כִּי מֶלֶךְ כָּל הָאָרֶץ אֱ-לֹהִים – 'מזמור התקיעות' מ"ז

  • הרב אלחנן סמט
א. הדרך להבחנה בין חלקי המזמור
ב. התבנית החוזרת במזמורנו
ג. חזרת התבנית בפעם השלישית בשינויים
ד. הצגת מבנה המזמור
ה. דימוי המלכת ה' במזמורנו לטקס המלכת מלך בשר ודם
ו. בית ראשון (ב-ו)
ז. בית שני (ז-ט)
ח. בית שלישי (פסוק י)
 
 
א                          לַמְנַצֵּחַ לִבְנֵי קֹרַח מִזְמוֹר.
 
ב       כָּל הָעַמִּים תִּקְעוּ כָף               הָרִיעוּ לֵא-לֹהִים בְּקוֹל רִנָּה.
ג       כִּי ה' עֶלְיוֹן נוֹרָא                    מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל הָאָרֶץ.
ד       יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ                וּלְאֻמִּים תַּחַת רַגְלֵינוּ.
ה      יִבְחַר לָנוּ אֶת נַחֲלָתֵנוּ              אֶת גְּאוֹן יַעֲקֹב אֲשֶׁר אָהֵב סֶלָה.
ו       עָלָה אֱ-לֹהִים בִּתְרוּעָה            ה' בְּקוֹל שׁוֹפָר.
 
ז       זַמְּרוּ אֱ-לֹהִים זַמֵּרוּ                זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ זַמֵּרוּ.
ח      כִּי מֶלֶךְ כָּל הָאָרֶץ אֱ-לֹהִים      זַמְּרוּ מַשְׂכִּיל.
ט      מָלַךְ אֱ-לֹהִים עַל גּוֹיִם             אֱ-לֹהִים יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ.
 
י       נְדִיבֵי עַמִּים נֶאֱסָפוּ                 עַם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם
                             כִּי לֵא-לֹהִים מָגִנֵּי אֶרֶץ
                                    מְאֹד נַעֲלָה.
 
מזמור מ"ז נאמר על פי המנהג הרווח לפני תקיעת השופר בראש השנה. שבע פעמים ברציפות נאמר אז המזמור על ידי קהל המתפללים בהתרגשות רבה. העילה הגלויה למנהג זה היא כנראה הנאמר בפסוק ו:
עָלָה אֱ-לֹהִים בִּתְרוּעָה          ה' בְּקוֹל שׁוֹפָר.[1]
במסכת סופרים (פרק יט הלכה ב), במקום שבו צויינו מזמורים מיוחדים המשמשים כ'שיר של יום' לכל מועד ממועדי השנה, נאמר: "בראש השנה אומר: 'כָּל הָעַמִּים תִּקְעוּ כָף'". מנהג זה רואה אפוא במזמורנו 'שיר של יום' המתאים לראש השנה בכללותו. בעיון זה ננסה לברר את כוונת מזמורנו בשלמותו, ואז תתברר התאמתו לתכנים העיקריים של ראש השנה כפי שהם באים לידי ביטוי בתפילותיו.
א. הדרך להבחנה בין חלקי המזמור
לשם בירור כוונתו של מזמור בספר תהילים אין די בהבנת תיבותיו ופסוקיו של המזמור כשהם לעצמם. הבנתם של הללו אמנם נחוצה כתשתית לשלב הבא לאחריה – גילוי מבנהו של המזמור. שמא יש להגדיר שלב זה במילים אחרות: חשיפת תכניתו של המזמור, שעל פיה נכתבו פסוקיו ותיבותיו. רק ראיית המזמור השלם, על חלקיו השונים ודרך חיבורם זה לזה לכדי שלמות אחת – תפישת הקומפוזיציה של המזמור – תוכל להבהיר את הכוונה הצפונה בו. או אז, עשויה ידיעת כוונת המזמור השלם להשפיע על פרשנותם של פרטים שונים בו, ונמצא כי פרשנות המילים והפסוקים וחשיפת המבנה של המזמור הם שני תהליכים המשפיעים זה על זה, בבחינת צבת בצבת עשויה.
כיוון שרוב רובן של תיבות מזמורנו מובנות, נדלג על שלב הפרשנות המילולית לפי שעה, ונעבור ישירות לנסיון לעמוד על מבנה מזמורנו. לכשיתברר לנו מה הם החלקים השונים שמהם מורכב מזמורנו, וכאשר נדון בכל חלק בפני עצמו, נשלים את הדיון הפרשני, שייעשה לאור מבנה המזמור וההתפתחות שבין חלקיו.
 
ובכן, כיצד נחשוף את מבנהו של מזמורנו?
מפרשים חדשים אחדים ששאלת מבנהו של מזמורנו עלתה בפירושיהם הלכו בדרך זו: הם השתמשו בשתי מילים במזמורנו שעל פי דעתם מסמנות הפסק או סוף עניין. בסוף פסוק ה מופיעה המילה "סֶלָה", ואילו בסוף פסוק ח – המילה "מַשְׂכִּיל". מילים אלו, כשהן מופיעות במזמור תהילים, נראה כי אינן מהוות חלק מתוכנו של המזמור, אלא הן משמשות בו כהוראה לדרך ביצועו בידי המזמרים אותו. את משמעותם המדוייקת של מונחים אלו והדומים להם בספר תהילים אין אנו יודעים.[2] השערה זו ביחס לתפקידן של מילים אלו רואה בהופעתן במהלך המזמור ביטוי לסוף עניין, וממילא הן משמשות בידי המפרשים כלי נוח לחלוקת המזמור.
על פי זאת חילקו מפרשים אחדים את מזמורנו לשלושה חלקים, (ויש שחילקוהו לשניים באמצעות אחת משתי המילים הללו)[3]: פסוקים ב-ה עד המילה "סֶלָה"; פסוקים ו-ח עד המילה "מַשְׂכִּיל"; ופסוקים ט-י. חלוקה זו אינה מסייעת לדעתנו בתפיסת מבנה המזמור וממילא היא אינה מבהירה את כוונתו. זוהי חלוקה טכנית שאינה מבוססת על אופיו של מזמורנו – לא על תוכנו ולא על סגנונו.
אנו נלך בדרך שונה מדרכם של המפרשים הללו, ובשלב ראשון נתעלם מתפקידן של המילים 'סלה' ו'משכיל' במזמור. ובכן, כיצד נגלה מה הם גבולותיו של כל חלק מחלקי המזמור?
אחת הדרכים לחשיפת המבנה של מזמורי תהילים רבים היא מציאת תבנית קבועה החוזרת במהלך המזמור. לעתים חזרה זו היא מילולית, ואז קל מאד להבחין בה[4], אך לעתים אין זו חזרה מילולית, אלא חזרה על צירוף היגדים דומים במשמעם הבאים במזמור בסדר קבוע.[5] כאשר מזהים חזרת תבנית כזו במזמור תהילים, ניתן להניח שבחזרה זו טמון המפתח לחלוקת המזמור ולהכרת מבנהו.
ב. התבנית החוזרת במזמורנו
הבה נקרא עתה את המזמור תוך תשומת לב לאמור בסוף הסעיף הקודם, ונתבונן בתפקידו של כל פסוק בהקשר שבו הוא נתון:
בפסוק ב ישנה פנייה אל "כָּל הָעַמִּים" להריע לא-לוהים, ולא נאמר בו מיהו הפונה.[6] פסוק ג פותח במילה "כִּי", ונראה אפוא כי הוא מנמק את הפנייה שבפסוק הקודם. ואכן, תוכנו של פסוק זה מתאים מאוד לשמש כהנמקה לאותה פנייה: ה' הוא "מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל הָאָרֶץ", וראוי אפוא כי כל העמים יריעו לכבודו.
עד היכן נמשכת ההנמקה? התשובה לכך היא שעד פסוק ה: "יִבְחַר לָנוּ אֶת נַחֲלָתֵנוּ...", שכן פסוקים ד-ה ממשיכים בתיאור גדלותו של ה' שהחל בפסוק ג.
בפסוקים אלו, ד-ה, מתגלה למפרע מי הוא הדובר במזמור, זה אשר פנה בפסוק ב אל "כָּל הָעַמִּים": הדובר הוא עם ישראל המדבר על עצמו בגוף ראשון רבים: "תַּחְתֵּינוּ... תַּחַת רַגְלֵינוּ... יִבְחַר לָנוּ אֶת נַחֲלָתֵנוּ".[7]
עתה באה בסוף פסוק ה מילת ההפסק "סֶלָה", ולאחריה בא פסוק ו "עָלָה אֱ-לֹהִים בִּתְרוּעָה, ה' בְּקוֹל שׁוֹפָר".
האם פסוק ו פותח עניין חדש, או שמא הוא מצוי בזיקה אל הפסוקים הקודמים? מילה אחת מלמדת על זיקתו של פסוק ו לפסוק ב שבו נאמר "הָרִיעוּ לֵא-לֹהִים": "עָלָה אֱ-לֹהִים בִּתְרוּעָה" – בתרועתם של כל העמים. מכאן לשון העבר בפסוק ו: יש בו תיאור דרמטי של אירוע שהתרחש לנגד עינינו כביכול.
עתה נוכל לשער את כוונת המילה "סֶלָה" בסוף פסוק ה: זוהי אכן מילת הפסק, הרומזת לצורך בהשלמה בין סוף פסוק ה לתחילתו של פסוק ו: בהשלמה זו אמור הקורא או השומע לדמיין את היענות העמים לקריאת עם ישראל אליהם, ורק אז עליו להמשיך לַתוצאה מהיענות זו המתוארת בפסוק ו "עָלָה אֱ-לֹהִים...". אם צודקים אנו, אזי אין המילה "סֶלָה" משמשת ראיה לסוף עניין, ואדרבה, תפקידה לחבר בין פסוקים ב-ה לבין פסוק ו.
 
נמשיך הלאה בקריאת המזמור: בפסוק ז אנו מוצאים פנייה נוספת אל נוכחים לזמר "אֱ-לֹהִים". מי הם הנוכחים הללו, ומי הוא הפונה אליהם? עתה לא נתקשה בכך: הפנייה היא אל "כָּל הָעַמִּים" שנזכרו בפסוק ב, והפונה הוא שוב עם ישראל המדבר על עצמו בגוף ראשון רבים. דבר אחרון זה נרמז הפעם בגופה של הפנייה אל כל העמים: "זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ זַמֵּרוּ".
המשותף לפנייה שבפסוק ב ולזו שבפסוק ז הוא שהעמים נתבעים להשמיע קולות שונים לכבודו של א-לוהים, אלא שקולות אלו נבדלים זה מזה: בפסוק ב מדובר בתקיעת כף ובתרועה בקול רנה, ואילו בפסוק ז מדובר בזמרה.
פסוק ח פותח במילה "כִּי", ואם כן מכיל אף הוא הנמקה לקריאה שבפסוק שלפניו. והנמקה זו דומה מאוד לזו שבפסוק ג, ובעצם אין בה אף מילה חדשה שלא נזכרה בפסוק ההוא:
ג       כִּי ה'... מֶלֶךְ... כָּל הָאָרֶץ.
ח      כִּי         מֶלֶךְ    כָּל הָאָרֶץ אֱ-לֹהִים...
ההנמקה עתה קצרה ביותר: לא זו בלבד שפסוק ח קצר ממקבילו – פסוק ג – בארבע מילים, אלא שלפסוקים ד-ה שבהנמקה הראשונה אין כל מקבילה בהנמקה השנייה.[8]
עתה באה בסוף פסוק ח מילת ההפסק "מַשְׂכִּיל", ולאחריה נאמר בפסוק ט:
מָלַךְ אֱ-לֹהִים עַל גּוֹיִם           אֱ-לֹהִים יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ.
פסוק זה אמור בזמן עבר, ממש כבמקבילו פסוק ו, ואף בו מתוארת פעולתו של ה', שהיא כנראה תוצאת היענות העמים לקריאתנו בפסוק ז: העמים זימרו לא-לוהים, וכיון שכך, "מָלַךְ אֱ-לֹהִים עַל גּוֹיִם" על ידי כך ש"יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ".
הקשר בין פסוק ט למקבילו פסוק ו מגלה לנו למפרע להיכן "עלה א-להים" בפסוק ו; הוא עלה כדי לשבת על כסא קדשו ולמלוך על הגוים המריעים ומזמרים לו.
תפקידה של המילה "מַשְׂכִּיל" בסוף פסוק ח, מסתבר שהוא דומה לתפקידה של המילה "סֶלָה" בסוף פסוק ה: היא משמשת כמילת הפסק, כדי שנשלים בדמיוננו את היענות העמים לקריאתנו אליהם – את זמרתם לא-לוהים "מֶלֶךְ כָּל הָאָרֶץ", ובכך היא מחברת בין פסוקים ז-ח לבין פסוק ט.
 
לפנינו ניצבים עתה שני חלקים של המזמור בהקבלה מרשימה ביניהם: בכל אחד משני החלקים באים ארבעה רכיבים המופיעים באותו הסדר:
1. פנייה של עם ישראל אל העמים להשמיע קולות שונים לכבוד א-לוהים.
2. הנמקה לפנייה זו (וכאן קיים דמיון מילולי בין שתי ההנמקות).
3. מילת הפסק – סלה/משכיל – הרומזת להשלמה בדבר היענות העמים.
4. תוצאת כל זאת: פעולתו של א-לוהים (המתוארת בזמן עבר) הנובעת מהיענות העמים לקריאת ישראל אליהם.
ג. חזרת התבנית בפעם השלישית בשינויים
עבודתנו לשם חשיפת מבנה המזמור עוד לא נשלמה: בסיומו של המזמור נמצא פסוק י, בן שתים עשרה מילים, שאינו כלול בחלק שלפניו. ובכן, מה יחסו של פסוק זה לקודמיו?
התבוננות מדוקדקת בפסוק י תגלה שהתבנית שחזרה במזמור עד עתה פעמיים חוזרת בו בשינויים בפעם השלישית.
בראשו של פסוק י מתוארת פעולתם של העמים: "נְדִיבֵי עַמִּים נֶאֱסָפוּ". אסֵפה זו של מנהיגי העמים – 'נדיב' במקרא הוא אדם נכבד[9] – לכבודו של א-לוהים היא, והדבר יבואר בהמשך פסוקנו.
מילים אלו מקבילות אפוא לפנייה אל העמים בפסוק ב ובפסוק ז, אלא שהפעם אין עם ישראל פונה אל העמים, אלא הללו עושים את הפעולה לכבודו של א-לוהים בעצמם. אין עוד צורך בציווי של ישראל או בזירוז שיזרזו את העמים לפעול לכבוד ה'.
המילים "נְדִיבֵי עַמִּים" שבפסוק י מקבילות למילים "כָּל הָעַמִּים" שבפסוק ב (והמילים 'כל העמים' הן גם הנושא הנסתר של פסוק ז), אלא שבאסֵפה שבפסוק י מצטמצם היקף האישים הפועלים מ'כל' העמים ל'נדיבי' העמים בלבד, מטעם שיתברר בהמשך עיוננו.
ובכן, האם עם ישראל נעלם בפסוק י? לאו דווקא: מפרשים אחדים סבורים כי "עַם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם" שבהמשך הפסוק הוא כינוי לעם ישראל.[10] על פי פירוש זה יש להשלים ולחבר בין שני חלקי הפסוק באמצעות וי"ו החיבור או באמצעות התיבה 'עִם'[11]. כלומר נדיבי העמים נאספו עִם עם א-לוהי אברהם – עם ישראל.[12]
על פי פירוש זה מתחזקת ההקבלה של ראש פסוק י עם פסוקים ב וְ-ז: בכל שלושת הפסוקים נוכחים העמים ועם ישראל, אלא שבפסוק י נוכחות שני אלה שוויונית, ואין לעם ישראל עוד תפקיד בזירוזם של כל העמים, ועל כן הוא מצטרף אל נדיבי העמים שנאספו עתה מעצמם לכבוד ה'.
 
בהמשך פסוק י באות ארבע המילים:
כִּי לֵא-לֹהִים מָגִנֵּי אֶרֶץ
מילים אלו משמשות הנמקה לאסֵפתם של נדיבי העמים ביחד עִם עם א-לוהי אברהם המתוארת לפני כן. הנמקה זו דומה מבחינה מילולית לשתי קודמותיה בפסוק ג ובפסוק ח: אף היא פותחת בתיבה "כִּי" ומופיעים בה השמות "אֱ-לֹהִים" ו"אֶרֶץ", ולא נוספה בה אלא המילה "מָגִנֵּי".
'מגן' בא בספר תהילים פעמיים בהקבלה למלך:
              פ"ד, י     מָגִנֵּנוּ רְאֵה אֱ-לֹהִים              וְהַבֵּט פְּנֵי מְשִׁיחֶךָ.
              פ"ט, יט  כִּי לַה' מָגִנֵּנוּ                        וְלִקְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל מַלְכֵּנוּ.
כינוי זה למלך נובע מתפקידו של המלך להגן על עמו.[13]
אף במזמורנו "מָגִנֵּי אֶרֶץ" הם 'מלכי ארץ', ונראה שהם הם "נדיבי עמים" שנזכרו בראש הפסוק.
מדוע אפוא אין הכתוב מכנה את אלו 'מלכי עמים', 'מלכי ארץ'? נראה שהתואר 'מלך' שייך במזמורנו רק לא-לוהים.
למרות הדמיון המילולי בין ההנמקה בפסוק י לשתי ההנמקות הקודמות (בפסוקים ג וְ-ח), קיים בינה לבינן הבדל מהותי שהוא תולדת ההבדל בין הרכיב הראשון בפסוק י לשני מקביליו (בפסוקים ב וְ-ז): ההנמקות בשני חלקיו הראשונים של המזמור נועדו לשכנע את העמים לעשות פעולה לכבוד א-לוהים. לפיכך הן נשמעות מפיהם של ישראל כהמשך לקריאתם אל העמים. אולם ההנמקה בפסוק י באה בלשון הכתוב כדי להסביר את פעולתם של "נְדִיבֵי עַמִּים" שכבר נעשתה בפועל – הרי הם כבר "נֶאֱסָפוּ". ואם כן בהנמקה זו מוצגת תודעתם של נדיבי עמים אלו, שבשלה הם נאספו לכבוד ה'. ומהי תודעה זו? זוהי תחושת שייכותם לא-לוהים. זו משמעות הסמיכות "כִּי לֵא-לֹהִים מָגִנֵּי אֶרֶץ" – מגיני ארץ הם לא-לוהים, הם חשים שייכים אליו, נאמנים לו, ועל כן נאספו לכבודו.
 
מייד בסמוך לתיאור אספת נדיבי העמים והנמקתה, בא תיאור התוצאה ביחס לה'[14], וזו מתוארת בשתי מילים החותמות את המזמור:
                            מְאֹד נַעֲלָה!
גם כאן, כמו בפסוקין ו וְ-ט, הפועל המתייחס אל ה' – "נַעֲלָה" – הוא בזמן עבר. אלא שזמן עבר משמש בפסוק י כבר בראשו, בתיאור אסֵפתם של נדיבי העמים: "נֶאֱסָפוּ". פעלים מן השורש על"ה משותפים לרכיב התוצאה הן בפסוקנו והן במקבילו בפסוק ו "עָלָה אֱ-לֹהִים". אלא שבפסוקנו מופיע הפועל בבניין נפעל. עתה אין צורך בפעולה של עלייה אל הכסא (כבחלק הראשון) וישיבה עליו (כבחלק השני); "מְאֹד נַעֲלָה" – מאוד נשגב הא-לוהים בעת שנאספו לכבודו נדיבי עמים ביחד עם עם א-לוהי אברהם מתוך תחושת שייכותם אליו.
 
נמצא, שפסוק י משמש כחלק השלישי של מזמורנו. התבנית שמצאנו בשני החלקים הראשונים חוזרת בו בשלישית, אם כי בהבדלים משמעותיים, המבטאים ללא ספק את התקדמות התהליך המתואר במזמור. ואלו הם הרכיבים המופיעים בחלק שלישי זה:
1. תיאור היאספותם של נדיבי עמים ושל ישראל לכבודו של ה'.
2. הנמקה לאסֵפה זו בתודעת שייכותם של הנאספים אל ה'.
3. תוצאת האסֵפה ביחס לה': "מְאֹד נַעֲלָה".
ד. הצגת מבנה המזמור
כאן המקום להציג את המזמור על שלושת חלקיו – שלושת בתיו – כשהם מקבילים זה לזה.
 
 
 
 
א
לַמְנַצֵּחַ לִבְנֵי קֹרַח מִזְמוֹר.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
א
 
ב
 
ג
1
ב
כָּל הָעַמִּים תִּקְעוּ כָף
הָרִיעוּ לֵא-לֹהִים בְּקוֹל רִנָּה.
ז
זַמְּרוּ אֱ-לֹהִים זַמֵּרוּ
זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ זַמֵּרוּ.
י
נְדִיבֵי עַמִּים נֶאֱסָפוּ
עַם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם
 
 
 
 
 
 
2
ג
 
ד
 
ה
כִּי
ה' עֶלְיוֹן נוֹרָא
מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל הָאָרֶץ.
יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ
וּלְאֻמִּים תַּחַת רַגְלֵינוּ.
יִבְחַר לָנוּ אֶת נַחֲלָתֵנוּ
אֶת גְּאוֹן יַעֲקֹב אֲשֶׁר אָהֵב
סֶלָה.
ח
כִּי
 
מֶלֶךְ כָּל הָאָרֶץ אֱ-לֹהִים
 
 
 
 
זַמְּרוּ
מַשְׂכִּיל.
 
כִּי
 
לֵא-לֹהִים מָגִנֵּי אֶרֶץ
 
 
 
 
 
 
3
ו
עָלָה אֱ-לֹהִים בִּתְרוּעָה
ה' בְּקוֹל שׁוֹפָר.
ט
מָלַךְ אֱ-לֹהִים עַל גּוֹיִם
אֱ-לֹהִים יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ.
 
 
מְאֹד נַעֲלָה!
 
 
הצגת מבנהו של המזמור ממחישה בדרך ויזואלית את התקצרותם ההולכת וגוברת של חלקיו[15]. ההתקצרות היחסית של הבית השני ביחס לבית הראשון כמעט זהה לזו של הבית השלישי ביחס לבית השני.[16] ממצא זה נותן חיזוק נוסף לתיאור שתיארנו את מבנהו המחושב של המזמור כפי שנחשף לפנינו.
ישנן יחידות ספרותיות במקרא הבנויות משלושה חלקים שאורכם הולך ומשתנה ביחס קבוע. דוגמה לדבר (שהיא הפוכה ממזמורנו מבחינת סדר האיברים) היא ברכת כהנים (במדבר ו', כד-כו).
בשירה, הקיצור משמש לעתים קרובות לשם העצמת הביטוי, ונראה שכך הדבר במזמורנו. מסתבר אפוא כי ההתקדמות במזמורנו מחלק לחלק עומדת ביחס ישר להתקצרות החלקים.
בהמשך עיוננו במזמור נדון מחדש בכל אחד מבתיו כדי להבהיר כיצד מתקדם רעיונו של המזמור מבית אחד למשנהו. אולם לשם כך עלינו להקדים את הסעיף הבא, שבו נבהיר מהו רעיונו המרכזי של המזמור.
ה. דימוי המלכת ה' במזמורנו לטקס המלכת מלך בשר ודם
כפי שיתברר בהמשך סעיף זה ובבאים אחריו נושא מזמורנו הוא המלכת ה' על ידי כל העמים.[17] תיאורו של ה' כ'מלך כל הארץ' מופיע בשלב ההנמקה הן בחלק הראשון של המזמור והן בחלקו השני. בחלק השני נזכר ה' עוד כ'מלכנו' (פסוק ז) – מלכם של ישראל. ברכיב התוצאה של החלק השני, בפסוק ט, מתוארת פעולתו של ה' לאחר שהעמים זמרו לכבודו: "מָלַךְ אֱ-לֹהִים עַל גּוֹיִם".
דימוי ה' למלך כל הארץ הוא אחד הדימויים הנפוצים של ה' בספרי הנביאים והכתובים, ואף בתפילה ובמחשבה הדתית הוא רווח. דימוי זה מבוסס על ההיררכיה המוכרת לאדם בחברה האנושית, שבה עומד המלך בראש העם והמדינה, וביכולתו לפעול בקרבם כרצונו, ואין מי יאמר לו מה תעשה. המלך הטוב משתמש בכוחו לטובת עמו וארצו, וכך נוהג ה' ביחס לעולמו.[18]
לאור הדימוי של ה' למלך, מתבקש שקבלת מלכותו על ידי בני האדם תדומה לטקס המלכה של מלך בשר ודם על ידי נתיניו. ובכן, כיצד התרחש טקס מעין זה בישראל בתקופת המקרא?
 
מעטים התיאורים של טקסי המלכה במקרא, שכן טקסים כאלו אירעו (או על כל פנים תוארו) רק במקרים מיוחדים, כגון כאשר היה ערעור על מלכותו של המלך שאותו המליכו.[19]
התיאור המפורט ביותר במקרא של טקס המלכה הוא זה של שלמה, שטקס המלכתו נועד לגבור על נסיון תפיסת המלוכה בידי אדוניהו ואנשיו (מל"א א'). תיאור ההליך להמלכת שלמה חוזר שלוש פעמים בפרק הראשון בספר מלכים: בפעם הראשונה בציוויו של דוד על צדוק הכהן, נתן הנביא ובניהו בן יהוידע להמליך את שלמה (פסוקים לג-לה); בפעם השנייה בתיאור קיומו של צו זה (פסוקים לח-מ); ובפעם השלישית בתיאור שלאחר המעשה מפיו של יונתן בן אביתר באזני אדוניהו ואנשיו (פסוקים מג-מח). בתיאורים אלו מרובות כמובן החזרות, אך בכל תיאור מן השלושה ישנו רכיב בטקס ההמלכה שתיאורו אינו מצוי בקודמיו.
בציווי של דוד ישנם חמשה שלבים:
א. הנאמנים לדוד ירכיבו את שלמה על פרדת דוד ויורידוהו לגיחון (לג)
ב. צדוק הכהן ונתן הנביא ימשחו את שלמה למלך על ישראל (לד)
ג. "וּתְקַעְתֶּם בַּשּׁוֹפָר וַאֲמַרְתֶּם יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה" (שם)
ד. "וַעֲלִיתֶם אַחֲרָיו" – חזרה לבית המלכות (לה)
ה. "וּבָא וְיָשַׁב עַל כִּסְאִי וְהוּא יִמְלֹךְ תַּחְתָּי" (שם)
 בתיאור קיומו של הציווי מתוארים שלושת השלבים הראשונים כסדרם בהתאמה מלאה (פחות או יותר) לצו של דוד. אולם השלב הרביעי בקיום הצו שונה באופן משמעותי, ורחב בהרבה מן הציווי המקורי:
 
הציווי
הקיום
לה
וַעֲלִיתֶם[20] אַחֲרָיו
---
---
---
מ
וַיַּעֲלוּ כָל הָעָם אַחֲרָיו
וְהָעָם מְחַלְּלִים בַּחֲלִלִים
וּשְׂמֵחִים שִׂמְחָה גְדוֹלָה
וַתִּבָּקַע הָאָרֶץ בְּקוֹלָם.
       
 
 
הטעם לַשוני הזה הוא בכך שדוד לא יכול היה לצוות על תגובה עממית ספונטנית זו, שכן הדבר אינו בידו. הרחבה זו מלמדת אפוא על ההסכמה הנלהבת של העם להמלכת שלמה ועל השתתפותם הפעילה בטקס ההמלכה.
השלב החמישי בציווי של דוד אינו מתואר בקיום משום שההתרחבות של השלב הרביעי בקיום בפועל – קולות העם הנשמעים למרחוק – כבר מעבירה אותנו למחנה אדוניהו:
מא         וַיִּשְׁמַע אֲדֹנִיָּהוּ וְכָל הַקְּרֻאִים אֲשֶׁר אִתּוֹ... וַיִּשְׁמַע יוֹאָב אֶת קוֹל הַשּׁוֹפָר
וַיֹּאמֶר: מַדּוּעַ קוֹל הַקִּרְיָה הוֹמָה?
את השלמת תיאור הקיום של מה שציווה דוד, ועוד יותר ממה שציווה, אנו שומעים בהמשך מפי יונתן בן אביתר, בדברים שהוא נושא לפני אדוניהו ואנשיו. שם מצוי תיאור קיומם של כל חמשת השלבים שציווה דוד, כשאת השלב הרביעי הוא מתאר בהתאמה לתיאורו בכתוב קודם לכן:
              מה         ... וַיַּעֲלוּ מִשָּׁם שְׂמֵחִים וַתֵּהֹם הַקִּרְיָה
הוּא הַקּוֹל אֲשֶׁר שְׁמַעְתֶּם.
מייד בסמוך מתואר קיום השלב החמישי, שאותו טרם קראנו:
              מו          וְגַם יָשַׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא הַמְּלוּכָה.
אלא שיונתן מדווח אף על שלב שישי בטקס ההמלכה:
              מז          וְגַם בָּאוּ עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ לְבָרֵךְ אֶת אֲדֹנֵינוּ הַמֶּלֶךְ דָּוִד לֵאמֹר:
 יֵיטֵב א-להיך (קרי אֱ-לֹהִים) אֶת שֵׁם שְׁלֹמֹה מִשְּׁמֶךָ
וִיגַדֵּל אֶת כִּסְאוֹ מִכִּסְאֶךָ...[21]
מסתבר כי שלב הברכות שמברכים עבדי המלך היה מופנה ברגיל אל המלך החדש עצמו, ורק מפני המצב המיוחד בסיפורנו, שבו דוד עודנו חי, והוא הממליך את שלמה תחתיו, מַפנים המברכים את ברכותיהם אל דוד. אף כך, תוכן ברכותיהם נוגע כמובן למלכות שלמה.
 
עתה עלינו לעבור על שלושת חלקיו של מזמורנו, ולברר את מדת ההתאמה בין תיאור המלכת ה' במזמור לתיאור המלכתו של מלך בשר ודם במקרא, כפי שהדבר מתואר בהמלכת שלמה ואולי גם בהמלכות נוספות.
 
ו. בית ראשון (ב-ו)
הקריאה אל כל העמים
מזמורנו נפתח בפנייה אל "כָּל הָעַמִּים": "תִּקְעוּ כָף". מה פירוש הדבר?
לתקיעת כף שתי משמעויות במקרא: במשלי ו', א נאמר:
              בְּנִי, אִם עָרַבְתָּ לְרֵעֶךָ, תָּקַעְתָּ לַזָּר כַּפֶּיךָ...
על פי ההקבלה, 'לתקוע כף' לזולת פירושו לערוב לו, להתחייב לו.[22]
אולם בסוף ספר נחום, בנבואה על מפלת מלך אשור, אומר הנביא:
              ג', יט      אֵין כֵּהָה לְשִׁבְרֶךָ, נַחְלָה מַכָּתֶךָ
כֹּל שֹׁמְעֵי שִׁמְעֲךָ תָּקְעוּ כַף עָלֶיךָ, כִּי עַל מִי לֹא עָבְרָה רָעָתְךָ תָּמִיד.
מסתבר שכאן המשמעות של תקיעת הכף היא הכאת כף אל כף, מחיאת כפיים. הנביא מתאר כיצד כל שומעי שמועת מפלתו של מלך אשור מקבלים זאת בהתלהבות ובמחיאות כפיים.
נראה כי המשמעות האחרונה מתאימה למזמורנו, שכן מחיאות כפיים בטקס המלכה מצאנו בתיאור המלכתו של יואש במל"ב י"א, יב:
                            וַיּוֹצִא (- יהוידע) אֶת בֶּן הַמֶּלֶךְ וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הַנֵּזֶר וְאֶת הָעֵדוּת
וַיַּמְלִכוּ אֹתוֹ וַיִּמְשָׁחֻהוּ וַיַּכּוּ כָף וַיֹּאמְרוּ יְחִי הַמֶּלֶךְ!
אף ההקבלה בפסוקנו מלמדת על משמעות זו: "תִּקְעוּ כָף" מקביל ל"הָרִיעוּ... בְּקוֹל רִנָּה", ואם כן הציווי הוא על השמעת קולות שונים לכבודו של א-לוהים בעת המלכתו.
תרועה זו שנקראים הגוים להריע לא-לוהים, אפשר שהיא בשופר (כמתואר בפסוק ו "עָלָה אֱ-לֹהִים בִּתְרוּעָה / ה' בְּקוֹל שׁוֹפָר") ואפשר שהיא בפה (כנרמז בסוף הפסוק "בְּקוֹל רִנָּה") ואפשר שהיא בשניהם.
על כל פנים, הפעולה הראשונה של השתתפות בהמלכת ה' שאליה נקראים כל העמים מקבילה לשלב השלישי בהמלכת שלמה (מל"א א', לד) "וּתְקַעְתֶּם בַּשּׁוֹפָר, וַאֲמַרְתֶּם יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה". שלב דומה מתואר גם בהמלכת יואש (מל"ב י"א, יב) "וַיַּכּוּ כָף, וַיֹּאמְרוּ יְחִי הַמֶּלֶךְ". שלב זה בטקס ההמלכה נעשה (הן אצל שלמה הן אצל יואש) רק אחר פעולת המשיחה (ואצל יואש נוספה למשיחה נתינת הנזר והעדות עליו). מדוע אפוא אין מתואר במזמורנו השלב הקודם בטקס המלכת ה' – שלב המשיחה או נתינת הנזר?
אפשר שמזמורנו אינו חפץ בתיאור של המלכת ה' שיש בו הגשמה יתֵרה. אך נראית לנו יותר תשובה אחרת: ה' אינו מלך חדש, שמלכותו החלה זה עתה! הקריאה אל כל העמים היא להכיר במלכות ה' הקיימת זה מכבר, ולהצטרף עתה לטקס חידוש המלוכה, שבו מכירים הנתינים במלכם.[23] דבר זה הרי מפורש במזמור, בהנמקת הציווי על כל העמים:
ג             כִּי ה' עֶלְיוֹן נוֹרָא      מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל הָאָרֶץ.
ומשמע: מאז ומקדם הוא מלך על כל הארץ.
אולם אם כך, מה חפץ בהמלכת ה' המתחדשת עתה על ידי כל העמים? ניתן ללמוד תשובה על כך מדברי פיוט עתיק ומוכר (שאין יודעים בוודאות מיהו מחברו):
אֲדוֹן עוֹלָם אֲשֶׁר מָלַךְ בְּטֶרֶם כָּל יְצִיר נִבְרָא
לְעֵת נַעֲשָׂה בְחֶפְצוֹ כֹּל, אֲזַי מֶלֶךְ שְׁמוֹ נִקְרָא.
 
הנמקת הקריאה
האם מתאים לנמק את הקריאה אל "כָּל הָעַמִּים" להריע לה' בכך שהוא "יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ" (כך שאלנו בהערה 7 לעיל)? התשובה לשאלה זו היא כי בראשיתו של תהליך ההמלכה המתואר בחלקו הראשון של המזמור אכן נחוצה הנמקה זו. העמים עדיין אינם מכירים במלכות ה' על העולם, ויש לשכנעם להכיר בכך. שכנוע זה מתבסס על טיפוח רגש היראה שלהם מה', ודבר זה בא לידי ביטוי כבר בראש ההנמקה, בפסוק ג: "כִּי ה' עֶלְיוֹן נוֹרָא". בהמשך הפסוק נאמר שה' הוא "מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל הָאָרֶץ". לא נאמר שהוא מלך של כל הארץ, אלא 'על'. משמעות הדבר היא שהוא אוכף את מלכותו על כל הארץ ועל יושביה – ירצו או לא ירצו לקבל את מלכותו.
בפסוקים ד-ה מובאות שתי המחשות לאמור בפסוק ג בדבר שלטונו המוחלט של ה' על כל הארץ – שלטונו בהיסטוריה האנושית. דוגמאות אלו מובאות בהכרח מקורותיו של עם ישראל, שהרי עם ישראל הכיר זה מכבר במלכות ה' וקיבלה על עצמו, והוא הקורא עתה לכל העמים שיכירו אף הם במלכות ה' ויקבלוה עליהם. לפיכך דווקא פעולתו של ה' בקרב ישראל המכירים במלכותו, וביותר במה שנוגע ליחסיהם עם העמים שעדיין לא הכירו במלכות ה', יש בה כדי ללמד את העמים על היות ה' "עֶלְיוֹן נוֹרָא, מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל הָאָרֶץ": ה' מאיר את פניו לעבדיו המקבלים עליהם את עול מלכותו, ומדביר תחת רגליהם עמים ולאומים שלא קיבלו את עול מלכותו. ה' גם בחר לעמו – עבדיו הממליכים אותו עליהם – את נחלתם, את ארץ ישראל המכונה כאן "גְּאוֹן יַעֲקֹב", נחלה שאותה אוהב ה', ועל כן העניק אותה לעמו.
"אָז", בראותם כל זאת, "יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל ה' לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה!", ויתקיים בהם ובנו דבר הנביא זכריה:
ח', כ       כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת:
עֹד אֲשֶׁר יָבֹאוּ עַמִּים וְיֹשְׁבֵי עָרִים רַבּוֹת.
      כא    וְהָלְכוּ יֹשְׁבֵי אַחַת אֶל אַחַת לֵאמֹר:
נֵלְכָה  הָלוֹךְ  לְחַלּוֹת  אֶת  פְּנֵי  ה'  וּלְבַקֵּשׁ אֶת ה' צְבָאוֹת, אֵלְכָה גַּם אָנִי.
      כב     וּבָאוּ עַמִּים רַבִּים וְגוֹיִם עֲצוּמִים לְבַקֵּשׁ אֶת ה' צְבָאוֹת בִּירוּשָׁלִָם וּלְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה'.
       כג    כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת:
בַּיָּמִים הָהֵמָּה, אֲשֶׁר יַחֲזִיקוּ עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים מִכֹּל לְשֹׁנוֹת הַגּוֹיִם
וְהֶחֱזִיקוּ בִּכְנַף אִישׁ יְהוּדִי לֵאמֹר: נֵלְכָה עִמָּכֶם
כִּי שָׁמַעְנוּ אֱלֹהִים עִמָּכֶם.
כל התנועה הגדולה הזאת של הגוים, אשר קלטו את משמעות ההנמקה בפסוקים ג-ה וקיבלו על עצמם להריע לא-לוהים ולהמליך אותו עליהם, מצטמצמת במזמורנו בהפסקה שבשתיקה, המצויינת במילה "סֶלָה".
 
התוצאה
ו             עָלָה אֱ-לֹהִים בִּתְרוּעָה          ה' בְּקוֹל שׁוֹפָר.
לאן עלה א-לוהים כשהוא מלֻוה בתרועה ובקול שופר של העמים הממליכים אותו עליהם?
כדי לענות על כך, עלינו לשוב אל טקס המלכת שלמה: לאחר השלב השלישי של המלכתו, שבו תקעו בשופר וקראו "יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה", עולה שלמה מן הגיחון "וַיַּעֲלוּ כָל הָעָם אַחֲרָיו", לאן עולה שלמה? הוא עולה אל מקום כסא המלוכה על מנת לשבת עליו ולהחל את מלכותו בפועל. אלא שלשלב זה בטקס ההמלכה טרם הגענו בחלקו הראשון של המזמור.
ז. בית שני (ז-ט)
כבר נוכחנו בסעיף ב של עיוננו כי תבנית אחת חוזרת על עצמה בחלק הראשון של המזמור ובחלקו השני. סדר קבוע של רכיבים דומים מופיע בכל אחד מחלקי המזמור הללו.
ברם, ההנחה שבמזמורנו מתואר טקס המלכה של ה' אינה מתיישבת בנקל עם חזרה זו: טקס המלכה הרי הוא הליך המתקדם ללא הרף אל יעדו וחותר אל שיאו, ואילו מזמורנו בנוי על תבנית החוזרת על עצמה. כדי ליישב סתירה שלכאורה זו, עלינו להראות שבתוך החזרה על התבנית הקבועה בבית השני של המזמור קיימת התקדמות לקראת השלמת הליך ההמלכה.
 
הקריאה אל העמים
חמש פעמים חוזרת בבית זה של מזמורנו הקריאה אל העמים "זַמְּרוּ!", ללא כל גיוון וללא תוספת (שלא כבבית הראשון שבו נזכרו כמה לשונות שונים של השמעת קולות). מה בין השמעת קול של 'תקיעת כף' (- מחיאות כפיים) ו'תרועה בקול רנה ובקול שופר' לבין השמעת קול של 'זמרה'?
בעברית החדשה רגילים להשתמש בשורש זמ"ר לשירה בפה (למעט המילה המחודשת 'תזמורת' המתייחסת דווקא למנגנים בכלי נגינה). אולם בלשון המקרא אין לכך בסיס. די להזכיר פסוקים כמו: "אֱ-לֹהִים שִׁיר חָדָשׁ אָשִׁירָה לָּךְ, בְּנֵבֶל עָשׂוֹר אֲזַמְּרָה לָּךְ" (תהילים קמ"ד, ט); "יְהַלְלוּ שְׁמוֹ בְמָחוֹל, בְּתֹף וְכִנּוֹר יְזַמְּרוּ לוֹ" (שם קמ"ט, ג). 'זמרה' היא אפוא נגינה בכלי נגן, שאמנם יכולה ללוות את השירה בפה, אך לא בהכרח.
ברם, בעוד שמחיאות כפיים ותרועה (בפה ובשופר) הם קולות המביעים טווח רחב של רגשות, כגון שמחה, הסכמה, התלהבות, ועוד כהנה, הזִמרה במקרא מביעה תמיד רגש של הלל והודיה לה'. דבר זה ניתן ללמוד מפסוקים אחדים בספר תהילים[24] שבהם מקבילים פעלים מהשורש זמ"ר לפעלים שמשמעותם להודות ולהלל:
               ז', יח         אוֹדֶה ה' כְּצִדְקוֹ                                       וַאֲזַמְּרָה שֵׁם ה' עֶלְיוֹן.
               ט',ג           אֶשְׂמְחָה וְאֶעֶלְצָה בָךְ                               אֲזַמְּרָה שִׁמְךָ עֶלְיוֹן.
               י"ח, נ        עַל כֵּן אוֹדְךָ בַגּוֹיִם ה'                               וּלְשִׁמְךָ אֲזַמֵּרָה.
               ע"א, כב    גַּם אֲנִי אוֹדְךָ בִכְלִי נֶבֶל אֲמִתְּךָ אֱ-לֹהָי       אֲזַמְּרָה לְךָ בְכִנּוֹר קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל.
               צ"ב, ב       טוֹב לְהֹדוֹת לַה'                                       וּלְזַמֵּר לְשִׁמְךָ עֶלְיוֹן.
               קמ"ו, ב     אֲהַלְלָה ה' בְּחַיָּי                                      אֲזַמְּרָה לֵא-לֹהַי בְּעוֹדִי.
וכן: תהילים ל', ה; ל"ג, ב; נ"ז י; ק"ח, ד; קל"ח, א; ועוד.
אם צודקת הבחנתנו, הרי שהקריאה לעמים בבית השני לזמר לא-לוהים – להודות לו ולהללו – היא ברמה גבוהה יותר מהקריאה שבבית הראשון לתקוע כף ולהריע לא-לוהים בקול רינה.
ממה נובעת התפתחות זו? היא נובעת כמובן מכך שהבית השני של המזמור בא לאחר סיום הבית הראשון, או במילים אחרות, מכך שבבית השני אנו בשלב מתקדם יותר בטקס ההמלכה של ה'.
קולות מחיאות הכפיים והתרועה בבית הראשון של המזמור ליוו את טקס חידוש ההמלכה בראשיתו – הם שימשו תגובה להכתרת המלך. אולם קולות הזמרה (- ההלל וההודיה והשמחה) את מה הם מלווים? הווה אומר, את עליית המלך אל מקום כסאו. עלייה זו תוארה בסוף הבית הראשון (פסוק ו) "עָלָה אֱ-לֹהִים בִּתְרוּעָה (- בליווי קול התרועה), ה' (- עלה) בְּקוֹל שׁוֹפָר". עתה, בראש הבית השני, נקראים העמים ללוות את עלייתו אל כסאו בקולות שמחה והלל, המתאימים לשלב הנוכחי של טקס ההמלכה.
ובכן, לאיזה שלב בטקס ההמלכה של שלמה ניתן להשוות זאת? כמובן, לשלב הרביעי המורחב (כפי שהוא מתואר בביצוע, ולא כפי שציווה דוד):
              וַיַּעֲלוּ כָל הָעָם אַחֲרָיו
וְהָעָם מְחַלְּלִים בַּחֲלִלִים וּשְׂמֵחִים שִׂמְחָה גְדוֹלָה
וַתִּבָּקַע הָאָרֶץ בְּקוֹלָם.
בלשונו של מזמורנו ניתן היה לומר שהעם מְלַוה את עלייתו של שלמה ב'זמרה', אלא שמילה זו אינה משמשת בפרוזה המקראית כלל, ובכל הופעותיה במקרא היא באה אך ורק בהקשר דתי: מזמרים אך ורק לה'.[25]              
שלב דומה בטקס המלכה אנו מוצאים אף בהמלכת יואש (מל"ב י', יב-יד). לאחר שמשחו אותו ונתנו עליו את הנזר ואת העדות נאמר "וַיַּכּוּ כָף וַיֹּאמְרוּ יְחִי הַמֶּלֶךְ". השלב הבא היה 'העמדת המלך על העמוד' – כנראה העלאתו על במה מוגבהת שהוכנה לשם כך בעזרה. וכך מתואר שם המחזה שנגלה לעיני עתליה:
יד           וַתֵּרֶא וְהִנֵּה הַמֶּלֶךְ עֹמֵד עַל הָעַמּוּד כַּמִּשְׁפָּט
וְהַשָּׂרִים וְהַחֲצֹצְרוֹת אֶל הַמֶּלֶךְ, וְכָל עַם הָאָרֶץ שָׂמֵחַ וְתֹקֵעַ בַּחֲצֹצְרוֹת...
 
ההנמקה
קיצורה של ההנמקה בבית זה של המזמור, בהשוואה להנמקה בבית הראשון, נובע מכך שעתה אין צורך להכביר מילים באזני כל העמים: הרי הללו כבר בחרו להשתתף בטקס ההמלכה של ה'. הם תקעו כף והריעו לא-לוהים בראשיתו של טקס ההמלכה, ועתה הם נקראים ללוות כביכול את המלך בעלייתו לשבת על כסאו. אין הם צריכים עתה אלא זירוז מועט שיזרזו אותם ישראל לזמר לא-לוהים בשמחה ובהודיה בלוותם את המלך.
מצב זה בא לידי ביטוי גם בתוכנה של ההנמקה. אמנם אוצר המילים של ההנמקה במקומנו לקוח מן ההנמקה המקבילה בפסוק ג, אולם דווקא הדמיון המילולי בין שתי ההנמקות מבליט את ההבדלים ביניהן:
ג       כִּי ה' עֶלְיוֹן נוֹרָא   מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל    כָּל הָאָרֶץ.
ח      כִּי                        מֶלֶךְ                 כָּל הָאָרֶץ אֱ-לֹהִים...
בהנמקה במקומנו חסר תיאורו של ה' כ"עֶלְיוֹן נוֹרָא", ותיאורו הוא כמלך של כל הארץ. אם ההנמקה בחלק הראשון נועדה לטפח את רגש היראה של העמים מה', הרי שההנמקה במקומנו אינה מגלה כל סימן כזה. ודבר זה מחוייב הוא: כאשר קוראים לעמים לזמר לה' בשמחה ובהלל, מניח הקורא אליהם שהם מצויידים ברקע הנפשי לעשות זאת. המזמרים לה' עושים זאת מחמת אהבה ושמחה, ואין צורך ליירא אותם.
הבדל בולט עוד יותר בין שתי ההנמקות הוא חסרונה של נימה לאומית בהנמקה שבבית השני: אין בה כל מקבילה לפסוקים ד-ה שבבית הראשון. חסרון זה נובע מאותה סיבה עצמה: אך למותר הוא להדגיש את יתרונם של ישראל על האחרים – את שלטונם עליהם. הדגשה כזאת בבית הראשון של המזמור נועדה ליירא את העמים ולהביאם להכיר במלכות ה' על כל הארץ. אולם לאחר שהללו הכירו במלכות ה', ואף הביעו זאת בהשתתפותם הפעילה בטקס המלכתו, מצטמצם הפער בין לישראל לבינם, וגוברת השותפות.
בהבדל זה בין שתי ההנמקות יש כדי להסביר תופעה הנראית לכאורה כנסיגה בהנמקה השנייה בהשוואה לראשונה: בעוד שבפסוק ג נזכר שם הוויה: "כִּי ה' עֶלְיוֹן...", הרי שבפסוק ח נזכר שם א-לוהים: "כִּי מֶלֶךְ כָּל הָאָרֶץ אֱ-לֹהִים".
שם הוויה הוא שמו של א-לוהי ישראל בפיהם. הגוים במקרא אינם משתמשים בשם זה. על פי זאת משמעות הזכרת שם ה' בפסוק ג היא זו: 'כי ה' – שהוא א-לוהינו שלנו – הוא באמת מלך גדול על כל הארץ, וגם עליכם להכיר במלכותו'. כלומר, הזכרת שם ה' בהנמקה הראשונה היא חלק מהבלטת ההבדל בין ישראל לבין העמים המאפיינת הנמקה זו. אולם בהנמקה השנייה אין כל צורך בהבלטת ההבדל בין ישראל לעמים המכירים כבר במלכות ה', ואדרבה יש צורך בהבלטת השיתוף ביניהם, על כן משתמשים ישראל בשם 'א-לוהים' המשותף להם ולעמים.
 
אחר כל זאת, אין להפריז בטשטוש ההבדל בין ישראל לעמים בחלק השני של המזמור: סוף סוף ישראל הם המזרזים את העמים לזמר לא-לוהים, ועדיין הם צריכים לנמק את קריאתם זאת לעמים, ומשמע שדברים אלו עדיין אינם ברורים מאליהם.
יתרונם זה של ישראל על העמים בא לידי ביטוי לשוני קל וכמעט בלתי מורגש, לא בהנמקה, אלא דווקא בקריאה לעמים בפסוק ז:
זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ זַמֵּרוּ!
ובכן, א-לוהים הוא מלכנו, ואתם, העמים, נתבעים להפוך אותו גם למלככם שלכם, בכך שתזמרו לו בטקס חידוש המלוכה, שהרי באמת "מֶלֶךְ כָּל הָאָרֶץ אֱ-לֹהִים!".
גם כאן, כבחלק הראשון של המזמור, היענותם של העמים נרמזת במילה אחת בלבד – "מַשְׂכִּיל".
 
התוצאה
ט       מָלַךְ אֱ-לֹהִים עַל גּוֹיִם           אֱ-לֹהִים יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ.
נסתיימה תהלוכת עלייתו של א-לוהים אל כסא מלכותו, כשהוא מלֻוה בזמרתם של כל העמים. עתה הגיעה העת למימושו של טקס ההמלכה – למלוכה בפועל של ה' על כל הגוים שקיבלו עליהם את מלכותו בשמחה ובזמרה: "מָלַךְ אֱ-לֹהִים עַל גּוֹיִם" – על אותם גוים העומדים במרכזו של מזמורנו, הנתבעים על ידנו להשתתף בטקס המלכת ה' ונענים לכך. וכיצד מלך עליהם ה'? "אֱ-לֹהִים יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ" – באמצעות הישיבה החגיגית והסמלית על כסא קדשו.
שלב זה בטקס ההמלכה מקביל כמובן לשלב החמישי בטקס המלכתו של שלמה: "וּבָא וְיָשַׁב עַל כִּסְאִי, וְהוּא יִמְלֹךְ תַּחְתָּי" – "וְגַם יָשַׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא הַמְּלוּכָה".
ח. בית שלישי (פסוק י)
על השינויים בחזרת התבנית הקבועה במזמורנו בבית זה של המזמור עמדנו בסעיף ג לעיל. שינויים אלו נוגעים לכל שלושת הרכיבים שמהם מורכב בית זה, והם מבטאים את ההתקדמות שיש בו ביחס לשני קודמיו.
בבית זה של המזמור מגיע הליך ההמלכה של ה' אל שלבו האחרון והגבוה ביותר: ה' יושב על כסא קדשו, ועבדיו הבכירים נאספים אליו להביע את נאמנותם, לכבד בנוכחותם את המעמד הגדול, ולברך את המלך. שלב זה מקביל כמובן לשלב הששי והאחרון בטקס ההמלכה של שלמה, כפי שהוא מתואר בפי יונתן:
              מו          וְגַם יָשַׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא הַמְּלוּכָה
              מז          וְגַם בָּאוּ עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ לְבָרֵךְ אֶת אֲדֹנֵינוּ הַמֶּלֶךְ דָּוִד...
תפיסתו של בית זה של המזמור כשיאו של הליך ההמלכה המתואר במזמורנו, יש בה כדי להסביר את כל השינויים שיש בבית זה בהשוואה לקודמיו.
 
אסֵפת נדיבי עמים
בשלבים הקודמים של טקס ההמלכה הייתה השתתפותם של העמים זקוקה לתיווכם של ישראל: הם שקראו לעמים להביע את שותפותם בכך שישמיעו קולות שונים לכבודו של א-לוהים, והם גם נימקו באזני העמים את דרישתם. היענות העמים לקריאות אלו נלמדה מכללא ולא נתפרשה במזמור (מלבד הנרמז במילות ההפסק "סֶלָה" ו"מַשְׂכִּיל").
בשיאו של טקס ההמלכה, לאחר שהעמים כבר הביעו בשלב הקודם את שמחתם על מלוכת ה' באמצעות זמרתם לו, אין כל צורך עוד בקריאתם של ישראל. נדיבי עמים נאספים מעצמם לכבודו של ה'. עתה מתוארת אפוא אסֵפתם בפועל, כלומר מתוארת היענותם לצו לבם (אותה היענות שלא תוארה במפורש בחלקים הקודמים של המזמור).
מדוע מצטמצם היקף האישים הפועלים לכבוד ה' בפסוק י מ"כָּל הָעַמִּים" שבפסוק ב ל"נְדִיבֵי עַמִּים" בלבד? דבר זה מתחייב מדימוי הטקס של המלכת ה' לטקס המלכת מלך בשר ודם. השלבים הקודמים של טקס ההמלכה נעשו בפרהסיא, וניתן היה לשתף בהם המונים. אולם השלב האחרון בטקס נעשה בארמון, בצנעא, במקום ישיבת המלך על כסאו. גם אופיו של שלב זה, לא רק מקומו, הוא אקסקלוסיבי וסולידי: משתתפים בו רק 'עבדי המלך' – השרים החשובים, והם אינם מוחאים כף או מריעים, ואף אינם מזמרים, אלא הם באים להביע את נאמנותם למלכם ולברכו.
צמצום זה בכמות המשתתפים בטקס ההמלכה בשלבו הנוכחי, ולעומת זאת העצמת איכותם של המשתתפים, מצאנו כמובן גם בהמלכת שלמה:
בתחילה: "וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעָם יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה. וַיַּעֲלוּ כָל הָעָם אַחֲרָיו, וְהָעָם מְחַלְּלִים בַּחֲלִלִים וּשְׂמֵחִים שִׂמְחָה גְדוֹלָה", ולבסוף: "וְגַם בָּאוּ עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ לְבָרֵךְ אֶת אֲדֹנֵינוּ".
 
אמנם תיווכם של ישראל אינו נחוץ בשלב זה, אולם על נוכחותם באותה 'קבלת פנים' שעורך המלך לעבדיו הנכבדים – אין לוותר. ואכן אף הם – "עַם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם" – נאספים ביחד עם "נְדִיבֵי עַמִּים" לכבודו של ה'.
ממה שאמרנו בפסקאות הקודמות על האקסקלוסיביות של המעמד הנוכחי יש להסיק כי "עַם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם" כולו נחשב לעבדיו המקורבים של ה' הנאספים לכבודו ביחד עם "נְדִיבֵי עַמִּים" ו"מָגִנֵּי אֶרֶץ".
יחסי ישראל והעמים עוברים תמורות מרשימות במהלך מזמורנו: בחלק הראשון מבליטים ישראל את יתרונם על פני העמים, בהמחישם את מלכות ה' על כל הארץ בכך ש"יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ, וּלְאֻמִּים תַּחַת רַגְלֵינוּ". בחלק השני גובר השוויון בין ישראל לעמים וכמעט נעדרת הדגשת יתרונם של ישראל, ובכל זאת ישראל הם הקוראים לעמים לזמר לא-לוהים שהוא "מַלְכֵּנוּ". בחלק השלישי קיים שוויון בין "נְדִיבֵי עַמִּים" לבין "עַם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם" באסֵפתם המשותפת לכבוד ה'. ולא עוד, אלא שנדיבי עמים הוקדמו בתיאור לעם א-להי אברהם. ובכל זאת, בפסקה הקודמת הראינו כי עם ישראל כולו הם בגדר עבדיו הנכבדים של ה', ולא רק מנהיגיו ומלכיו של העם. והרי כך הוא מוגדר בפסוק י, כעמו של א-לוהי אברהם; וכפי שאמר ה'לישראל בבואו לכרות עמם ברית:
              שמות י"ט, ו         וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ.
 
ההנמקה
כִּי לֵא-לֹהִים מָגִנֵּי אֶרֶץ
על הדמיון המילולי של הנמקה זו לשתי קודמותיה בפסוק ג ובפסוק ח ועל ההבדל העקרוני בינה לבינן עמדנו בסעיף ג. נוסיף כאן הבחנה ביחס להתפתחות ההנמקות בשלושת חלקי המזמור.
בכל שלוש ההנמקות נידון היחס בין ה' לבין 'הארץ' במשמעות: יושבי הארץ. אולם אופיו של היחס הזה הולך ומשתנה מהנמקה להנמקה: בהנמקה הראשונה "ה' עֶלְיוֹן נוֹרָא, מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל הָאָרֶץ" – הוא כופה את מלכותו על כל הארץ מלמעלה למטה, ובני האדם נדרשים לקבל את עול מלכותו.
בהנמקה השנייה – "מֶלֶךְ כָּל הָאָרֶץ אֱ-לֹהִים". אין כאן כפייה אלא סמיכות פשוטה: מלך של כל הארץ. התקדמות זו נובעת מנכונתם של העמים לקבל עליהם את מלכותו ברצון. ובכל זאת, מלכותו של א-לוהים באה מלמעלה למטה כפי שנאמר בתוצאה של חלק זה "מָלַךְ אֱ-לֹהִים עַל גּוֹיִם".
בהנמקה השלישית מתחלף כיוון הפעילות ביחס שבין א-לוהים לאדם: לא א-לוהים הוא המולך על הארץ, אלא "מָגִנֵּי אֶרֶץ" הם "לֵא-לֹהִים" – מלמטה למעלה. אין הנמקה זו באה לשם חיזוק דרישה מן העמים, כמו בפעמים הקודמות, אלא היא מבארת את המניע הפנימי שבשלו נאספו מגיני ארץ ונדיבי עמים לכבודו של א-לוהים.
 
התוצאה
מְאֹד נַעֲלָה.
הסיום של הבית השלישי ושל המזמור כולו מפתיע בקיצורו ובפשטותו. 'נעלה' פירושו: נישא, נשגב. שימוש בפועל 'עלה' בבניין נפעל ביחס לה' במשמעות דומה מופיע במקרא בעוד פסוק אחד בלבד:
              תהילים צ"ז, ט     כִּי אַתָּה ה' עֶלְיוֹן עַל כָּל הָאָרֶץ
מְאֹד נַעֲלֵיתָ עַל כָּל אֱלֹהִים.
ההבדל בין שני הפסוקים הוא שבמזמור שלנו לא נאמר על מה 'מאד נעלה' א-לוהים. 'חסרון' זה אינו מחייב השלמה משוערת כלשהי: כוונת הפסוק שלנו היא כי א-לוהים נשגב מאד באותה שעה שנאספו נדיבי עמים לכבודו. לא נשגב ביחס לדבר אחר, אלא בעצמותו.
         
הבית השלישי של המזמור נבדל מקודמיו בדברים רבים, שעל רובם עמדנו בסעיף ג ובסעיף הנוכחי של עיוננו, אולם ישנו הבדל אחד שאינו מתבלט כל כך: בשני הבתים הראשונים מלֻוה טקס המלכת ה' בקולות מגוונים ורמים: בתקיעות כף, בתרועה, בקול רינה, בקול שופר ובזמרה. והנה, בבית השלישי אין נשמע כל קול. אסֵפתם של נדיבי העמים עם עם א-לוהי אברהם – אסֵפה דמומה היא. לא נשמע בה שום קול – אף לא קול של דיבור.[26] אף כאשר "מְאֹד נַעֲלָה" א-לוהים – הוא לא 'עלה בתרועה' כבחלק הראשון של המזמור, אלא הוא נשגב ונתעלה בדממה גמורה וללא כל פעולה אקטיבית.
כך מסתיים מזמורנו, שהיה סוער ברובו, בקול דממה דקה.
 
בברכת 'ישתבח', הנאמרת בכל בוקר לאחר אמירתם של המזמורים האחרונים בספר תהילים, אנו חותמים:
              הַבּוֹחֵר בְּשִׁירֵי זִמְרָה, מֶלֶךְ יָחִיד אֵ-ל חֵי הָעוֹלָמִים.
חסידים ביארו זאת כך: אל תקרי 'הבוחר בשירי זמרה' אלא הבוחר בשיירי זמרה, באותם שיירים שנותרים בלבו של המהלל ומזמר בקול, ואותם אין ניתן להביע, לא בקול זמרה, לא בקול שופר ולא בקול דיבור. דווקא בשיירים הללו בוחר ה'.
*  *  *
בראש עיוננו הבאנו את הנאמר במסכת סופרים כי "בראש השנה אומר: כָּל הָעַמִּים תִּקְעוּ כָף". ניתוח מזמורנו מצדיק את קישורו בשלמותו לתכניו של ראש השנה ואת קביעתו במנהג הקדום כ'שיר של יום' לראש השנה. עיקר תוכנו של ראש השנה, כפי שהדבר מתבטא בתפילותינו, הוא המלכת ה' ביום הזה על ידי עם ישראל, והייחול לכך שכל באי עולם יצטרפו אלינו להמליך את ה' ביחד עמנו. אין כמו מזמור מ"ז להחיות את חזון העתיד המשיחי שעל קירובו אנו נושאים את תפילותינו ביום הזה.[27] תפילות ופיוטים רבים הנאמרים בראש השנה משרטטים עתיד זה בהתאמה למתואר במזמורנו. שהרי על כך אנו מבקשים:
              יִשְׁמְעוּ רְחוֹקִים וְיָבוֹאוּ         וְיִתְּנוּ לְךָ כֶּתֶר מְלוּכָה.[28]
 
 

[1] ואכן, המנהג הוא שהתוקע אומר פסוק זה בפני עצמו ממש בסמוך לתחילת התקיעות.
[2] א. התיבה 'סלה' באה שבעים ואחת פעמים בשלושים ותשעה מזמורים בספר תהילים. בחלק מן התרגומים היווניים הקדומים מתרגמים מילה זו 'הפסקה'. רד"ק בספר השורשים שלו מפרש זאת כ'הרמה' – כהוראה למשוררים להרים את קולם. אמנם תרגומים ומפרשים רבים פירשו את המילה 'סלה' במשמעות 'לנצח', וראו בה חלק מתוכנו של הפסוק שבו היא מופיעה.
   ב. המילה 'משכיל' כמונח טכני מופיעה בכותרתם של שלושה עשר מזמורים, ורק במזמורנו היא באה באמצע מזמור. גם כאן, נטו מפרשים רבים לפרשה במזמורנו כחלק מתוכנו של הפסוק: 'זמרו בשכל טוב', 'זמר העשוי בהשכל', או: 'זמרו כל משכיל ומשכיל'.
   ג. רוב המונחים הטכניים בספר תהילים מופיעים בכותרות המזמורים ונזכיר אחדים מהם: מזמור, למנצח, מכתם, על הגתית, על השמינית ועוד אחדים. השערות שונות נאמרו ביחס לכל מונח כזה, אולם אין הוכחה ודאית לשום פירוש.
[3] צ"פ חיות ב'פירוש מדעי' בעריכת א' כהנא; א"ש הרטום (המחלק את המזמור לשני חלקים באמצעות המילה 'סלה'); עמוס חכם בסדרה 'דעת מקרא'. כל אלו בפירושיהם למזמורנו.
כך חילק את מזמורנו גם מ' ויס בראש מאמרו "פרק התקיעות" שהתפרסם ב'אמנה', כתב עת לתרבות תורנית תשט"ז, עמ' 10 (אמנם בגוף המאמר הוא מחלק את המזמור לשני חלקים באמצעות המילה "מַשְׂכִּיל"). וכך גם י' קיל במאמרו על מזמורנו "כל העמים תקעו כף", שהתפרסם בקובץ 'ימים נוראים' א שבסדרה 'מעיינות, מאסף לעניני חינוך והוראה', ירושלים תשכ"ח, עמ' 237-223.
[4] יש שחזרה מילולית זו משמשת כ'פזמון חוזר' בסיומו של כל חלק מחלקי המזמור.
[5] חזרה זו אינה אלא הרחבה של תופעת ההקבלה בפסוק הבודד, שהיא הסממן המובהק ביותר של השירה המקראית.
[6] על המשמעות המדויקת של מילות כל פסוק ופסוק נדון להלן, כאשר נדון על כל חלק מחלקי המזמור בפני עצמו.
[7] היותם של פסוקים ד-ה חלק מן ההנמקה לציווי שבפסוק ב מעוררת שני קשיים: ראשית, מה פשר לשון העתיד "יַדְבֵּר", "יִבְחַר"? אם כוונתה שכך עתיד ה' לעשות לנו, האם יש בכך לנמק את הדרישה מכל העמים להריע לא-לוהים כבר עתה? נראה אפוא כי לשון העתיד כאן, כמו במקומות נוספים במקרא, אין משמעה אלא פעולה מתמשכת: 'הוא הדביר עמים תחתינו, והוא ממשיך לעשות כן עד עתה'. וכן בפסוק ה: 'הוא בחר לנו (במשמעות נתן לנו) את נחלתנו והוא עושה כן גם עתה'.
הקושי השני הוא ענייני: האם מתאים לנמק את הקריאה אל "כָּל הָעַמִּים" להריע לא-לוהים, בכך שהוא "יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ"? על שאלה זו לא נענה בשלב זה, אלא נדחה את הדיון בה לשלב מאוחר יותר.
[8] אפשר שמחמת קיצורה המופלג נכללה בסוף הנמקה זו מילה נוספת החוזרת על הציווי הקודם על העמים "זַמְּרוּ". ציווי זה נכפל בפסוק ז ארבע פעמים, ובפסוק ח באה הופעתו החמישית!
[9] זו המשמעות הרווחת של המילה במקרא. רק במיעוט הופעותיה במקרא משמעותה 'טוב לב' (אמנם מסתבר שיש קשר בין שתי המשמעויות).
הנה שני פסוקים שבהם באה המילה 'נדיב' בהקבלה לתואר אחר לאדם נכבד:
 במדבר כ"א, יח      בְּאֵר חֲפָרוּהָ שָׂרִים      כָּרוּהָ נְדִיבֵי עָם...
 תהילים פ"ג, יב      שִׁיתֵמוֹ נְדִיבֵמוֹ כְּעֹרֵב וְכִזְאֵב      וּכְזֶבַח וּכְצַלְמֻנָּע כָּל נְסִיכֵמוֹ.
[10] כך סבורים רד"ק וצ"פ חיות. עם ישראל מכונה במקרא תדיר על שמו של ישראל אביהם, ועל פי פירוש זה, זוהי הפעם היחידה במקרא שהוא נקרא על שמו של אברהם. הטעם לכך הוא בהקשר שבו פועל עם ישראל במזמורנו, כמי שקורא לעמים כולם להמליך את ה'. וכך ביאר זאת רד"ק: "ואמר 'אברהם' – כי הודיע שמו בעולם תחילה... 'וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָם בְּשֵׁם ה'' (בראשית י"ג, ד)".
[11] רד"ק השלים באמצעות המילה 'עם', וכך העדיף גם חיות. אפשר שהמילה צריכה להיקרא פעמיים, בשני ניקודים שונים.
[12] פירושים אחרים רואים במילים "עַם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם" תמורה ל"נְדִיבֵי עַמִּים", אלא שנחלקו האם שני הביטויים הללו מכוונים לעם ישראל (לבדו) או לגויים (לבדם).
[13] ראה לדוגמה שמ"א ח', כ; איכה ד', כ ועוד.
[14] כאן אין כל הַפְסקה לפני תיאור התוצאה, כפי שהייתה בשני חלקי המזמור הראשונים. שם הייתה קריאה לעמים, שאחריה באה היענותם, שאינה מתוארת בגוף המזמור ורק נרמזת במילים "סֶלָה" ו"מַשְׂכִּיל". אולם בפסוק י מתוארת מלכתחילה פעילותם של העמים לכבוד ה' (בלא שנקראו לכך, אלא מתוך מניע עצמי שלהם), ועל כן אין צורך במילת הַפְסקה בפסוק י.
[15] ההתקצרות הדרמטית ביותר היא זו של ההנמקה בבתים ב-ג לעומת זו שבבית א. אף הקיצור של רכיב התוצאה בבית ג – שתי מילים – לעומת הרכיב הדומה בבתים א-ב מרשים.
[16] בבית א 5 פסוקים שבהם 39 מילים; בבית ב 3 פסוקים שבהם 22 מילים. ההפרש ביניהם הוא 17 מילים שהן כ-43%. בבית ג פסוק אחד בן 12 מילים. ההפרש בינו לבין קודמו הוא 10 מילים שהן כ-44%.
[17] ודוק: אין מזמורנו מתאר את 'קבלת מלכות ה' על ידי העמים'. קבלת המלכות היא עניין פסיבי ואילו הַמְלכה היא פעולה אקטיבית.
[18] דימוי זה, שאנו מרבים להשתמש בו בתפילותינו ובמיוחד בראש השנה, יש בו קושי ביחס לאדם המודרני החי בחברה דמוקרטית שאין בה מלך (או שהמלך משמש בה סמל בלבד). אין מנוס לאדם זה אלא להשתמש בתודעתו ההיסטורית ובהכֵּרותו עם עולם ישן שבו עמד בראש העם מלך בעל סמכויות כמעט בלתי מוגבלות.
[19] ראה רמב"ם, הלכות מלכים פרק א הלכה יב. רוב תיאורי ההמלכה במקרא הם לקוניים, ומציינים את המשיחה ולעתים אף את תקיעת השופר המלווה את המשיחה. במקרים אחרים לא נאמר אף זה אלא "וַיַּמְלִיכוּ אֹתוֹ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל" (מל"א, י"ב כ) ותו לא.
[20] הכוונה לאלו שהורידו את שלמה לגיחון, צדוק הכהן, נתן הנביא ובניהו בן יהוידע ועמם עבדי דוד – הכרתי והפלתי (השווה את פסוק לג לפסוק לח).
[21] חסרונו של שלב זה בציווי של דוד נובע מכך שדוד לא יכול היה לצוות על דבר שאינו בידו, שהרי בואם של עבדי המלך אל דוד להביע את נאמנותם לשלמה היושב על כסאו, תלוי במה שיש בלבם של הללו (והרי חלק מעבדי דוד באמת לא תמכו בשלמה אלא באדוניהו). דבר דומה אמרנו ביחס לשמחת העם בעלותו מן הגיחון, שגם עליה לא יכול היה דוד לצוות.
[22] לכך משמש צירוף מילים זה – 'תקיעת כף' – גם בעברית החדשה, והוא מתאר את הפעולה שבה רגיל אדם להתחייב לזולתו: לחיצת ידיים בין השניים. משמעות זו אינה מתאימה למזמורנו, ואף על פי כן רש"י פירש: "'תקעו כף' – התערבו (- התחייבו) יחד זה עם זה להריע
לא-להים בקול רנה".
[23] וראה את המסופר על חידוש המלוכה של שאול לאחר שהכירו בו כל ישראל – שמ"א י"א, יב-טו.
[24] הפעולה 'לזמר' ושם העצם 'זמרה' מופיעים כחמשים פעמים במקרא, רובם הגדול בספר תהילים, ואף ההופעות הבודדות מחוצה לו באות בדרך כלל בשירות שונות.
[25] אף בעמוס ה', כג "הָסֵר מֵעָלַי הֲמוֹן שִׁרֶיךָ, וְזִמְרַת נְבָלֶיךָ לֹא אֶשְׁמָע " הכוונה לשירה ולזמרה לה' הנעשות במקדש, כפי שמלמד ההקשר שם.
[26] זאת, שלא כאסֵפה של עבדי המלך בשלב שבו ישב שלמה על כסא המלוכה. שם נשמעו מפיהם דברי ברכה.
[27] א. מזמורנו נושא אופי משיחי ברור, ברם לא בגאולתם של ישראל הוא עוסק – גאולה זו מתוארת בהבלעה בפסוקים ד-ה כדבר שכבר התרחש – אלא בגאולתם של העמים כולם שיצטרפו אל ישראל וימליכו ביחד עִמו את ה' על העולם כולו.
 ב. בדברינו למעלה כוונתנו להצדיק את אימוצו של מזמור מ"ז בשלמותו כ'שיר של יום' לראש השנה, אך אין בכוונתנו לטעון כי המזמור נתחבר מלכתחילה לשם אמירתו בראש השנה, כפי שטענו חוקרים שונים בתחילת המאה העשרים. ואין כאן המקום לדון בשאלה זו.
[28] זוהי שורת הסיום של פיוט עתיק שמחברו אינו ידוע, הנאמר בחזרת המוסף של ראש השנה, והפותח במילים "וְיֶאֱתָיוּ כֹל לְעָבְדֵךָ".
 
 
 
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אלחנן סמט, תש"ע
עורך: אייל פישלר