כט.-ל: - מצוות הבן על האב (ב)

  • הרב ברוך וינטרוב

מצוות הבן על האב (כט.-ל:) - חלק ב

א. מצוות הבן על האב או חיובי האב בבנו

בשיעור שעבר בחנו את חובות האב על בנו כחלק מתפקידו של האב כלפי בנו. כפי שהזכרנו, בשלושת החיובים הראשונים המוזכרים בתוספתא - מילה, פדיון הבן ותלמוד תורה - יש חובה ממוקדת ופרטית יותר, הנובעת מציוויים פרטיים על מצוות אלו. בשיעור זה נעסוק בשניים מן החיובים הנ"ל, מילה ופדיון הבן, ונבחן את גדרם המדויק. מצוַת תלמוד תורה נידונה בהרחבה בסוגיות שלפנינו, ועל כן נייחד לה בע"ה את השיעור הבא כולו.

השאלה המרכזית העומדת לפנינו ביחס למצוות הבן על האב היא על מי למעשה מוטלת המצוה: האם היא מוטלת על האב לעשות בבנו, והבן אינו אלא חפצא אשר המצוה נעשית בו, או שמא היא מוטלת על הבן, ומסיבה כלשהי, עליה ננסה לעמוד בהמשך, צריך האב לעשותה? לפי האפשרות השנייה, מקיים המצוה הוא למעשה הבן, והאב רק מבצע את הפעולה המעשית.

כך, לדוגמה, ניתן לשאול על המצוה הראשונה שבתוספתא, מצוַת המילה: האם האב מצוּוה למול את בנו, כשם שנצטווה למשל לתקוע בשופר, ותפקיד הבן במילה הוא כתפקיד השופר - חפץ שהמצוה נעשית בו; או שמא מצוה על הבן למול את עצמו, והוא שמקיים את מצוַת המילה, אלא שהאב מחויב למולו למעשה?

בהקשר זה יש הבדל מסוים בין לשון המשנה ללשון התוספתא. במשנה נאמר "מצות הבן על האב". זהו ניסוח עמום, שאף הגמרא התקשתה תחילה להבינו, וסברה כי הכוונה למצוות הבן כלפי האב (כיבוד ומורא). למסקנה מדובר אמנם בחיובי האב לבנו, אך מן הלשון משתמע לכאורה כי המצוות הן למעשה של הבן, אלא שהן מוטלות על האב. בתוספתא, לעומת זאת, נאמר כי "האב חייב בבנו למולו" וכו' - משמע שזהו חיוב של האב בבן, ללא שותפות של הבן במצוה.

כמובן, ייתכן שיש מקום לחלק בין המצוות השונות, כפי שהראשונים אכן עשו, וכפי שנראה בע"ה להלן.

ב. האב כשליח בית דין

קודם שנבחן כל מצוה לגופה, דומה שיש להבהיר את הצד השני שבחקירתנו: אם אכן מוטל החיוב על הבן - מדוע צריך האב לעשותו?

תשובה אחת לשאלה זו יכולה להתבסס על דברי הגמרא (כט.) כי אם האב לא מל את בנו, חייבים בית דין למולו, שנאמר "הִמּוֹל לכם כל זכר" (בראשית י"ז, י). ניתן להבין כי מדובר בחיוב עצמאי המוטל על בית הדין. אפשרות שנייה היא שזוהי הרחבה של הכלל הידוע כי כופין על המצוות; אמנם כאשר אדם אנוס, אין בית הדין כופהו, על כן בא הכתוב ללמדנו שבמילה מחויב בית דין בכל זאת לדאוג כי המצוה תקוים, אף על פי שהמחויב עצמו אנוס מפאת קטנותו. כך או כך, ייתכן כי היכן שיש אב, בית הדין מטיל את האחריות עליו, ולמעשה משמש האב כשליח בית דין.

אמנם תשובה זו מצריכה שתי הנחות שאינן פשוטות: א. שבִּכְפוֹתוֹ על המצוה יכול בית הדין גם לבצעה בעצמו, ולא רק להכריח את המחויב בה לעשות זאת;[1] ב. שהקטן מקיים מצוַת מילה בכך שבית הדין מל אותו.

ההנחה הראשונה אינה מענייננו כעת, על כן לא נאריך בה, ורק נביא את התלבטותו של הר"ן (כתובות נ. בדפי האלפס ד"ה סלוקי סלקוה) אם למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא ופריעת בעל חוב מצוה בלבד, ניתן לכפות על קיום המצוה על ידי ירידה לנכסי הלווה והעברתם למלווה. מן הרמב"ן (בבא בתרא קעה: ד"ה ואיכא דקשיא ליה) עולה כי אין מדובר בכפייה כעין משכון, אלא על כך ש"בית דין יורדין לתוך שדהו ומקיימים לו מצותו", לאמור: הר"ן מתלבט בשאלתנו - האם בית הדין מבצע את המצוה על כורחו של המקיים, או שמא רק כופהו לעשותה בעצמו.[2]

את ההנחה השנייה, שמילה על ידי בית דין אכן נחשבת לקטן כקיום המצוה, ניתן לבסס באחת משתי דרכים. דרך אחת היא לראות את בית הדין כשלוחי הקטן. אלא שדרך זו נתקלת בשתי בעיות: ראשית, אין ברור שיש שליחות לקטן; ואף אם נאמר כי באופן כללי יש לו שליחות, עדיין יש לשאול אם תיתכן שליחות למעשה המילה - שהרי כלל נקוט בידינו, כי אין שליחות למצוות שבגופו![3]

אשר על כן, נראה שעדיף לבאר את קיום מצוַת הקטן על ידי מילת בית דין בדרך אחרת. מהר"ח או"ז (סימן י"א) מביא את המדרש המפורסם כי בהיותו בבית המרחץ נצטער דוד על עירומו מן המצוות, עד שנזכר במילה. ממדרש זה מוכיח המהר"ח שמצוַת המילה אינה במעשה המילה, כי אם במציאות של היות האדם מהול: לוּ הייתה המצוה במעשה המילה, מדוע שמח דוד כאשר נזכר במילה? והרי כעת אין הוא מקיים את המצוה! שמחתו של דוד מוכיחה, אם כן, כי האדם מקיים את המצוה בהיותו מהול, וזו, ממשיך מהר"ח ומסביר, גם חובתו של האב: לא לבצע את מעשה המילה, כי אם לדאוג לכך שבנו יהיה מהול. ועל פי דרכנו נוסיף, כי האב מחויב לדאוג לכך שבנו יקיים את המצוה כשליחו של בית הדין, המחויב לדאוג לכך שכל עם ישראל יקיימו את המצוות המוטלות עליהם.

ג. חובות הבית

על השאלה בה אנו עסוקים, מדוע יוטל חיובו של הבן על האב, ניתן לענות באופן נוסף, העולה ממחלוקת המנחת חינוך והקהילות יעקב. המנחת חינוך (מצוה ב אות ד) מסתפק אם האב חייב למול רק את בניו הקטנים, או שמא גם את בניו הגדולים. הוא מדייק מלשון ספר החינוך כי החיוב פוקע עם גדילת הבנים, ומוכיח זאת מפסק הרמב"ם (הלכות קרבן פסח פ"ה ה"ה) כי רק מילת בניו הקטנים מעכבתו מלאכול בפסח (בניגוד למילת עבדיו, המעכבת גם בעבדים גדולים).

הקהילות יעקב (יבמות לז, אות ב) דחה את ראייתו של המנ"ח וטען כי אין קשר בין חיוב המילה לבין העיכוב בקרבן פסח. לדעתו, העיכוב מלאכול אינו נובע מאי-קיום החיוב, אלא מכך שקטן נטפל לקרבן אביו, ומשנטפל ערל לחלקו בפסח - הרי הוא מעכב את האכילה. אמנם מסתבר שזו גופא הבנתו של המנ"ח בחיוב האב למול את בנו: עצם חיובו של האב למול את בנו נובע מהיטפלות הקטן לאביו, או, ליתר דיוק, לבית אביו. נבאר את הדברים על ידי עיון, בעקבות הקהילות יעקב, בדין קרבן פסח.

כידוע, הפסח הנו "זבח משפחה": הוא מוגדר כקרבן הבית, וכאמור בפסח מצרים "אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת" (שמות י"ב, ג). דין זה, "שה לבית אבות", עומד במוקד הדיון האם קטנים צריכים להימנות על הקרבן. מהסוגיה בנדרים לו. עולה כי קטנים אינם צריכים לימנות, שכן "שה לבית אבות" לאו דאורייתא הוא, ואין הם חייבים בקרבן פסח. וביאר הר"ן (שם ד"ה אמר רבי זירא):

דאף על גב דאין פסח נאכל אלא למנוייו, הני מילי בראויין להמנות, אבל קטנים דלאו בני הכי לית לן בה.

לעומת זאת, מהסוגיות בגטין כה. ובפסחים פט. משמע שקטנים צריכים מינוי, ומדובר שאביהם אמנינהו מעיקרא.

ראשונים רבים הבינו כי הסוגיות חלוקות, וכן כתבו רמב"ן ורשב"א בגטין. אף התוספות בפסחים פט. (ד"ה אלא) התייחסו לבעיה זו, אלא שלדעתם האמירות בשתי הסוגיות שקולות זו לזו: "חשיב כאילו אמנינהו מעיקרא, דאין צריכין מינוי". לכאורה אומרים התוספות דבר והיפוכו. אמנם דבריהם יובנו על פי פירוש השיטה מקובצת בנדרים (לו. ד"ה שכן), כי היתר קטנים לאכול בלא מינוי נובע מגזרת הכתוב (ולא מכך שאין הם שייכים במינוי, כפי שכתב הר"ן):

וגזירת הכתוב היא להאכיל פסח שלא למנוייו בבני ביתו דכתיב 'שה לבית'.

נפקא מינה בין הר"ן לשטמ"ק - קטן שאינו בן משפחה: לדעת הר"ן הוא יהיה מותר באכילה, שהרי אין הוא בגדר איסור שלא למנוייו, ואילו לדעת השטמ"ק יהיה אסור, שכן שייכות השה לבית אביו היא שמתירה לקטן את האכילה. ונראה שכך יש להסביר גם את התוספות: אמנם קטנים אינם מחויבים כיחידים בפני עצמם, אך הם מצטרפים אל הקרבן כבני הבית, על כן במינויו של האב עצמו "חשיב כאילו אמנינהו מעיקרא".

נמצאנו למדים כי בני ביתו של הנמנה נטפלים אף הם אל חלקו בקרבן. ממילא יובנו דברי הקהילות יעקב, כי ערלות קטן פוסלת גם את מינוי אביו. אלא שזו בדיוק גם הבנת המנ"ח: לגבי פסח הסיקה הגמרא בנדרים כי אף שקטן פטור מן הקרבן, יכול הוא לאכול ממנו כחלק מן הבית ולקיים בכך את המצוה; במצוַת מילה הבן מחויב, אך כיוון שמצוה זו קשורה לבית (כפי שיבואר להלן), מוטל החיוב בה על כתפי האב - בגין היטפלות הבן לביתו. על פי הסבר זה, יש לבדוק בכל מצוה ומצוה אם היא אכן קשורה לבית.[4]

ד. חיוב האם

ראינו עד כה שלוש אפשרויות להסביר את חיוב האב בקיום שלושת החיובים הראשונים שבתוספתא:

א. המצוה היא על האב, והבן מהווה בה חפצא בלבד.

ב. המצוה היא אך ורק על הבן, והאב משמש כשליח בית דין הממונה על קיומה.

ג. אפשרות ביניים: אכן הבן הוא שמקיים את המצוה, אך מאחר וזו מצוה הקשורה לבית, מוטל על אב הבית החיוב לדאוג לקיומה.

ייתכן שתהיה נפקא מינה בין אפשרויות אלו כאשר האב איננו. האם במקרה כזה יוטל החיוב על האם? אם מדובר במצוה המוטלת על האב, הרי המיעוט המפורש - "'אותו' ולא אותה" - פוטר את האם ממצוה זו. לעומת זאת, אם האב משמש כשליח בית דין, ניתן לצפות שבית הדין יטיל את השליחות על קרוב אחר האחראי לגידולו של הקטן; על פי תפיסה זו, המיעוט מלמד רק שהאב הוא בררת המחדל, אך אם הוא איננו, מסתבר כי האם תהיה אחראית. האפשרות השלישית - היטפלות לבית - נראה ששייכת רק באב (אֵם אינה יורשת את בנה ו"משפחת אם אינה קרויה משפחה" [ב"ב קט:]).

הגמרא ביבמות עא: מחפשת מציאות בה האב פטור ממילת בנו בזמן שחיטת הפסח אך חייב בה בעת האכילה. אחת מן האוקימתות המוצעות היא "שהיו אביו ואמו חבושין בבית האסורין" ונשתחררו בערב. המפרשים התחבטו: מדוע הוזכרה האם? והלוא מן הסוגיה בקידושין עולה כי היא פטורה ממילת בנה! האור זרוע (ריש הלכות מילה, סימן צ"ו אות ב) כתב כי האם נכתבה משום אורחא דמילתא - שמסתמא לוּ הייתה חופשייה הייתה היא דואגת למילה - אך אין היא חייבת בכך אף אם האב איננו. בנו, מהר"ח או"ז (סימן י"א), חלק על אביו, ולדעתו האם חייבת במילת בנה כאשר אין האב יכול למול (וכן משמע מפירוש רש"י שם); ומסתבר שאזיל לשיטתו שהאב מחויב כשליח בית דין בלבד.

עתה, משבחנו את האפשרויות השונות בביאור חיוב האב וראינו נפקא מינה ביניהן, הבה ניגש לבחון את מצוות מילה ופדיון לגופן, ולבדוק מהי האפשרות המתקבלת יותר על הדעת לגבי כל אחת מהן.

ה. מילה

הרשב"א (שו"ת ח"א תשובה רמ"ה) נשאל מדוע אין האב מברך שהחיינו על המילה, והוא משיב בשם בעל העיטור: "לפי שהיא מצוה שמוטלת על בית דין, ואינה כפדיון שמוטל על האב". הרשב"א נוקט, אם כן, שאין במילה מצוה מיוחדת על האב. אמנם הבנה זו נראית קשה בסוגיה, הלומדת את חיוב האב ואת חיוב בית דין משני לימודים שונים.

ואכן, הריב"ש חלק. הריב"ש (סימן קל"א) נשאל מדוע בברכת המילה פסק הרמב"ם כי האב מברך "אשר קידשנו... למול", ואילו בפדיון הוא מברך "על פדיון הבן", ורק פודה עצמו מברך "לפדות את הבכור", והוא משיב כי אין המצוות דומות זו לזו: במילה עיקר המצוה על האב, בעוד שבפדיון עיקר המצוה על הבן, והאב רק מקיימה עבורו.

נמצא שהראשונים נחלקו אם מצוַת מילה מוטלת ישירות על האב, או שמא אין הוא אלא שליח בית דין.

לשאלה זו נפקא מינה שנידונה רבות בפוסקים: מידת חיובו של האב למול את בנו בידיים ממש. האו"ז (שם) כתב כי אם האב יודע למול, חייב הוא לעשות זאת בעצמו, וכן פסק הש"ך (חו"מ סי' שפ"ב ס"ק ד). מהר"ח או"ז (סימן י"א), לעומתו, פסק שיכול האב לתת את מעשה המילה למי שירצה, שהרי מצוותו אינה אלא לדאוג שיהא הבן מהול. מחלוקת זו בין האו"ז לבנו תואמת את מחלוקתם שראינו לעיל בדבר חיוב האם היכא דליתא לאב: האו"ז מבין כי מצוַת המילה היא מצוה המוטלת בעיקרה על האב, על כן הוא מחייב את האב למול בעצמו אם הוא יכול לעשות זאת, ומאידך גיסא פוטר את האם גם במקום שאין אב; בנו, מהר"ח או"ז, רואה באב שליח בית דין בלבד לקיום המצוה, על כן מותר לאב לתת לאחר למול, ואם האב איננו - תהיה האם שליחת בית דין.

לעיל הצענו גם כי חיוב האב נובע מהיטפלות הקטן אל ביתו, שכן מילה היא מצוה הקשורה לבית, ועל כן מוטלת החובה לדאוג לקיומה על אב הבית. אופי זה של המצוה מודגש בציווי לאברהם (בראשית י"ז), ממנו נלמד חיוב האב: א. הציווי הוא למול את כל בני ביתו, ואף עבדים; ב. הציווי נכרך בבשורה על לידת יצחק, קרי, על הקמת בית ישראל; ג. הברית אינה רק עם אברהם הנימול, אלא גם עם זרעו.

לסיום דיוננו במצוה זו נעיר, כי ייתכן ששלושת הפנים קיימים בה. זאת במיוחד לאור החלוקה בין מילה בזמנה למילה שלא בזמנה. רש"י בשבת קלב: (ד"ה בינוני) אומר כי האב חייב במילת בנו אף שלא בזמנה, אך הוא לומד זאת מן הפסוק "הִמּוֹל לכם כל זכר", המובא בסוגייתנו כמקור לחיוב בית הדין. ונראה שביאור הדבר פשוט: מצוַת מילה בזמנה אינה שווה למצוַת מילה שלא בזמנה. מסתבר אפוא שדווקא המצוה המיוחדת של מילה ביום השמיני היא המוטלת בעיקרה על האב, ובה משמש הבן כחפצא בלבד. לאחר היום השמיני מחויב האב כשליח בית דין, אך אין זה חיוב שלו עצמו. את הפן השלישי, חיוב האב כאבי הבית, ניתן לראות כקיום נוסף במצוַת האב, המתבטא בברכת "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", אותה מברך האב אף אם לא הוא עצמו מל (שבת קלז:), ולדעת הרמב"ם (הלכות מילה פ"ג ה"א), אין מברכים אותה בהעדרו.[5]

ו. פדיון

ראינו לעיל כי הרשב"א והריב"ש, שנחלקו במילה, נחלקו גם בפדיון, אלא שעמדותיהם נתהפכו: הרשב"א סובר כי פדיון הוא מצוַת האב, ואילו הריב"ש סובר שזוהי מצוַת הבן המוטלת על האב.

לריב"ש יש לכאורה ראיה חזקה מן הדיון בשאלת "הוא לפדות ובנו לפדות" בסוגייתנו ובמקבילה בבכורות מט:. תחילה מובאת ברייתא, ממנה משמע כי נחלקו בכך רבי יהודה וחכמים:

תנו רבנן: הוא לפדות ובנו לפדות - הוא קודם לבנו. רבי יהודה אומר: בנו קודמו, שזה מצותו על אביו, וזה מצוַת בנו עליו.

ואולם, בהמשך מפרש רבי ירמיה כי הכול מודים שאם יש לו רק חמישה סלעים יפדה את עצמו, ולא את בנו, והמחלוקת היא בשאלה אחרת, שאינה קשורה לדיוננו.[6] מכל מקום, הגמרא בבכורות מסבירה שפדיון עצמו קודם לפדיון בנו משום ש"מצוה דידיה עדיף". מניסוח זה משמע כריב"ש, שזוהי מצוַת הבן, ועל כן פדיון עצמו, שהוא מצוותו שלו, עדיף על פדיון בנו, שאינו מצוה שלו. אמנם בסוגייתנו (כט.) מוזכר טעמו של רבי ירמיה בשינוי לשון קטן אך משמעותי - "מצוה דגופיה עדיף", הווה אומר: העדיפות אינה נובעת מכך שאין זו מצוותו; ייתכן שגם פדיון בנו נחשב למצוַת האב, אלא שמכל מקום, עדיפה מצוה הנוגעת לגופו של העושה על פני מצוה הנוגעת לגופו של אדם אחר. דיוק הסוגיות (אף שאינו מוכרח!) מטה, אם כן, לכיוונים מנוגדים, וייתכן שכל אחד מהראשונים דייק מסוגיה אחרת.

אם, מכל מקום, נאחז בשיטת הריב"ש, שמדובר במצוַת הבן המוטלת על האב, עלינו לבחון מדוע הוטלה על האב. מבין שני ההסברים שהצענו לתופעה זו של הטלת חיוב הבן על האב, נראה סביר יותר כי בעניין פדיון מדובר בחיוב מצד בית: לא מצינו בגמרא שבית דין מחויב לדאוג לפדיונו של הבן, והשיטה לא נודע למי אף כותב במפורש כי אין חיוב שכזה על בית דין (וכן פסק ברמ"א יו"ד סי' ש"ה סעיף י).

עלינו להסביר, אם כן, מדוע נחשבת מצוַת פדיון הבן כמצוה הקשורה לכלל הבית, ועל כן חייב אבי הבית לדאוג לקיומה על ידי בני ביתו. מבחינה הלכתית, הראיה הטובה ביותר לקשר זה היא חיובו הממוני של האב, הפוקע כשגדל הבן: אף שמדובר בשעבוד וחוב ממוני לכל דבר (וכפי שעולה מהאוקימתא של רבי ירמיה, לפיה עוסקת מחלוקת רבי יהודה וחכמים בגבייה ממשועבדים), בכל זאת פוקע החוב מן האב ועובר לבן! ולכאורה הדבר קשה: מדוע יפקע החוב הממוני מעל האב? מסתבר שהחוב מעולם לא היה על נכסי האב, כי אם על נכסי הבית; כאשר גדל הבן ויוצא מבית אביו, אין החוב פוקע אפוא מעל האב, אלא ממשיך לביתו החדש של הבן - בית שהבן עצמו מהווה את ראשו.

הסבר זה הולם את המטרות החינוכיות שבהן מנמקת התורה את המצוה:

וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה זֹּאת וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. וַיְהִי כִּי הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ וַיַּהֲרֹג ה' כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר אָדָם וְעַד בְּכוֹר בְּהֵמָה עַל כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ לַה' כָּל פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים וְכָל בְּכוֹר בָּנַי אֶפְדֶּה
(שמות י"ג, יד-טו).

הבכור הוא מעמודי התווך של הבית - החוליה המקשרת בין דור ההורים לדור הבנים. הריגת בכורי מצרים משמעה הרס החברה המצרית, ולעומתה נועד פדיון בכורות לחזק את קישורו של הדור הבא עם מורשת הוריו ועם ביתו.[7]

ייתכן גם שניתן להבחין בין שני דינים בפדיון הבן. הפוסקים נחלקו אם מצוַת הפדיון מורכבת הן מחוב ממוני הן ממצוַת נתינה, או שמא יש בה רק אחד מן המרכיבים. נפקא מינה מרכזית לשאלה זו היא האפשרות לפדות על ידי שליח. הרמ"א (סימן ש"ה סעיף י) פסק, בעקבות הריב"ש (בתשובתו הנ"ל), כי לא ניתן לפדות על ידי שליח. אחרונים רבים חלקו על פסק הריב"ש בטענה כי שלוחו של אדם כמותו - דיון הקשור לעניין קיום מצוות על ידי שליח, שלא נעסוק בו כאן. ברם, הגר"א חלק מצד אחר: "שאינו אלא חוב בעלמא, שהרי הכהן גובה ממשועבדים" (שם ס"ק יז). ראייתו של הגר"א היא מסוגייתנו, בה מפורש כי הכוהן יכול לגבות מלקוחות; מכך מוכיח הגר"א שאין מצוַת נתינה - שהרי אם דרושה נתינה, ודאי אין היא מתקיימת בגבייה מלקוחות.

הרמ"א יוכל לתרץ על ידי חילוק בין פדיון עצמו לפדיון בנו. הרמ"א פסק כי אין לפדות על ידי שליח דווקא לגבי האב, שבו אכן יש מצוַת נתינה. בסוגייתנו, לעומת זאת, גובה הכוהן ממשועבדים את חובו של הנפדה עצמו, ולא של בנו (שהרי חוב בנו שולם מנכסים בני חורין), וכאשר אדם פודה את עצמו חל עליו חוב ממוני בלבד, ולא מצוַת נתינה. בקצרה: על האב מוטלת מצוַת נתינה, בעוד שעל הבן חל חוב ממוני גרידא.

לסיכום, הריב"ש והרשב"א נחלקו אם פדיון הוא מצוַת האב או מצוַת הבן. בשיטת הריב"ש, כי זוהי מצוַת הבן המוטלת על האב, נראה יותר להסביר כי זהו למעשה חוב המוטל על ביתו של הקטן, שהאב מתחייב בו מכוח היותו אבי הבית. אמרנו גם כי ייתכן שיש לחלק בין מצוַת הנתינה, שהיא אכן מצוַת האב, כדעת הרשב"א, לבין החוב הממוני עצמו, שם נכונים דברי הריב"ש, וזהו חוב המוטל על (ביתו של) הבן.

לשיעור הבא

בשיעור הבא נבחן בע"ה באותם כלים את מצוַת האב ללמד את בנו תורה. נשתדל לעיין גם בנושאים השונים הקשורים לתלמוד תורה העולים בסוגיות אלו. יש ללמוד:

א. כט: "ללמדו תורה" - ל: "אבנים שחקו המים".

ב. שו"ע סימן רמ"ה סעיף ו. חזון איש קנב ס"ק א (מצורף). מהם שני המחייבים עליהם מדבר החזו"א?

ג. מקנה כט. ד"ה אמר רבי ירמיה. שו"ע הגר"ז הלכות תלמוד תורה פ"א ה"ז (מצורפים). האם נחלקו, ואם כן - במה?

ד. פני יהושע כט: ד"ה ללמדו תורה מנלן (מצורף). מה ההבדל בין "ושננתם" לבין "ולמדתם"?

[ה. איגרות משה ח"ד יו"ד תשובה לז, בעיקר סעיפים א-ג (מצורף קטע קצר). ל. תוד"ה לא צריכא.]

ו. על מנת להבין את מצוַת לימוד תורה לבנים, כדאי לראות את הפרשיות מהן נלקחו הפסוקים המהווים מקור לה. כמו כן, כדאי לראות את דברים ד', ט-יד.

ז. מקורות שונים בעניין לימוד תורה לבנים: בבא בתרא כא. "ברם זכור אותו האיש לטוב... בכל עיר ועיר". שבת קט: "כל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן... מחרימין אותה". סנהדרין יט: "כל המלמד בן חבירו תורה... על שמו". האם ממקורות אלו נראה שהחיוב הנו של האב בלבד, או שמא הוא רחב יותר?

חזו"א קנב ס"ק א

(בשו"ע: "ואינו חייב ללמדו, בשכר, משנה וגמרא. והני מילי דלא אפשר, דדחיקא ליה שעתא, אבל אם אפשר ליה, מצוה לאגמוריה משנה וגמרא, הלכות ואגדות".)

"ונראה דמצות עשה המיוחדת בלימוד בנו אינו אלא מקרא כדמסיק בגמרא. ומיהו, עדיין חייב האב בחינוך בנו לשמור דרכי ה', שהעיקר בזה הוא לימוד התורה, ואם נתחייב ללמדו אומנות משום דחיותא הוא, כל שכן תורה שמוצאה מצא חיים... והכא בסוגיין בעיקר מצות עשה של 'ולמדתם' שכופין לכל אדם, ובזה יוצא במקרא".

מקנה כט: ד"ה אמר רבי ירמיה

"נראה דנפקא ליה לר' ירמיה מדפליגי לקמן הוא ללמוד ובנו ללמוד וסבירא ליה לר' יהודה דאם היה בנו זריז וממולח וכו'. משמע דאם היו שווין הוא קודם לבנו דמצוה דגופיה עדיף. והני תרי מילי דלפדותו וללמדו משמע דדין אחד להם שמצותן על אביו ומצות בנו עליו".

שו"ע הגר"ז הלכות ת"ת פ"א ה"ז

"אם בנו הוא נבון ומשכיל מה שילמוד יותר מן האב, הרי לימוד בנו קודם ללימודו, כי מאחר שבלימוד בנו גם הוא מקיים מצות של תורה כמו בלימוד לעצמו, והרי בנו נבון ומשכיל יותר בלימודו... ואם בנו אינו נבון ומשכיל יותר ממנו הרי לימוד עצמו קודם ללימוד בנו, ואף על פי ששתיהן מצות עשה, מצוה שבנפשו קודמת".

פני יהושע כט: ד"ה ללמדו תורה מנלן

"ללמדו תורה מנלן. הא דלא מייתי מקרא ד'ושננתם לבניך', נראה משום דהתם לאו בבנים ממש איירי אלא בתלמידים כמו שכתב רש"י ז"ל להדיא בפירוש החומש, שהתלמידים קרוים בנים וכו'. והוא מלשון הספרא ע"ש. ולענ"ד שזה הפירוש מוכח, דהא מלשון 'ושננתם' דרשינן בשמעתין שיהו דברי תורה מחודדין בפיך, וזה לא שייך אלא בתלמידים, דאי בחיוב האב על הבן לא שייך, דהא מסקינן בסמוך דאין חיוב ללמדו לא משנה ולא גמרא אלא מקרא לחוד. ומהאי טעמא גופא לא שייך באב ובנו האי דרשא דאל תקרי 'ושננתם' אלא 'ושלשתם' דדרשינן לקמן. אלא על כרחך דבתלמידים איירי. והכי נמי משמע לישנא דקרא, דכתיב 'ושננתם לבניך ודברת בם', נמצא שהדיבור חוזר על המלמד עליו, דהיינו שהרב לומד עם התלמיד והתלמיד יושב ושומע, מה שאין כן בההוא קרא ד'ולמדתם אותם את בניכם', כתיב 'לדבר בם', משמע שהדיבור חוזר על הבן... כיון דדרשינן 'ולמדתם' נמצא דעיקר החוב על הבן עצמו".

איגרות משה ח"ד יו"ד לז

"וניחא לפי זה מה שלא הזכירו הטור והרמ"א דין זה [= הסכם יששכר וזבולון, ב"ו] בהלכות צדקה אלא בהלכות תלמוד תורה (יו"ד סימן רמ"ו סעיף א). משום שדין זה הוא אף שליכא מצוות צדקה כלל, כהא דישכר שלא היו עניים, שמצד מצוות צדקה ליכא. אלא הוא דין אחר שאיתא רק בתורה, שהוא אפילו במי שאינו עני... וזהו ממצוות לימוד ועסק בתורה. שאמרה תורה לאלו שאי אפשר להם ללמוד מפני שאינו יודע כלל ללמוד או מפני הטרדות שיש לו - יספיק לאחרים הלומדים, שכתב המחבר בריש סימן רמ"ו, והרמ"א הוסיף ותחשב לו כאילו לומד בעצמו, וכל זה בין לשון המחבר בין לשון הרמ"א הוא מהטור. ואין זה ממצוות צדקה שהוא דווקא כשאין לו שום נכסים ולא מאתים זוז, אלא אף למי שיש לו שדות דמעבדם ויש לו פרנסה כראוי, או שהוא יכול להרוויח בעצמו במלאכה ובסחורה, וליכא מדין צדקה ליתן לו, אבל נפשו חשקה בתורה ללמוד כל הזמן, יכול אדם להתנות עמו שיהיו שותפים בדרך זה שיחלוקו שניהם בהשכר, והוא יעסוק בענייני פרנסה וחברו התלמיד חכם יעסוק בתורה. ויחלוקו בין שניהם - שני ענייני הרווחים שיתן להם הקב"ה, שהוא כדכתב הש"ך (ס"ק ב) כלומר שכר תורה ושכר מה שירוויח זה יהיה בין שניהן ביחד".

 

[1] בעיה זו קיימת כמובן רק לפי האפשרות שבית הדין פועל מכוח העיקרון של כפייה על המצוות, ואין קושי לפי האפשרות שזוהי חובה עצמאית.

[2] ועיין עוד קצות החושן סימן ל"ט סוף ס"ק א ד"ה וחיוב תשלומין.

[3] על שליחות לקטן עיין בראשונים כתובות יא., אם יש שליחות לקטן ואם יש לו זכין; ועיין עוד דיונו של הש"ך בנקודות הכסף יו"ד סי' ש"ה ס"ק סעיף י על יישומם של עקרונות אלו במצוַת פדיון הבן. בעניין שליחות במצוות שבגופו עיין למשל קצות החושן סימן קפ"ב ס"ק א, ובש"ך סי' שפ"ב ס"ק ג. ואכמ"ל בנושאים רחבים אלו.

[4] ניתן היה לנסח את התשובה באופן כולל יותר, ולומר כי אף אם המצוה גופה אינה קשורה לבית, מכל מקום עצם היטפלות הקטן אל בית אביו מטילה על האב חיוב לקיים את כל מצוות הקטן. אך נראה שכיוון שחידוש הוא, מוטב לצמצמו למצוות שאכן יש בהן קיום הקשור לבית.

[5] עיין בסוף השיעור הקודם מה שכתבנו על ברכה זו. ואין בדברים משום סתירה, שכן ייתכן ששני הדינים קיימים, והברכה נתקנה על שניהם.

[6] אמנם לדעת הרמב"ן (קידושין כט: ד"ה רבי יהודה), רבא בבכורות מח. חולק על רבי ירמיה בהבנת מחלוקת רבי יהודה וחכמים, ובשיטה לא נודע למי (שם ד"ה ורבנן) ביאר כי אליבא דרבא יש להבין את המחלוקת כפשטה, ולשיטת רבי יהודה פדיון בנו קודם, שכן עיקר המצוה נאמר בבנו. אליבא דהשיטה לא נודע למי בשיטת רבא, רשב"א וריב"ש נחלקו, אם כן, במחלוקת רבי יהודה וחכמים.

[7] אפשר שזהו גם הטעם לגזרת הכתוב שבגללה נתנו חכמים קדימות למצוַת הפדיון על פני מצוַת עלייה לרגל (כט:), שהרי גם מצוַת עלייה לרגל קשורה לחינוך הבית (ראה ספר החינוך מצוה תנב, בשורשי המצוה).