לד.-לה. - פטור נשים ממצות עשה שהזמן גרמא

  • הרב ברוך וינטרוב

פטור נשים ממצוַת עשה שהזמן גרמא (לד.-לה.)

בשיעור הקודם עסקנו בהגדרת קבוצת המצוות שהזמן גרמן, בעיקר מבחינת השאלה אם הזמן הוא הגורם להן או גורם בהן, כלומר: האם הוא המחייב, או שמא הוא רק משפיע על דיני מעשה המצוה.

כעת נבדוק את גדרי הפטור של נשים ממצות עשה שהזמן גרמא (מעש"ג). כמובן, הדבר עשוי להיות תלוי בשאלה הנ"ל: אם נאמר כי הן פטורות מן המחייב, מסתבר שהמצוה כלל אינה שייכת בהן; אם הן פטורות מן המעשה בלבד, אך המחייב קיים, מסתבר כי המצוה שייכת בהן, אלא שאין הן חייבות לעשותה.

השיעור ייחלק לשניים: חלקו הראשון יעסוק במשמעות של קיום מעש"ג על ידי נשים, וחלקו השני - בילפותות בהן משתמשת הגמרא ובמה שניתן ללמוד מהן.

א. ברכת נשים על מעש"ג

נחלקו ראשונים אם נשים מברכות על מעש"ג אף על פי שהן פטורות מהן. דעת הרמב"ם (הלכות ציצית פ"ג ה"ט) ש"מצות עשה שהנשים פטורות מהן, אם רצו לעשות אותן בלא ברכה אין ממחין בידן". הראב"ד בהשגותיו על אתר מזכיר שיש שחלקו על כך, ובהגהות מימוניות שם (אות מ) מובאת דעת רבנו תם, שחלק ופסק כי נשים יכולות לברך על מעש"ג. דעתו של ר"ת מבוססת על שתי הנחות:

א. אישה יכולה לקיים מעש"ג אף על פי שהיא פטורה מהן, ואין זה מעשה סתם.

ב. ניתן לברך על קיום מצוה שאין חיוב לקיימה.

כמובן, ניתן לחלוק על כל אחת מן ההנחות. ראָייתו של ר"ת היא מדברי הגמרא על סומא, לעיל לא. (ראה שם תוד"ה דלא מפקידנא). רב יוסף, שהיה עיוור, אומר שם כי בתחילה, כשסבר כי מי שאינו מצֻווה גדול מהמצֻווה ועושה, חשב כי עדיף לו שתיפסק הלכה כרבי יהודה, שסומא פטור מן המצוות; אך לאחר ששמע את אמרתו של רבי חנינא, כי המצֻווה ועושה גדול משאינו מצֻווה ועושה, הבין כי מוטב לו שתיפסק הלכה כנגד רבי יהודה, ויהיה מחויב במצוות. ר"ת דייק מחלקה הראשון של המימרה של רב יוסף כי נשים מברכות. כיצד? רב יוסף אומר כי אם המקיים בלא חיוב גדול מן המקיים בחיוב, מוטב לו שייפסק כי אין הוא מחויב. אך אם מי שאינו מחויב אינו יכול לברך - שאל ר"ת - "היכי שמח רב יוסף? והלא מפסיד כל הברכות כולן!" (שם). על כורחנו, טוען ר"ת, שהמקיים מצוה שהוא פטור ממנה - מברך, וכן הלכה גם בנשים.

רמב"ן על אתר (ד"ה מאן דאמר) מביא את דעת ר"י הזקן, מבעלי התוספות, שדחה את ראייתו של ר"ת מסומא: ר"י הוכיח ממספר סוגיות כי סומא חייב במצוות מדרבנן, ועל כן יכול הוא להגיד "וציוונו"; אישה, לעומת זאת, אינה מחויבת אפילו מדרבנן, על כן אין היא יכולה לומר זאת. תשובתו של ר"ת, המובאת גם כן ברמב"ן, היא שכיוון שיש ציווי על הגברים, אומרת האישה "וציוונו" כנגד כלל ישראל.[1] אבל ניתן גם להציע תשובה אחרת: לדעת ר"ת, נשים אכן נצטוו במעש"ג, והן נפטרו רק מן העשייה, אך לא מן המצוה כולה; לפיכך כאשר הן מקיימות את המצוה, הן עושות אותה מכוחו של הציווי הראשוני, על כן שייך בהן לשון "וציוונו".

מכל מקום, ר"י הזקן חלק על הנחתו השנייה של ר"ת, ואמר כי אף אם יש לנשים קיום בעשותן מעש"ג, מכל מקום, אין הן יכולות לברך על כך, כיוון שאין הן מצֻוות.

ב. שיטת רש"י: אין קיום

הגמרא בראש השנה לג. מביאה מחלוקת תנאים אם מעכבים את הנשים מלתקוע, והיא תולה אותה במחלוקת התנאים אם נשים יכולות לסמוך ידיהן על הקרבן: "בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות, דברי רבי יהודה; רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: נשים סומכות רשות". הראשונים נחלקו בטעם איסורו של רבי יהודה. התוספות בעירובין צו. (ד"ה מיכל בת כושי) הסבירו כי בכל מצוה יש טעם אחר: בשופר - תקיעה ביום טוב, ובסמיכה - עבודה בקודשים. אך רש"י (ראש השנה שם) כתב כי זהו איסור בל תוסיף,[2] כלומר: לדעתו, נשים מופקעות לחלוטין מקיום מעש"ג,[3] והרי הוא חולק על הנחתו הראשונה של ר"ת.

על פי דרכו, יוכל רש"י לדחות בנקל את ראָייתו של ר"ת מאמירתו הראשונה של רב יוסף - כי אם מי שאינו מצֻווה גדול מהמצֻווה ועושה, מוטב לו שיהיה פטור מן המצוות - ממנה דייק ר"ת כי הפטור מן המצוות מברך. רש"י יטען כי אף אם הדיוק נכון, הרי זה דווקא לשיטה כי שאינו מצֻווה גדול מהמצֻווה, שלפיה ודאי יש קיום לשאינו מצֻווה; אך לפי המסקנה, שהמצֻווה ועושה גדול יותר, ייתכן כי מי שאינו מצֻווה ועושה, כלל אינו מקיים מצוה.

אפשרות שנייה היא לחלק בין סומא לאישה ולטעון כי בסומא יש קיום, אך לא באישה, וממילא בטלה ההשוואה מיסודה.

ג. קיום שונה

גישת ביניים מופיעה בפירוש הראב"ד לתורת כוהנים (דיבורא דנדבה פרשתא ב אות ב), שם הוא מביא שתי דעות בביאור שיטת רבי יוסי ורבי שמעון כי נשים סומכות: דעה אחת מתירה לנשים לסמוך על הקרבן בכל כוחן, בלא לחשוש שהישענות עליו תהווה עבודה בקודשים ומעילה; בעוד שהדעה השנייה סוברת כי אף על פי שנשים סומכות, אסור להן לעבור על איסורי דאורייתא כדי לקיים את המצוה. ובאופן דומה נחלקו אם מותרות נשים לקיים מצוַת ציצית בכלאיים, אף שבגברים ציצית דוחה איסור זה.

את הדעה השנייה ניתן להבין בשני אופנים. ניתן לומר כי קיומן של הנשים שווה לקיומם של הגברים, ובכל זאת אין הוא דוחה איסורים דאורייתא, כיוון שכדי שמצוַת עשה תדחה לאו, עליה להיות מצוה שיש בעיה לבטלהּ, אך אם היא רשות בלבד - אין היא דוחה לאו, שכן מוטב לבטלהּ מאשר לעבור על איסור (ועיין קובץ שיעורים קידושין קמד שעמד על כך). אמנם הבנה זו לא תסביר מדוע ייאסרו נשים לסמוך בכל כוחן: סוף סוף, הסומך אינו עובר על לאו הנדחה מפני העשה, שהרי הסמיכה מוגדרת כחלק מן ההקרבה, ולא כמעילה בקרבן! במילים אחרות: אם סמיכת נשים מוגדרת כסמיכה רגילה, אין צורך לדחות את הלאו של מעילה.

נראה אפוא שלפי הדעה השנייה, הקיום של נשים שונה מן הקיום של גברים. ואף שלנשים יש מצוַת סמיכה, אין זו מצות הסמיכה הרגילה, ועל כן אין היא חלק מתהליך הקרבן, ואין היא מתירה סמיכה בכל הכוח (וכן כתב השמועות קידושין סימן תרנא).

מדוע יהא קיום נשים שונה? ייתכנו שתי אפשרויות: האחת, שעצם היותו קיום של מי שאינו מצֻווה הופך אותו לשונה; והשנייה - שעשייתו על ידי אישה היא שמשנה את אופן הקיום. ובע"ה נעסוק בכך בשיעור הבא.

מכל מקום, השוני בקיום יכול להיות סברה בפני עצמה לכך שנשים לא יברכו על מעש"ג: ייתכן כי אף שיש להן קיום, חכמים תיקנו את הברכה רק על קיומו של הגבר, ולא על קיומה של האישה.

ד. סיכום השיטות וברכת שהחיינו

ראינו, אם כן, שלוש הבנות שונות בקיום מעש"ג על ידי אישה: א. שאין כאן קיום כלל, ואף יש בכך משום בל תוסיף; ב. שיש קיום כעין זה של גבר; ג. שיש כאן קיום, אך זהו קיום בפני עצמו, השונה מן הקיום של גבר.

אמנם ראינו לעיל כי השאלה אם אישה יכולה לברך על המצוות אינה תלויה בהכרח בשאלה אם יש קיום, שכן ייתכן שיש לה קיום, ובכל זאת אין היא יכולה לומר "וציוונו", שהרי אין היא מצֻווה. ברם, ישנה ברכה התלויה ישירות בשאלת הקיום - ברכת שהחיינו: אם נאמר כי אין כאן קיום כלל, לא תוכל לברך גם שהחיינו; אם נאמר כי יש קיום - אין סיבה למנעהּ מברכה זו, שהרי אין בה לשון "וציוונו". ואכן, רבנו מנוח כותב במפורש בספר המנוחה (הלכות סוכה ולולב פ"ד הי"ט), כי אף שאין לנשים לברך ברכת המצוות על נטילת לולב, שהחיינו יברכו. ובשו"ת יביע אומר (חלק ד או"ח סימן נ) עסק בכך בארוכה.

כעת נעבור לחלק השני של השיעור, בו נבחן את הילפותות השונות מהן לומדת הגמרא ואת משמעותן לחקירתנו.

ה. הלימוד מתפילין

הלימוד הראשון שמביאה הגמרא (לד.) כמקור לפטור נשים ממעש"ג הוא לימוד מתפילין במתכונת של 'במה מצינו': "מה תפילין נשים פטורות, אף כל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות". בהמשך (לה.) מובא לימוד דומה מתפילין, אך הפעם במתכונת של היקש: "אמר קרא 'והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך' (שמות י"ג, ט) - הוקשה כל התורה כולה לתפילין: מה תפילין מ"ע שהזמן גרמא ונשים פטורות, אף כל מ"ע שהזמן גרמא נשים פטורות".

לימודים אלו מזמינים את השאלה: ותפילין גופם - מניין שנשים פטורות מהם? הגמרא (לד.) מסבירה כי פטור נשים מתפילין נלמד מפטורן מתלמוד תורה (שכבר נלמד, כזכור, לעיל כט:, מן הפסוק "ולמדתם אֹתם את בניכם"), ומבאר רש"י (ד"ה גמירי מתלמוד תורה) כי תפילין הוקשו לתלמוד תורה, שנאמר "ושננתם לבניך... וקשרתם לאות" (דברים ו', ז-ח).

נראה, שהילפותא מלימוד תורה יכולה ללמד אותנו על אופי הפטור. הפטור מלימוד תורה אינו נובע מהיותה מעש"ג - אדרבה, זוהי מצוה שלא הזמן גרמא (כמפורש בלד:). לכאורה היה אפוא מקום לומר, שהלימוד מתפילין לשאר התורה לא יתמקד בכך שתפילין הן מעש"ג, אלא בהיותם מצוה הקשורה ללימוד תורה.

ייתכן שזו אכן כוונת הגמרא בהקשותה מדוע לא נפטור נשים אף ממזוזה, שהוקשה גם היא ללימוד תורה, כלומר: הגמרא מנסה למצוא מכנה משותף שונה מגורם הזמן, והיא נתלית בקשר ללימוד תורה, כפי שהצענו. תשובת הגמרא היא שבמזוזה נאמר "למען ירבו ימיכם" (דברים י"א, כא), ואף נשים צריכות חיים. התוספות (ד"ה גברא) הקשו על תשובה זו, שבמקום אחר (שבת לב:) נדרש פסוק זה על מצות לימוד תורה עצמה, ואם כן, מדוע לא נחייב נשים בלימוד תורה מכוח הסברה שאף הן צריכות חיים, והם מציעים שני תירוצים. התירוץ הראשון הוא שהלימוד לגבי תלמוד תורה הנו אסמכתא מדרבנן, ומדאורייתא מופנה הפסוק כלפי מזוזה בלבד. התירוץ השני הוא שאף על פי שהפסוק מדבר גם על לימוד תורה וגם על מזוזה, מכל מקום, בלימוד תורה קיים המיעוט המיוחד של "ולמדתם אֹתם את בניכם".

תירוצם השני של התוספות פותח פתח להבנת הילפותא מתלמוד תורה ומתפילין. העובדה שמצד אחד ישנה סברה לחייב נשים - שאף הן צריכות חיים - ומצד שני יש מיעוט הפוטר אותן, יכולה להוביל למסקנה כי הן שייכות בחיוב אך פטורות מן המעשה. ממילא התמקדה הגמרא בגדרי המעשה, והגיעה למסקנה כי ייחודה של מצות תפילין מהיבט זה הנו תלותה בזמן, וזהו הגדר ממנו האישה פטורה; אמנם פטור זה הוא מן המעשה בלבד, ולא מן החיוב.

ו. הלימוד מראייה

הלימוד השני שמציעה הגמרא הוא ממצוַת ראייה - "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (דברים ט"ז, טז) - ואף כאן הלימוד הוא במה מצינו: כשם שמצות ראייה מצומצמת לזכרים בלבד, כך כל מעש"ג.

ההבדל בין הלימוד מראייה ללימוד מתפילין ומתלמוד תורה ברור. בעוד שבתלמוד תורה אמרנו כי המחייב קיים, שהרי גם נשים צריכות חיים, אלא שהן פטורות מן המעשה, בראייה משמע כי התאריך כלל אינו משמעותי עבורן, והוא נועד ל"זְכוּרְךָ" בלבד, כלומר: הן מופקעות מן המחייב. כאשר הגמרא מרחיבה דין זה, ולומדת ממנו בניין אב לכל התורה, משמע אפוא כי בכל התורה כולה תאריכים וזמנים אינם משמעותיים לגבי נשים.

ז. שלושה כתובים הבאים כאחד

בסוף הסוגיה (לה.) מתלבטת הגמרא: הסוברים שתפילין אינן מעש"ג - כיצד ילמדו פטור נשים ממצוות אלו? השאלה מתעוררת במיוחד לאור האפשרות ללמוד מחיוב נשים במצה כי הן דווקא חייבות במעש"ג, והגמרא מסיקה כי ישנן שלוש מצוות עשה שהזמן גרמן שנשים חייבות בהן - מצה, שמחה והקהל - ושלושה כתובים הבאים כאחד אינם מלמדים.

הראשונים נחלקו כיצד להבין לימוד זה. התוספות (ד"ה אלא) הבינו כי אם התורה הייתה צריכה להדגיש בשלוש מצוות שנשים חייבות, ניתן לדייק מכאן שבשאר המצוות מסוג זה נשים פטורות, כלומר: שלושה כתובים הבאים כאחד, לא רק שאינם מלמדים כי בשאר המקומות הדין כמותם, אלא הם גם מלמדים שבשאר המקומות הדין הפוך. רש"י (ד"ה ומשני), לעומת זאת, סבר כי הפטור נלמד מן ההיקש לראייה, ושלושת הכתובים אינם מלמדים כלל - לא כדינם ולא להפך מדינם.

ניתן להציע, שרש"י סבר כי לא ניתן לדייק את הפטור משלושת הכתובים הבאים כאחד, כיוון שמהם אי אפשר לדעת אם מדובר בפטור מן המעשה או בהפקעה מן המחייב. כלומר: התוספות צודקים באמרם כי אם הוצרכה התורה לחייב בשלושה מקומות, ניתן לדייק מכך שבשאר המקומות נשים פטורות; אלא שלא ניתן לדייק מה טיב הפטור - האם אין הן שייכות במצוה כלל, או שמא נפטרו רק מן המעשה. לשם כך דרוש הלימוד מראייה, המלמד כי יש כאן הפקעה כללית.

ח. ראייה והקהל

ייתכן שניתן למצוא רמז במהלך הסוגיה גם לשיטה שהביא הראב"ד בפירושו לתורת כוהנים, כי קיום נשים הוא שונה. כאשר הגמרא מגלה כי ישנן שתי מעש"ג שיש בהן לימוד מפורש כי נשים פטורות, תפילין וראייה, היא מקשה (לד:): והרי אלו שני כתובים הבאים כאחד, שאינם יכולים ללמד לשאר המצוות! ומשיבה: "צריכי, דאי כתב רחמנא תפילין ולא כתב ראיה, הוה אמינא נילף 'ראיה' 'ראיה' מהקהל; ואי כתב רחמנא ראיה ולא כתב תפילין, הוה אמינא אקיש תפילין למזוזה, צריכא".

והנה, קיומן של נשים במצות הקהל אינו מקביל לקיומם של הגברים. וכך אומרת הברייתא במסכת חגיגה (ג.):

'הקהל את העם האנשים והנשים והטף' (דברים ל"א, יב). אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין? כדי ליתן שכר למביאיהן.

הרי מפורש כאן כי בגברים הקיום הוא של לימוד, ואילו בנשים - של שמיעה. ייתכן, אם כן, כי גם לאחר שמיעטה התורה נשים ממצות ראייה במילה "זכורך", מכל מקום, אין הגזרה השווה נדחית לחלוטין, לאמור: אף שנשים פטורות, מכל מקום, כאשר הן מקיימות, זהו קיום שונה, כמו במצוַת הקהל, וכשיטה שהביא הראב"ד.[4]

ט. שילוב

בסופו של שיעור נרצה להציע, כי ייתכן לחלק בין המצוות השונות מהן נשים פטורות. כדוגמה לכך נתבונן בחידושו של המגן אברהם (סימן רצ"ו ס"ק יא), כי נשים לא יבדילו ויקדשו, שכן אף למאן דאמר נשים מברכות על מעש"ג, היינו דווקא במצוות עשה שיש בהן מעשה, אך לא במצוות עשה שאין בהן מעשה כי אם ברכה בלבד.

ונראה להציע, כי ההבדל בין מעש"ג שיש בהן מעשה למעש"ג שיש בהן ברכה בלבד הוא, שבמצוות מהסוג השני הברכה היא על הזמן, לאמור: גם אם נשים שייכות בחלק ממעש"ג, ויכולות לקיימן למרות פטורן, זהו דווקא במצוות בהן הזמן הנו גורם נוסף, ולא המחייב הבלעדי, שאז ניתן לומר כי האישה מקיימת מצד המחייב העיקרי, על אף שמעורבותו של הזמן פטרה אותה ממעשה. לדוגמה: מצות לולב עשויה להיות מצוה בפני עצמה, שהמחייב שלה הוא הודאה, אלא שזמנה נקבע לחג הסוכות; קביעת הזמן לחג פטרה את הנשים מן המעשה, אך אפשר שעדיין הן שייכות בחיוב ההודאה בפני עצמו. לעומת זאת, מצוה שהיא ברכת הזמן בלבד, כגון קידוש או הבדלה, מתבססת לחלוטין על הזמן כמחייב, שהרי הברכה היא על עצם קדושת הזמן; ממילא אין נשים שייכות בה כלל.

מקורות לשיעור הבא: טעמי פטור נשים ממצוַת עשה שהזמן גרמא

בשיעור הקרוב נעסוק בטעמים לפטור נשים ממעש"ג ובמספר נפקא מינות ביניהם. ראו:

א. אבודרהם, ברכת המצות ומשפטיהם, "והטעם שנפטרו הנשים...". מאמרו של הרב עמנואל רקמן, "Arrogance or Humility in Prayer". Tradition 1(1). 1958. pp. 17-18 (מצורף תרגום שלי). מהו ההבדל העקרוני בין הטעמים?

ב. אור שמח על הרמב"ם, הלכות צרעת פי"א ה"ו, ד"ה ודע (מצורף). האם הכרחי לחלוק על האבודרהם כדי לחלוק על דברי האור שמח?

ג. הלכות בית הבחירה פ"א הי"ב. שו"ת שואל ומשיב תנינא חלק ג סימן פ"ט (מצורף). האם הכרחי לחלוק על האבודרהם כדי לחלוק על דברי השואל ומשיב?

ד. פסחים קח. (שורה אחרונה) "ואמר ר' יהושע בן לוי... הנס", רש"י ד"ה שאף, תוד"ה היו. במה נחלקו? עיין גם חידושי הגרי"ז סולוביצ'יק על ערכין ג. (מצורף). האם יש קשר בין ספקו של הגרי"ז לבין המחלוקת? והאם יש קשר בין כל זאת לבין שני הטעמים שהובאו בסעיף א?

ה. ברכות כ. משנה, כ: גמרא "וחייבין בתפילה... קמ"ל", רש"י ד"ה תפילה, תוד"ה בתפילה. מה שורש המחלוקת בין רש"י והתוספות?

אבודרהם (ברכת המצות ומשפטיהם)

"והטעם שנפטרו הנשים מהמצות עשה שהזמן גרמא לפי שהאשה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו. ואם היתה מחוייבת במצות עשה שהזמן גרמא אפשר שבשעת עשיית המצוה יצוה אותה הבעל לעשות מצותו ואם תעשה מצות הבורא ותניח מצותו אוי לה מבעלה ואם תעשה מצותו ותניח מצות הבורא אוי לה מיוצרה לפיכך פטרה הבורא ממצותיו כדי להיות לה שלום עם בעלה. וגדולה מזו מצאנו שהשם הגדול הנכתב בקדושה ובטהרה נמחה על המים כדי להטיל שלום בין איש לאשתו (שבת קטז.)".

הרב עמנואל רקמן, "גאווה או ענווה בתפילה", Tradition 1(1), 1958 (התרגום שלי - ב"ו)

"עיון מדוקדק במקורות התלמודיים יגלה שחילוקי הדינים בין גברים לנשים מבוססים על הטבע ועל התפקוד הטבעי, ולא על שיקולי חברה וכלכלה. הטבע הגברי אינו כולל יכולת פנימית למדידת זמן. על מנת שהגבר ילמד לקדש את הזמן, קבעה ההלכה דינים רבים הקשורים ללוח השנה ולשעון. נשים, לעומת זאת, מעצם טבען הפיזיקלי, ובשל הדרישות ההלכתיות השונות הנוגעות למחזור שלהן, לא נזקקו כמעט להלכות נוספות אשר ילמדו אותן לקדש את הזמן. המחזורית הטבעית שלהן כֻּוונה לקדושה על ידי ההלכה...".

אור שמח הלכות צרעת פי"א ה"ו

"ודע, דכיוצא בזה בארתי במקום אחר, לפי הטעם שכתבו דמשום הכי אשה לא מפקדא על מצות עשה שהזמן גרמא משום דמשועבדת היא או לאב או לבעל, ייתכן דדוקא מצות עשה שאין לקיימה על ידי שליח... דאפשר על ידי שליח לא פטרינן לה משום שהזמן גרמא, רק במילה צריך קרא לפוטרה, ואכמ"ל ודו"ק".

שואל ומשיב תנינא חלק ג סימן פ"ט

"הנה מה שהקשה בהא דכתב הרמב"ם דהכל חייבים לסעד בעצמם ובממונם אנשים ונשים כמקדש המדבר, ועל זה הקשה דהא הוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא דאין בונין בלילה ואם כן פטורים הנשים. והנה לפי מה שכתבתי ביד שאול סימן ר"ס דלכך במילה לא שייך מצות עשה שהזמן גרמא, דהא לא שייך דמשועבדות לבעליהן דבעלים חייבים במילה ואם כן היא עשתה מה שבעלה מצווה עיין שם, ואם כן גם כאן כיוון דהכל חייבין אם כן אם לא תעשה היא הבעל חייב, ולכך לא שייך מצות עשה שהזמן גרמא...".

חידושי הגרי"ז ערכין ג.

"דאמר ריב"ל נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס. יש להסתפק, אם הפירוש דמטעם זה ליכא בהו פטורא דמ"ע שהזמן גרמא, דדין מצות עשה שהזמן גרמא שייך אף במצות דרבנן וממילא נכללו בחיובא דקריאת מגילה הנאמר באנשים, או דהוא חיוב מיוחד לנשים מטעם זה שאף הן היו באותו הנס".

 

[1] הקובץ שיעורים (קידושין קמג) תהה מדוע צריך הן את התשובה הזאת הן את העובדה כי שאינו מצֻווה נוטל שכר. אך נראה שההסבר פשוט: מתן השכר מובא כראיה להנחה הראשונה, שיש לשאינו מצֻווה קיום, בעוד שהציווי לגברים נועד להסביר את ההנחה השנייה - כיצד ניתן לברך על הקיום אף שאין ציווי לאישה עצמה.

[2] אמנם מן ההגהות מימוניות (הלכות ציצית שם) משמע שרש"י אסר על נשים דווקא לברך, ולא את עצם קיום המצוה. אכן, ברש"י עירובין צו. (ד"ה ולא מיחו) איתא: "דהוי כתוספת על דברי תורה, שפטרה נשים ממעש"ג". ובתוספות שם, ביישוב הראשון לקושיית ר"י על רש"י, משמע שאין כאן בל תוסיף ממש אלא רק "מיחזי כבל תוסיף" - ואם כן, שמא היינו דווקא כשמברכת, שאז בולט הדבר יותר.

[3] היה מקום לטעון כי דווקא העובדה שיש כאן משום בל תוסיף מוכיחה כי נשים שייכות במצוה. אמנם בתוספות בעירובין שם, ביישוב השני לרש"י, השוו זאת למקיים מצוה שלא בזמנה, שעובר משום בל תוסיף אם כִּיוון לשם מצוה, אף שוודאי שהמצווה לא שייכא כלל באותה עת. ואכמ"ל.

[4] בכך יש גם כדי לתרץ את קושיית התוספות בד"ה ואנא, מדוע מתעקשת הגמרא ללמוד בקל וחומר מטפלים, ואינה מסתפקת בבניין אב. ועל פי דברינו אתי שפיר, שכוונת הגמרא שגם את עניין הקיום השונה ניתן היה ללמוד מקטנים, שאין קיומם שווה לקיום הגברים, ואכמ"ל.