יסוד החיוב במנהג

  • הרב ברוך גיגי

[*]

בבואנו לעסוק בנושא זה יש לדון במספר שאלות:

האם ניתן לחלק בין סוגים שונים של מנהגים?

מהו יסוד החיוב במנהג?

כיצד אפשר, אם בכלל, לשנות מן המנהג הקיים?

*

ככלל, אנו מכירים סוגים שונים של מנהגים: אלו המעורים עמוק בעולמה של ההלכה, אלו המכריעים בין דעות שונות של פוסקים, אלו שאין להם כלל מקור הלכתי אך "העולם" נהגו בכך, ואלו שהם חלק ממסורת של משפחה או מקום מסויים, וכפי שנראה - גם אליהם יש התייחסות מיוחדת. במאמר זה ננסה גם לבחון לגבי כל אחד מהסוגים של המנהגים מהו יסוד החיוב בקיומו.

בגמרא בפסחים סו ע"א אנו מוצאים מחלוקת תנאים כיצד לנהוג בערב פסח שחל בשבת, וכיוון שנשתכחה ההלכה - סמכו על מנהג ישראל, וכמאמר הגמרא שם:

"הנח להם לישראל, שאם לא נביאים הם - בני נביאים הם".

כאן ברור שמקורו של המנהג הוא בהלכה קדומה שנשתכחה, וזהו גם היסוד של "פוק חזי מאי עמא דבר"; העם יודע כיצד לנהוג, ולמנהג זה אין ערך מצד עצמו, אלא כמברר מה הייתה ההלכה.

סוג נוסף של מנהגים, כפי שהזכרנו, הוא מנהג הבא להכריע בין מספר שיטות של פוסקים, או מנהג הבא בניגוד לסוגיות מפורשות בגמרא ובראשונים. הגמרא במסכת ראש השנה לד ע"א כותבת כי רבי אבהו הסתפק מהי התקיעה בה אנו מחוייבים. ושואל על כך רב האי גאון בתשובה, מדוע לא בדק רבי אבהו מהו המנהג, ועל פי זה פסק? הוא מניח בשאלתו שכשאנו רואים מנהג המיושם למעשה - ברור שיוצאים בכך ידי חובה! ואם מצאנו בגמרא דברים סותרים - יש ליישבם עם המנהג המבוצע למעשה, ואילו כאשר אי אפשר ליישב - יש ללכת אחר המנהג (!).

זוהי גישה קיצונית, ומסתבר כי רב האי גאון מדבר על מנהג שמקובל על כל ישראל ונוהג ברציפות בכל שנה ושנה, ויש להיזהר מלהכליל את דבריו לכל מנהג שהוא. מכל מקום עולה כאן התפיסה שמנהג למעשה עדיף על הלכה כתובה. תפישה זו מבוטאת גם במאמר הגמרא "מעשה רב עדיף", כלומר: פוסקים לפי מי שיודעים כי נהגו כמותו ולא כפי מי שרק אומר את דעתו.

בשבת מח ע"א נאמר שאסור להניח סיר על האש ולכסותו. התוספות מזכירים שהמנהג היה להתיר דבר זה[1], ואם כן, כיצד ניתן ליישב דין זה עם המנהג המקובל? הראשונים השונים מנסים להתמודד בצורה שונה עם השאלה הזו, אך מעניינת היא דרכו של הר"ן בפירושו השני, שאומר כי המנהג אכן אינו תקין ויש לשנותו.

ראינו, אם כן, שתי גישות שונות בשאלה מה גובר: המנהג המבוצע למעשה, או הסוגיה והשלכותיה ההלכתיות.

תחום נוסף של מנהגים הוא מנהג שאין לו יסוד הלכתי ואין סיבה לעשותו, אך כולם נוהגים לקיימו. כך אנו נוהגים לטבול במקווה בערב יום כיפור. אך, כמובן, יש לשאול: מהי מידת המחוייבות שלנו למנהגים כאלו?

הגמרא במסכת ראש השנה יח ע"ב, דנה בעניין ארבע תעניות ומידת המחוייבות לצום בהם:

אמר רב פפא: הכי קאמר: בזמן שיש שלום - יהיו לששון ולשמחה. יש גזרת המלכות - צום. אין גזרת המלכות ואין שלום - רצו מתענין רצו אין מתענין.

ואם כן, אנו רואים שבזמן שאין שלום ואין גזירת מלכות - הצומות תלויים במנהג: רצו מתענין רצו אין מתענין[2]. בראשונים אנו מוצאים שתי גישות הפוכות: הרמב"ן כותב שכיום כבר רצו ונהגו להתענות וקיבלו עליהם ואין ליחיד לנהוג אחרת[3]. כלומר, זהו מנהג שעצם קיומו הוא המחייב. ניתן להבין מדבריו כי אף אם יבוא דור שירצו לבטל את התענית, אין הם יכולים לעשות זאת מפני שכבר קיבלו עליהם. ברשב"א, לעומת זאת אנו רואים דעה שונה. אף על פי שהורגלו להתענות, כך הוא כותב, אם עכשיו אינם רוצים - אין חובה להתענות.

ניתן להסביר, אמנם, שמחלוקת זו תלויה בהבנת הסוגיה - האם הכוונה היא שהדבר תלוי ברצון כל דור ודור, או שמא הדבר תלוי ברצון הדור הראשון, וכיום אין הבחירה בידינו אם לצום או לא. אך ניתן גם להבין מחלוקת זו כמחלוקת עקרונית העוסקת בתקפו של מנהג, האם הוא מחייב לדורות או לא.

הגמרא בפסחים נ ע"ב כותבת:

בני ביישן נהוג דלא הוו אזלין מצור לצידון במעלי שבתא. אתו בנייהו קמיה דרבי יוחנן אמרו לו: אבהתין אפשר להו אנן לא אפשר לן. אמר להו: כבר קיבלו אבותיכם עליהם שנא' 'שמע בני מוסר אביך ואל תיטוש תורת אימך'".

בירושלמי פרטי הסיפור שונים במקצת:

"גלו ממקום למקום ובקשו לחזור בהם, ייבא כהדא דאמר רבי בא: בני מיישא קיבלו עליהם שלא לפרש בים הגדול. אתון שאלון לרבי, אמרין ליה: אבותינו נהגו שלא לפרש בים הגדול, אנו - מה אנו? אמר להם: מכיוון שנהגו בהן אבותיכם באיסור - אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש. - ואין אדם נשאל על נדרו? - תמן משנדר נשאל, ברם הכא, אבותיכם נדרו! - כל שכן יהיו מותרות! - אמר רבי חנניה: לא מן הדא אלא מן הדא: רבי תלמידיה דרבי יודה הוה, דרבי יודה אמר: אסור לפרש בים הגדול". (ירושלמי פסחים פ"ד ה"א)

לא ברור מדברי הירושלמי האם מסקנת הסוגיה, שאסור לפרוש לים הגדול בערב שבת, דוחה את ההבנה שיש לקיים מנהגים מדין נדר, או שהבנה זו נשארת ורבי חנניה מתרץ כאן תרוץ מקומי בלבד. אם נסביר כדרך השנייה - שהגמרא אינה חוזרת בה מההבנה שיש לקיים מנהג מדין נדר - נראה שיש מחלוקת בין הבבלי לירושלמי בהבנת יסוד קיום המנהגים: עצם העובדה שאבותיהם קיימו אותו, או שמא זו הרחבה של דיני נדר[4].

גם רבנו חננאל שם מסביר את הבבלי לפי גישת הירושלמי, ומסביר כי האיסור הוא משום שאסור לפרוס לים הגדול בערב שבת, ולא רק בגלל שאבותיהם נהגו כך.

מעניינת היא דרכו של הרא"ש (על אתר), המחלק בין שני סוגים של מנהגים: אדם שנהג בטעות לאסור על עצמו משהו, יכול לישאל על מנהג זה ואז לא יהיה מחוייב בקיומו (אף ללא התרת נדרים). אך אדם היודע שאין איסור ובכל זאת נוהג מנהג מסויים, משום סייג ופרישות - אין כלל היתר להקל במנהג, אך ניתן להתירו על ידי התרת נדרים גם לדורות הבאים.

בצורה שונה במעט מחלק גם הראב"ד בין סוגים שונים של מנהגים. הוא מסביר כי יש לחלק בין מנהג שאינו קשור כלל לאיסורים ולחיובים, ומנהג שכל קיומו הוא כסייג, שלא יעבור על מצווה מסויימת. המנהג שלא לפרוס מצור לצידון נתקן כסייג כדי לא לעבור על איסור שבת, ואין להתירו. אך מנהג שאין לו קשר לזהירות מלעבור על עברה כלשהי, אין בעיה להתירו אם כולם מסכימים לכך (היחיד אינו רשאי לפרוש מהציבור גם במקרה זה). גם הרמב"ן סובר שישנם מנהגים שאין להם התרה, אך הוא מחלק בין מנהג שהתקבל בטעות לבין מנהג שהתקבל מתוך מודעות וצורך אמיתי.

חלוקה שונה ניתן למצוא בדברי התוספות בין מנהג הבא מהעם לבין מנהג הנתקן על ידי חכמי אותו מקום. בגמרא נאמר שאין להתיר דבר מסויים בפני מישהו שנוהג בו איסור, כדי שלא יטעה. ושואלים התוספות, הרי יש דין מפורש שמנהג המקום מחייב! הם עונים שמנהג המקום מחייב רק כשהוא מנהג הבא מחכמי המקום, אך מנהג הנובע מהעם - אין הוא מחייב.

באופן כללי, המקור לחיוב קיום מנהגים - על פי הרמב"ם בהלכות ממרים - הוא האיסור "לא תסור מכל אשר יגידו לך ימין ושמאל", אשר כולל, כך כותב הרמב"ם "גזירות, תקנות ומנהגות".

*

כעת ננסה לבחון מהי הגדרת 'מנהג'. הגמרא בסוכה מד ע"א דנה בעניין חיבוט ערבה, שאם זה מנהג - אין מברכים עליו, ורש"י מסביר:

"הנהיגו את העם ולא תקנו להם. ונפקא מינה דלא בעיא ברכה, דליכא למימר 'וציוונו', דאפילו בכלל 'לא תסור' ליתא".

מהתוספות שם משמע כי הם חולקים וסוברים כי למרות שאין כאן איסור של "לא תסור" - מותר לברך. פסק הרמב"ם קשה אף יותר. הוא מסכים לרש"י שאין לברך על מנהגים - ככלל, אך פוסק שמנהג יש בו משום "לא תסור", ניתן לברך עליו. כנראה שהוא הבין כי לחכמים יש את הכח ליצור מנהגים ולחייב בהם, וזהו חלק מהתורה שבעל פה. אך למרות זאת אין מברכים כי ברכות לא נתקנו על מנהגים שאינם נובעים מיסוד מחייב. את מנהג חיבוט ערבה, למשל, חכמים הנהיגו ברמה של מנהג ולא של דין, מה תהיה דעתו של הרמב"ם לגבי מנהג שהונהג במקום מסויים ולא כתקנה כללית? ייתכן שהוא יחייבו מדין נדר[5], אך אפשר שגם למנהג מקומי יש תוקף של מעין בית דין מקומי, המחייב את אנשי המקום או הקהילה. מצב זה מקביל למנהג שהנהיגו בית דין של כל ישראל, שגם אם אינו שייך לאחד מגופי תורה - אין יכולים לישאל עליו ולהתירו.

על פי הסבר זה בדברי הרמב"ם, ניתן להסביר את חילוקו של הראב"ד בין מנהג שנתקן מחשש לעבור על איסור, לבין מנהג שאין לו קשר לאיסור או מצווה מסויימת. מנהג שנתקן כסייג לאיסור כלשהו - הרי הוא כאחד מגופי תורה ואין להתירו. ואילו מנהגים אחרים ניתן להתירם כנדרים[6].

הסבר זה נותן גם צבע לסברת התוספות שהובאה לעיל. מנהג הבא מחכמי המקום יש לו דין של גופי תורה, שהרי הם הסמכות ההלכתית באותו מקום, ולכן הם מחייבים את המבקר במקום זה, בניגוד למנהג שבא מהעם - עליו דין זה אינו חל.

שאלה נוספת הנגזרת מהדברים שהבאנו לעיל היא: האם יש משמעות למנהג משפחתי? בגמרא בפסחים ראינו כי בני ביישן היו מחוייבים בקיום מנהג מכוח הנהגת אבותיהם. לפי זה כל מנהג משפחתי יש לו ערך מצד עצמו. ה'חוות יאיר', לעומת זאת, הבין כי אין חיוב כלל במנהג של אבות מצד עצמו אלא רק כמנהג של מקום מסויים. את המקרה בגמרא בפסחים שהובא לעיל - הוא יצטרך להסביר שכיוון שנתקן כסייג לאיסור שבת - יחייב כגופי תורה ממש.

*

לסיכום, ראינו מספר סוגים של מנהגים, ואת ההתייחסות של הראשונים אליהם. כן גם ראינו כי ישנם מנהגים אשר יסודם איתן יותר מאחרים ולכן אין כלל אפשרות לעבור עליהם, בניגוד לאחרים. דנו בקריטריונים המסווגים את הסוגים השונים של המנהגים לפי הדעות השונות בראשונים ובפוסקים.

 
 

[*] השיעור הועבר לתלמידי הישיבה בז' בטבת תשס"ב וסוכם ע"י רונן כץ. הסיכום לא עבר את ביקורת הרב.

[1] כאן מדובר במנהג שלא נהוג בכל מקום, ולכן אי אפשר ליישם את דברי רב האי גאון.

[2] הגישה המקובלת בפוסקים היא שזה המצב גם כיום.

[3] בהמשך הוא מוסיף שבימינו רבו הצרות על ישראל, ולכן זהו מצב בו יש חובה להתענות והדבר אינו תלוי ברצון.

[4] שאמנם אינו מחייב לדורות, כפי שעולה מהירושלמי לעיל.

[5] ואז יש לדון בשאלת התרה. ולא נעסוק כאן בשאלה זו.

[6] עיין הערה 4.