כג: - ברכת כוהנים - תפילה ומקדש

  • הרב אביהוד שורץ

ברכת כהנים - תפילה ומקדש / אודי שוורץ


פתיחה - ברכת כהנים כדבר שבקדושה

המשנה באמצע פרק שלישי, סוקרת אירועים המתקיימים בעשרה:

"אין פורסין על שמע, ואין עוברין לפני התיבה, ואין נושאין את כפיהם, ואין קורין בתורה, ואין מפטירין בנביא, ואין עושין מעמד ומושב, ואין אומרים ברכת אבלים ותנחומי אבלים, וברכת חתנים, ואין מזמנין בשם פחות מעשרה, ובקרקעות - תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן" (מגילה כג:).

כפי שראינו בשיעורים האחרונים, כמה מן ההלכות במשנה מוגדרות כדברים שבקדושה, וזו הסיבה שהן דורשות עשרה בני אדם. עם זאת, הגמרא לא מבארת מהן ההלכות שיסודן בדבר שבקדושה. יש שפירשו, שכל ההלכות שבראשית המשנה הן דברים שבקדושה, ובכלל זה גם ברכת כהנים. להלן נציג את הדוגלים בגישה זו, אך ננסה להציע גם הסבר נוסף לצורך בעשרה בברכת כהנים.

בעל 'ערוך השולחן' עמד על מימד הקדושה שבברכת כהנים, וזו לשונו:

"אין נשיאת כפים בפחות מעשרה והכהנים מן המנין... ואין לשאול למה זו דומה לדבר שבקדושה, הלא היא רק ברכה ככל הברכות; דאינו כן, דכיון דכתיב "ואני אברכם" אם כן צריך השראת השכינה, ואין שכינה שורה בפחות מעשרה ולכן היא דומה לדבר שבקדושה, שאינה אלא בעשרה מטעם זה" (אורח חיים, סי' קכ"ח סעיף ח).

לדעת 'ערוך השולחן', מעמד הברכה הוא מעמד של השראת שכינה, ושכינה שורה רק בעשרה. שיטה הופכית לשיטתו, מצינו בדברי הר"ן במגילה:

"ואין נושאין את כפיהם פחות מי', דכתיב 'וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם', וכתיב 'כה תברכו את בני ישראל אמור להם', ובני ישראל עשרה משמע, כדילפינן בגמרא לעניין דבר שבקדושה מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל" (יג: באלפס).

לדעת הר"ן, הלימוד שמציגה הגמרא ביחס לדברים שבקדושה, מתאים אמנם לברכת כהנים[1], אולם הדבר אינו אומר כי ברכת כהנים עצמה היא דבר שבקדושה.

הקשר בין ברכת הכהנים והמקדש

הר"ן בדבריו מזכיר את שני הפסוקים בתורה העוסקים בברכת כהנים. הפסוקים הידועים בפרשת "נשא" מציגים את הברכה, אך הם אינם מציינים מתי יש לברך את הברכה. ואכן, הרמב"ם כתב:

"והמצוה הכ"ו: היא שנצטוו הכהנים לברך את ישראל בכל יום, והוא אמרו יתעלה: 'כה תברכו את בני ישראל אמור להם'" (ספר המצוות, מצות עשה כו).

כאמור, הרמב"ם מדבר על מצווה המוטלת על הכהנים לברך את ישראל בכל יום, אך לא מציין מתי ובאיזו מסגרת יש לברך את הברכה. עם זאת, הר"ן מצטט פסוק נוסף בתורה המתאר את ברכת הכהנים - בפרשת "שמיני":

"וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת יָדָיו אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם, וַיֵּרֶד מֵעֲשֹׂת הַחַטָּאת וְהָעֹלָה וְהַשְּׁלָמִים. וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ וַיְבָרֲכוּ אֶת הָעָם וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֶל כָּל הָעָם".

למעשה, נחלקו הראשונים האם הברכה המתוארת כאן היא ברכת כהנים (עיין ברש"י וברמב"ן שם). אך אם נניח שברכתו של אהרן היא ברכת הכהנים המוכרת לנו, הרי שהפסוקים הללו מחדשים שני חידושים: החידוש הראשון הוא חידוש נשיאת הכפיים בברכה, והחידוש השני הוא מועד הברכה: בסיום חטיבה מסוימת של הקרבת קורבנות. להלן נשוב לעניין זה, וננסה לקבוע בצורה מדויקת יותר מה הם הקורבנות שלאחריהם ישנה ברכת כהנים.

כפי שראינו, החידוש השני המתחדש בפסוקי פרשת שמיני קושר את ברכת הכהנים לעבודת המקדש. ואכן, המשנה בפרק ה' ממסכת תמיד מציגה את ברכת הכהנים כחלק אימננטי מעבודת המקדש. אמנם, גם בזמן המקדש הברכה היתה נהוגה במדינה[2], אך נדמה שעיקר הברכה היה בבית המקדש. קיצונית, בהקשר זה, היא הגישה שנקטו כמה אחרונים, וביניהם ה'קרן אורה':

"...והיה נראה קצת, דחיוב מצווה זו בגבולין לאו דבר תורה הוא, דכתיב 'ושמו את שמי' - שמי המיוחד לי, והיינו בבית הבחירה דווקא, אבל לא בגבולין. אבל מסתפינא לומר כן, ומדברי הרמב"ם ז"ל וודאי לא נראה כן, דכתב סתמא דמצוות עשה לברך את ישראל בכל היום" (סוטה לז:).

לדעת ה'קרן אורה', היה מקום לומר כי חיוב ברכת כהנים במדינה נוהג אך ורק מדרבנן, ומדאורייתא הברכה קשורה במהותה לעבודת המקדש.

מה משמעות הקשר בין ברכת כהנים והמקדש? נדמה, שההסבר הפשוט קשור לדברי 'ערוך השולחן' שהבאנו לעיל. יש לומר, שמטרתה של ברכת כהנים היא להשרות את שכינת הקב"ה בעם ישראל, דרך המקום אשר בו שכינתו שורה דרך קבע: בית המקדש. בגבולין ישנו ניסיון לחקות את אותה השראת שכינה, וכפי שלמדנו במספר מקומות, אחד מהתנאים הבסיסיים להשראת השכינה הוא המניין היהודי: אין דבר שבקדושה פחות מעשרה.

אם כן, הר"ן סבור שברכת כהנים אינה דבר שבקדושה. עם זאת, הקשר ההדוק שבין המקדש ובין ברכת הכהנים עשוי להוביל אותנו למסקנה הקרובה יותר לדברי 'ערוך השולחן': ברכת כהנים היא אכן דבר שבקדושה, וזו הסיבה שהיא דורשת עשרה.

ברכת הכהנים והתפילה

כידוע, מנהגנו הוא לומר את ברכת הכהנים בחזרת הש"ץ, כחלק מן התפילה. מקור הדברים בירושלמי בתענית, הקובע בצורה חד משמעית:

"מצאנו תפילה בלא נשיאת כפים, ולא מצאנו נשיאת כפים בלא תפילה" (פרק ד' הלכה א).

הירושלמי מסביר, כי מוכרחים להצמיד את נשיאת הכפיים לתפילה. לכאורה, די בהצמדה זו בכדי להסביר ברמה הטכנית את הצורך בעשרה בברכת כהנים: מקום ברכת כהנים בתפילה הוא בחזרת הש"ץ, ומאחר שחזרת הש"ץ נאמרת רק בעשרה, כך דינה של ברכת כהנים.

על פי גישה זו, אין דרישה עקרונית לעשרה בברכת כהנים, והדבר נובע אך ורק מן ההצמדה לחזרת הש"ץ. באופן עקרוני, אילו חזרת הש"ץ היתה ממוקמת בנקודה אחרת בתפילה, היא לא בהכרח היתה דורשת עשרה אנשים.

ואולם, לעיל הסברנו שברכת הכהנים היא תופעה שקשורה במהותה למקדש. עובדה זו עשויה להפוך את הקשר בין חזרת הש"ץ ובין ברכת הכהנים לעקרוני יותר. התוספות מתייחסים למועד המדוייק אשר בו היו מברכים את ברכת כהנים במקדש:

"ולא הוה נשיאות כפים בכל יום אלא בעבודת תמיד, כדתנן בפ"ה דסדר תמיד (לב:) דלאחר שנתנו איברים על גבי כבש ומלחום, ירדו ובאו להן ללשכת הגזית. אמר להן הממונה: ברכו ברכה אחת, והם ברכו קראו עשרת הדברות שמע והיה אם שמוע ויאמר, וברכו את העם ג' ברכות אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים והוא הדין במוספין ובתמיד של בין הערבים" (סוטה לח. ד"ה וכתיב).

התוספות קובעים, כי הכהנים היו מברכים את הברכה לא רק בשחרית, אלא לאחר כל קורבן ציבור, בין אם מדובר על קורבן מוסף, ובין אם מדובר על תמיד של בין הערביים. אמנם, בשחרית הברכה אכן נתפסת כחלק מן התפילה, אולם עם זאת, על שאר חלקי התפילה (אמת ויציב, עשרת הדיברות וכו') לא חזרו בסמוך לכל קרבן מן הקרבנות, ובכך נתייחדה דווקא ברכת הכהנים.

כידוע, תפילותינו נתקנו כנגד קורבנות המקדש: שחרית ומנחה כנגד התמידים, ותפילת המוסף כנגד קורבנות המוספים. ההקבלה לקורבנות שבמקדש נוגעת לכל התפילות, ועם זאת, נדמה שבדיוק כפי שיש הבדל בין קורבן יחיד וקורבן ציבור, כך ישנו הבדל בין תפילת היחיד ובין תפילת הציבור[3]. מכאן, שברכת כהנים מחוברת לחזרת הש"ץ לא רק בחיבור טכני ומקרי, אלא בחיבור יסודי ושורשי: ברכת כהנים באה להשלים כל קרבן ציבור, ובדיוק באותה מידה היא באה להשלים את תפילת הציבור!

ובכן, הצורך בעשרה בברכת כהנים לא נובע ממימד הקדושה שבברכה זו, ואף לא משיבוץ מקרי של ברכת הכהנים במסגרת של חזרת הש"ץ, אלא מהבנה יסודית ועקרונית של חזרת הש"ץ כקורבן ציבור מחד, וברכת הכהנים כהשלמת מערכת קורבנות הציבור מאידך. כמובן, אם מדובר על דין ייחודי ביחס לקורבן הציבור, הצורך בעשרה ברור ומובן.

הקשר הרעיוני בין התפילה ובין ברכת הכהנים נידון בגמרא במגילה:

"ומה ראו לומר ברכת כהנים אחר הודאה - דכתיב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשת החטאת והעלה והשלמים" (יח:).

מפשטות הגמרא עולה, שברכת הכהנים היא החותמת את מהלך התפילה, בדיוק כפי שברכת הכהנים חתמה את מערך הקרבת הקורבן במקדש. הנחה זו עשויה לבאר את מנהג הכריעות בתפילת העמידה: הכריעה בברכה הראשונה, ובברכת ההודאה שאמורה היתה להיות הברכה האחרונה.

אלא, שלאחר שתיקנו חכמים לברך את ברכת כהנים בסיום התפילה, נוספה לתפילה ברכה נוספת, כמבואר בהמשך הסוגייה:

"ומה ראו לומר שים שלום אחר ברכת כהנים - דכתיב ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם. ברכה דהקדוש ברוך הוא - שלום, שנאמר ה' יברך את עמו בשלום" (שם).

הווה אומר - תפילת העמידה אמורה היתה להסתיים בברכת ההודאה, ולאחריה באה ברכת הכהנים. רק מכוח ברכת הכהנים, הוסיפו חכמים גם את ברכת "שים שלום".

סיכום

לפנינו אם כן, שני הסברים מרכזיים לצורך בעשרה בברכת כהנים:

הסבר א' - עיקרה של ברכת כהנים בהשכנת שמו של הקב"ה בקרב עם ישראל. פעולה זו היא דבר שבקדושה, וכל דבר שבקדושה זקוק למניין יהודים.

הסבר ב' - ברכת הכהנים היא האירוע החותם כל קורבן ציבור, ואשר על כן יש צורך בציבור של עשרה בכדי ליצור תפילת ציבור, שתכשיר את הקרקע לברכת הכהנים.

נעיר, לסיום, שעל פי דברי הירושלמי בתענית, ניתן לקבל את שני ההסברים גם יחד. בירושלמי נאמר:

"מניין לנשיאות כפים? 'כה תברכו את בני ישראל' עד כאן בשחרית. במוסף - 'וישא אהרן את ידיו אל העם'; המקרא הזה מסורס הוא והלא לא צריך לומר אלא וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים ואחר כך וישא אהרן את ידיו וגו' אלא מלמד שבירידתו למזבח היה נושא את כפיו ומברך את העם" (פרק ד' הלכה א).

ניתן ללמוד מן הירושלמי כי ישנם שני מקורות נפרדים לברכה: ישנה חובה עצמאית לברך ברכת כהנים בשחרית, והיא הנלמדת מן הפסוקים בפרשת "נשא". במקביל, ישנה חובה שקשורה בצורה מובהקת לקורבנות הציבור, ועליה למדים מהפסוקים בפרשת שמיני.



[1] הביאור הלכה (ריש סימן קכ"ח) טען, כי לדעת הר"ן פסוק זה אינו אלא אסמכתא בעלמא, והר"ן אכן לא סבור שהצורך בעשרה בברכת כהנים הוא מדאורייתא.

[2] יעויין במשנה בסוטה לז:, שעוסקת בהבדלים שבין הברכה במקדש והברכה במדינה.

[3] הגרי"ד סולוביצ'יק עסק בהקבלה זו בהקשרים שונים. יעויין, למשל, בדבריו ביחס לסמכותה של תפילת הציבור (הובאו על ידי הרב צבי שכטר בספרו "מפניני הרב", עמודים לז'-לח'): "ונראה לפרש בגדר העניין, דהיחיד אפילו יהא צדיק גדול כמשה רבינו אין לו זכות לתבוע שום דבר מאת הקב"ה, דהקב"ה איננו חיב לו מאומה והוא צריך תמיד להתפלל בבחינת 'ואתחנן', דהיינו כעני העומד בפתח ומבקש נדבה מאת הבעל הבית, אשר באמת אין לו שום זכות לתבוע את הנדבה... בבחינת 'תחנונים ידבר רש'. מה שאין כן הש"ץ שמתפלל בעד הציבור, והברית עם הקב"ה הרי נכרתה עם הציבור ולא עם היחידים, וברית גדרו שותפות והתחייבויות הדדיות, ונמצא שיש התחייבות המוטלת על הקב"ה כלפי הציבור, על כן רשאי הש"ץ לתבוע מאת הקב"ה שימלא התחייבותו לגבי השותפות ועל כן עליו להתפלל בקול רם בבחינת תביעה". כוח התביעה שאותו מייחס הגרי"ד לתפילת הציבור הוא אכן חידוש מרחיק לכת, אך הוא מבהיר את ההבדל העקרוני בין תפילת היחיד ותפילת הציבור.

מעניין לציין הערה שהעיר מו"ר הרא"ל שליט"א ביחס ליסוד זה בהגותו של הגרי"ד (הדברים הובאו במאמרו של הרא"ל: "התפילה במשנת הגרי"ד סולוביצ'יק זצ"ל"): "במסגרת עיסוקו בתפילה, מתייחס הרב גם לנושא שני שתפס אצלו מקום חשוב והיה טבוע בתודעתו, והוא היחס שבין היחיד לבין הציבור. ניתן למצוא בתפילה, מבחינה מבנית ומסגרתית, הן את תפילת היחיד, והן את תפילת הציבור. מתוך כך, משמש נושא זה כר נוח להתייחסות לשני הבטים שונים: האדם, 'איש האמונה הבודד', המתייצב לפני הקב"ה כשהוא לבדו, ולצד זה - האדם כחבר בקהילה גדולה יותר, איש הקהיליה, האומה, בשר מבשרה של כנסת ישראל. חרף העובדה שמפשטות הגמרא בראש השנה (לד:) בוקעת ועולה תפיסה שלפיה התפילה בציבור דרושה רק כדי להוציא את מי 'שאינו בקי', נטה הרב לראות את האיזון שבין שתי התפילות, תפילת היחיד ותפילת הציבור, כאיזון המבטא שני מרכיבים בהווייתנו ובחווייתנו הדתית (אגב, זה הקו שבו נוקט גם בעל ה"תניא" ב'ליקוטי תורה')".