שמקבלים את דברי העדים על כך שזהו כתב ידם, אך לא מקבלים את דבריהם בנוגע לכך שאנוסים היו מחמת ממון. הרשב"א סבר שבנקודה זו מסתמך רבא על שיטתו השנויה במחלוקת בסוגיה בסנהדרין בעניין פלגינן דיבורא:

ואמר רב יוסף: פלוני רבעו לאונסו - הוא ואחר מצטרפין להרגו. לרצונו - רשע הוא, והתורה אמרה אל תשת רשע עד. רבא אמר: אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם משים עצמו רשע. (ט:).

ופירש שם רש"י:

רש"י: דפלגינן דיבורא ומהימנינן ליה לגבי חבריה, ולא מהימנינן ליה לגבי דידיה לפסול לעדות.

וכתב הרשב"א אצלנו:

"אנוסין היינו מחמת ממון" - אע"פ שאין כתב ידן יוצא ממקום אחר אין נאמנין, דלאו כל כמינייהו לשוויי נפשייהו רשעים. ופלגינן דיבורא, ומהימנינן להו במאי דקאמרי "כתב ידינו הוא זה" ולא מהימנינן להו במאי דקאמרי "אנוסין היינו" כיון דמשוו ביה נפשייהו רשעים. וכאותה שאמרו (סנהדרין ט:) גבי פלוני רבעו לרצונו דמהימן מהאי טעמא דפלגינן דיבורא, דכיון דמשוי נפשיה רשע לא כל כמיניה, ופלגינן דיבוריה כמאן דאמר פלוני רבעו סתם חשבינן ליה.

הרמב"ן התייחס אף הוא לאפשרות זו, אך נטה יותר להבנה אחרת:

ואפי' למ"ד לא פלגינן דיבורא, דתרי מילי נינהו. ויש מפרשים רבא לנפשיה מתרץ, דאמר פלגינן דיבורא, ולשון הראשון נראה, דלא מסיימי בגמרא הכי.

לדעת הרמב"ן, גם הדעות השוללות את המושג פלגינן דיבורא יודו שכאן יש שני נושאים שונים בתכלית, אשר על אחד מהם העדים נאמנים - זיהוי כתב ידם, בעוד שעל השני הם אינם נאמנים, משום שאין אדם משים עצמו רשע - אנוסים היינו מחמת ממון.

באשר ללישנא קמא, נראה שקיים הבדל יסודי בין פירושו של הרמב"ן לראשונים האחרים. רש"י פירש:

"לא שנו" - דאם כתב ידן יוצא ממקום אחר אין נאמנין. "אלא שאמרו אנוסים היינו מחמת ממון" - דלאו כל כמינייהו לשוויי נפשייהו רשעים...ורישא טעמא משום הפה שאסר הוא הפה שהתיר.

ומעין כך כתב גם הרשב"א:

בשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר ס"ל לרמי בר חמא דנאמנין לומר "אנוסין היינו מחמת ממון" ולשוויי נפשייהו רשעים, דכיון דאינהו משוו ליה שטרא אינהו מצו פסלי ליה, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר.

משתמע ש"הפה שאסר" חזק דיו כדי לגבור על בעיית אין אדם משים עצמו רשע - אם בתורת אומדנא שאינה עדות, אם בתורת כלי פנימי שמכשיר את העדות. על כל פנים, ברור שדבריהם של העדים מתקבלים - זהו כתב ידם, אך אנוסים היו.

אולם, מדברי הרמב"ן עולה פירוש שונה בתכלית:

והיכא דכתב ידן יוצא ממקום אחר לא מהימני בשטר דרשעים נינהו. אבל כי אין כתב ידן יוצא ממקום אחר, אי אמרת לא מהימני במאי דקא אמרי "אנוסין היינו", במאי דקא אמרי נמי "כתב ידינו הוא זה" לא מהימני, דלית ליה פלגינן דיבורא.

אמנם ראינו שהרמב"ן עצמו סבור בלישנא בתרא שגם מאן דלית ליה פלגינן דיבורא יכול להפריד בין "כתב ידינו הוא זה" לבין "אנוסים היינו", שכן "תרי מילי נינהו", אך כנראה שבלישנא קמא אין הדבר כך. ולכן, מתוך תפיסתו של רמי בר חמא השוללת את פלגינן דיבורא הוא מגיע למסקנה שלא ניתן לפצל את דברי העדים; ושלילת דין פלגינן דיבורא אינה מובילה לקבלה של החבילה כולה, אלא להפך - לדחייה של כולה. אם הרמב"ן סבור כרש"י וכרשב"א שללישנא קמא "הפה שאסר" מסוגל להתגבר על בעיית אין אדם משים עצמו רשע, אזי היינו יכולים לקבל את דבריהם גם ללא סברת 'לא פלגינן דיבורא'. נראה שלדעת הרמב"ן לא מדובר כאן ב"הפה שאסר", ואכן קיימת כאן בעיה של "אין אדם משים עצמו רשע", אלא שבעיה זו גורמת לכך שאנו פוסלים את כל עדותם. התוצאה היא שבניגוד לפשטות לשון המשנה "הרי אלו נאמנים", הם אינם נאמנים כלל; אך השורה התחתונה של דבריהם מתקבלת - השטר אכן אינו מקוים[9], ובכך מתבטאת ה"נאמנות".

נפקא מינה בין רש"י והרשב"א לבין הרמב"ן

נראה שתיתכן נפקא מינה גדולה בין שני הפירושים בלישנא קמא, אם כי הדבר תלוי במחלוקת ראשונים בעניין "הפה שאסר". "הפה שאסר" מבוסס על כך שהמידע בא מהדובר, מבלי שיש עדים על הנתון שבו הוא מודה. מה קורה אם באים עדים לאחר מכן? בסוגיה בדף כג. משתמע (לפחות לגבי המקרה שנידון שם של שבויה) שהעדים אינם מחבלים למפרע בנאמנות שהושגה בזכות "הפה שאסר", אך נחלקו שם הראשונים אם הדבר נכון באופן כללי לגבי "הפה שאסר":

כתוב בהשלמה...איכא לעיוני אי אמרינן הכי גבי שדה כי אמר מעיקרא של אביך היתה ולקחתיה ממך והימנוהו משום הפה שאסר וכו' ואחר כך באו עדים של אבותיו אי אפקינן מיניה דמחזיק או לא? ונראין הדברים דלא מפקינן ליה מיניה, דכיון דהימנוהו הימנוהו... וכבוד רבינו במקומו מונח, דאיכא למימר דלא דמי, דממונא מאיסורא לא ילפינן, ומה יעשה זה שלא היה יודע שהיו לו עדים מתחלה ואחר כך נודע לו והביאם - יפסיד נחלת אבותיו בשביל כך? ...וצ"ע. הרב המעילי ז"ל. (שטמ"ק כג.).

בפשטות, יש מקום לתלות את השאלה בטעמים שונים של דין "הפה שאסר". אם התפיסה היא שמדובר בעסקת חבילה - "take it or leave it", אזי ניתן לומר שמרגע שיש לנו מקור מידע משלנו על הדבר שבו הוא הודה - שהשדה הייתה של הצד שכנגד, שהאישה הייתה אשת איש, שכתב ידם הוא זה וכו' - איננו זקוקים עוד להודאתו, ואין כאן עוד "הפה שאסר". אולם, אם מדובר בנאמנות, כעין מיגו, אזי סביר לומר כדברי בעל ההשלמה: "דכיון דהימנוהו הימנוהו" - הסברה שהייתה לנו להאמין לא נחלשה בעקבות אירוע עתידי של הגעת עדים. מדברי הרמב"ן בדף יח. משתמע שסבר ש"הפה שאסר" הוא סוג של מיגו: "ומגו דאורייתא הוא, כדאמרינן לקמן (כב.) מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה..."; ולאור דברינו סביר שהוא יקבל את עמדת בעל ההשלמה.

אם אכן ננקוט כבעל ההשלמה, ונאמר שלאחר שהופעל הפה שאסר הדברים יתקבלו אף אם יבואו לאחר מכן עדים על פיסת המידע הראשונה, אזי ישנה נפקא מינה גדולה בין הפירושים השונים. לרוב הראשונים, המפרשים שהנאמנות ברישא בנויה על "הפה שאסר", שמהווה כלי חזק דיו להתגבר על בעיית "אין אדם משים עצמו רשע", יוצא שדבריהם של העדים התקבלו: זהו כתב ידם אך אנוסים היו, וכעת גם אם יבואו עדים על כך שזהו כתב ידם הדבר לא יפיל את נאמנותם של הראשונים, שכן יש כאן בסך הכול חיזוק לחלק הראשון של דבריהם. ברם, לשיטת הרמב"ן, דבריהם של העדים לא התקבלו, אלא שכשם שאיננו מקבלים את דבריהם על כך שאנוסים היו, כך גם איננו מקבלים את דבריהם על כך שכתב ידם הוא זה; ועל כן, אם יבואו כעת עדים ויעידו שכתב ידם הוא זה, אנו נקבל את העדות החדשה ונכשיר את השטר.

ללישנא בתרא, על כל פנים, נראה לכאורה ברור ש"הפה שאסר" אינו פותר את בעיית "אין אדם משים עצמו רשע", ועל כן גם ברישא לא ניתן לקבל את טענת "אנוסים היינו מחמת ממון". אמנם, הדבר אינו פשוט, שכן מדברי התוספות (סג: ד"ה אבל) עולה שמיגו יכול להוות סיבה לקבל את טענתה של אישה האומרת שזינתה מרצון ושבעלה צריך לגרשה, ויש לה מיגו שיכולה הייתה לומר "מאיס עלי". בהמשך השיעור נראה תשובה לקושיה זו.

ג. יישום "כיוון שהגיד" במשנתנו בלישנא בתרא

לאחר שהכרענו שדין "כיוון שהגיד" שייך במשנתנו, הרי שהעדים אינם יכולים לחזור מהגדתם שבשטר גם ב"אנוסים היינו מחמת נפשות", כלומר אף כשאין את בעיית "אין אדם משים עצמו רשע", משום "כיוון שהגיד". אולם, דבר זה מעורר שאלה ביחס לרישא - כיצד מתגברים שם על בעיית "כיוון שהגיד"?

לכאורה, התשובה הפשוטה לשאלה זו היא שכוחו של "הפה שאסר" חזק דיו כדי לגבור על בעיית "כיוון שהגיד"[10]. אולם, רש"י העלה כיוון שונה, ויש לעיין בדבריו:

כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד - דגבי עדות חדא הגדה כתיבא: אם לא יגיד וגו'. והכא נמי, כיון דחתימי בשטרא, היינו הגדה דידהו, והיכי מהימני תו למיעקר, הואיל וכתב ידן יוצא ממקום אחר. בשלמא רישא, כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר ועלייהו סמכינן, כולה חדא הגדה היא, דהא באותו דבור בכדי שאילת שלום קאמרי "אבל אנוסים היינו", אבל הכא לאו אפומייהו סמכינן.

ננסה לבאר את דבריו: המקור ל"כיוון שהגיד" הוא מכך שנאמרה זכות הגדה חד פעמית לכל אדם בכל נושא. בדרך כלל, ההגדה של עדי השטר מסתיימת בשעת החתימה. אולם, כאשר אין כתב ידם יוצא ממקום אחר, ועלייהו סמכינן, אזי מתחדש כאן גדר חדש בהגדת עדי השטר, שהעדים המקיימים את חתימותיהם של עצמם מסיימים את הגדתם רק בשעת הקיום[11].

על כל פנים, על פי רש"י הסיבה לכך שברישא אין בעיה של "כיוון שהגיד" אינה ש"הפה שאסר" גובר על כך, אלא שההגדה פשוט לא נגמרה עד תום הקיום ובתוך כדי דיבור לכך, והעדים הוסיפו בתוך כדי דיבור את ההסתייגות "אבל אנוסים היינו"[12].

ד. חידושו של הגר"ש איגר

הנושאים שעסקנו בהם - יכולתו של "הפה שאסר" להתמודד עם "אין אדם משים עצמו רשע" ועם "כיוון שהגיד" - עולים לדיון נרחב בחידושי רבי עקיבא איגר על אתר, בדבריו שלו ובקטע נרחב של בנו, הגר"ש איגר, שצורף לשם. מומלץ לעיין שם בכל הקטע, ובמסגרת זו נתעכב על נקודה נאה שהעלה הגרש"א.

כפי שציינו לעיל, בפשטות עולה מלישנא בתרא ש"הפה שאסר" אינו פותר את בעיית "אין אדם משים עצמו רשע", אם כי הקשינו שהדבר סותר את דברי התוספות סג:. אם נצרף זאת לדברי רש"י, נסיק לכאורה ש"הפה שאסר" מעניק נאמנות במקום שזו חסרה, אך הוא אינו פותר בעיות המונעות נאמנות, כגון "אין אדם משים עצמו רשע" וכגון "כיוון שהגיד". אולם, הגרש"א מציע אחרת. לדבריו, ייתכן ש"הפה שאסר" מצליח לפתור את בעיית "אין אדם משים עצמו רשע", כשיטת התוספות סג:, אך אז לא מדובר כבר בהגדה של עדות, אלא בנאמנות מכוח האומדנא שעומדת ביסוד מוסד המיגו ו"הפה שאסר". כיוון שכך, העדים נאמנים לומר "אבל אנוסים היינו מחמת ממון" כאשר אין כתב ידם יוצא ממקום אחר, אך אז זה כבר לא חלק מעדותם, אלא מאומדנא חיצונית. עדותם, על כן, נגמרה כבר, וממילא יש כאן בעיה של "כיוון שהגיד", וזאת על פי דברי רש"י, ש"הפה שאסר" אינו פותר את בעיית "כיוון שהגיד", ודין הרישא מבוסס על כך שהגדת העדות לא נגמרה. על בסיס חידוש זה הוא מציע ליישב קשיים נוספים, יעוין בדבריו.

ה. הכנה לשיעור הבא

לקראת השיעור הבא יש להתקדם בגמרא עד יט. "אביי אמר". השיעור יתמקד במחלוקת בעניין מודה בשטר שכתבו אם צריך לקיימו.

נסו לעמוד על שתי הדעות בנושא ועל השאלות המתעוררות במסגרת כל שיטה, ועיינו היטב בתוס' ד"ה מודה.

 

[1] בעל ההפלאה בסוגייתנו העלה הסבר שונה, לפיו סברה גם לישנא קמא שבשטר קיים הדין של כיון שהגיד, אלא שבאמירת "אנוסים היינו" אין סתירה לדין זה, שכן הם לא סתם חוזרים בהם אלא נותנים אמתלא לדבריהם.

[2] אנו מתייחסים לשתי לישנות בדברי רמי בר חמא, אשר הראשונה מהן נדחית לטובת השנייה. אמנם, ברמב"ן משמע שהייתה לו גרסה שנייה, ולפיה לא מדובר בלישנא שונה של רמי בר חמא, אלא בחלופה שמציע רבא לדברי רמי בר חמא, ואם כן ודאי ששומה עלינו לברר את נקודות המחלוקת שבין שני אמוראים אלו.

[3] דהיינו שלדעת רמי בר חמר כמו ש"אין אדם משים עצמו רשע" כך "אין אדם משים עצמו שעשה שלא כהוגן".

[4] מהרמב"ם בהלכות עדות פרק י' הלכה א' משתמע שיש לאו דאורייתא בעדות של פסולי עדות, שאפילו כשר שמעיד עמם עובר עליו. וצ"ע אם הרמב"ן חולק על כך ומבין שזה רק התנהגות שלא כהוגן.

[5] בנוגע ל"פסולי עדות היינו" עולה שאלה האם הם לא מעידים בעצם על רשעות של עצמם באופן ישיר, והדבר תלוי בפסול המדובר. רש"י העלה שני פירושים שונים: "קרובים או משחקים בקוביא". הרמב"ן התקשה בפירוש השני, משום שהעדים משימים עצמם רשעים, אך הציע דרך לתרץ את רש"י: "ולדברי רש"י ז"ל איכא למימר, כיון דאיסורא דרבנן הוא, משום שאינו עוסק בישובו של עולם, מהימן". כמובן, אם אדם אינו נאמן להעיד על עבירות שלו כיוון שהוא קרוב אצל עצמו, קשה להבין מדוע הוא יכול להעיד על איסורים דרבנן. נראה שמשתקפת כאן תפיסה, שאכן עולה מדברי רש"י במספר הקשרים, שאדם יכול להעיד על דברים שנוגעים לו כל עוד לא מדובר על פסיקה לגביו, ודין "אין אדם משים עצמו רשע" מתייחס רק לחוסר יכולתו לפסול עצמו לעדות מדאורייתא כרשע, ואכמ"ל (ועיינו עוד בהתפלמסות הרמב"ן עם הר"י מיגאש בנושא זה במשך דבריו).

[6] אמנם גם האמירה "קטנים היינו, פסולי עדות היינו" מתייחסת לעדים עצמם, אך זה מתקבל משום שאדם יכול לקיים את חתימתו בשטר ולפסול אותה לא פחות מכל אדם אחר.

[7] דבריו של ריש לקיש מובאים בהמשך הסוגיה:

דאמר ריש לקיש: חזקה אין העדים חותמין על השטר אא"כ נעשה בגדול.

(יח:-יט.).

את ריש לקיש עצמו הסביר התוס' כך:

טעמא דריש לקיש גופיה נמי משום דמלוה מידק דייק.

(תוס' יח: ד"ה קטנים, בתירוץ שני).

[8] והגדיל לעשות רבנו תם (הובא בתוס' שאנץ על אתר ד"ה לא), שפירש שגם בנוגע ל"אנוסים היינו מחמת ממון" הטעם אינו מחמת שאין אדם משים עצמו רשע, שכן על פי זה קשה להבין את הדין בקטנים, אלא טעם אחר: "דלא שכיח דעבדי משום ממון, אבל אונס מחמת נפשות נאמנין". אמנם, הנחת המציאות כאן אינה ברורה לחלוטין.

[9] אמנם משנתנו היא חלק מרצף של משניות העוסקות ב"הפה שאסר", אך ללישנא קמא על פי פירוש הרמב"ן לא מדובר כאן באמת ב"הפה שאסר" אלא בפיתרון מעשי דומה, שמבוסס על יסוד הלכתי שונה.

[10] בניגוד לבעיית "אין אדם משים עצמו רשע", שאותה הוא - לכאורה, כאמור לעיל - הוא אינו פותר ללישנא בתרא.

[11] א. ראו גם עליות דרבנו יונה, ב"ב מח: ד"ה אמנה.

ב. אמנם, קצת קשה להבין מנין לנו לחדש גדר שכזה, ומדוע לחלק בין קיום הנעשה ע"י עדים אחרים לקיום הנעשה ע"י החותמים עצמם. בפשטות, היינו מבינים שכאשר עדים מעידים על חתימת ידם יש כאן עדות נפרדת מהעדות המקורית שלהם, שעוסקת בחתימות ידיהם. ייתכן שחידושו של רש"י נובע מקושי - כיצד זה יכולים העדים להעיד על עצמם ועל חתימות ידיהם? שאלה זו נשאלה גם בהקשרים אחרים וזכתה לתשובות שונות, אך ייתכן שתשובתו של רש"י היא שאכן זהו מנגנון מיוחד של קיום, שמהווה בסך הכול גמר של העדות המקורית.

ג. לסיום הערה זו נדגיש כי אנו מתייחסים כאן מקופיא לנושא רחב שנידון בהמשך הדפים הקרובים (ראה למשל להלן כ:-כא. במחלוקת האם "על כתב ידן הם מעידים" או "על מנה שבשטר הם מעידים").

[12] א. יש להקשות על דברי רש"י, שלשיטתו יוצא שהרישא של המשנה כלל אינה מבוססת על "הפה שאסר", שכן הבעיה היחידה שיש להתמודד עמה היא "כיוון שהגיד", וזו נפתרת ע"י כך שההגדה לא הסתיימה. אולם, מרצף המשניות עולה שמדובר ב"הפה שאסר", וכן מפורש בגמרא בהמשך העמוד בביאור שיטת חכמים, דהיינו משנתנו. נראה לתרץ, שאלמלא "הפה שאסר", אף שאמירתם לא נגמרה יש בעדותם סתירה לחזקה שמדובר בשטר כשר, חזקה שנוצרת בעקבות העובדה שיש שטר עם חתימות מהימנות, ורק "הפה שאסר" פותר בעיה זו.

ב. עצם הצורך בקיום שטר הוא תקנה דרבנן, ומדאורייתא עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בבית דין. נמצא, אם כן, שמדאורייתא נגמרה הגדתם כבר בשעת החתימה, ולכאורה קשה להבין כיצד קיום השטר הוא המשך העדות של החתימה. אולם, כיוון שחכמים תיקנו שהשטר אינו כשר ללא קיום, אזי גם המצב מדאורייתא משתנה, והגדתם אינה נגמרת עד שהם מקיימים את השטר, שהרי כל עוד עדות בשטר חשודה היא, אין זה בגדר מדות.