ל:-לב: - גדרי החיוב בכיבוד הורים

  • הרב ברוך וינטרוב

גדרי החיוב בכיבוד הורים (ל:-לב:)

בשיעור הקודם עסקנו ביסוד מצוַת כיבוד הורים, והעלינו כי למצוה שני מרכיבים: רכיב שבין אדם לחברו, שעיקרו בהנאת האב, ורכיב שבין אדם למקום, שעיקרו במעשה הבן. הבנו כי הקיום שבין אדם למקום מתבטא במורא, ושבין אדם לחברו - בכיבוד.

בשיעור זה נעסוק בפרטי מעשה המצוה: מהו בדיוק גדר החיוב. כמובן, הדיון יושפע משאלות היסוד בהן עסקנו.

א. ציווי והנאה

ראשית נעסוק בשאלה במה מתקיימת מצוַת כיבוד ההורים: האם בשמיעה בקולם, או שמא בהנאה הבאה להורה?

הראשונים דנו בשאלה זו על הסוגיה ביבמות ו., שם מנסה הגמרא ללמוד את דיני עשה דוחה לא-תעשה ממצוות שונות. בשלב בו אנו מצטרפים לסוגיה, מנסה הגמרא ללמוד כי עשה דוחה אפילו לא-תעשה שיש בו כרת. כמקור לכך מובאת מצוַת כיבוד הורים והדרשה מבבא מציעא לב. אותה ראינו בשיעור הקודם:

דתניא: יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת? תלמוד לומר 'איש אביו ואמו תיראו ואת שבתותי תשמורו' (ויקרא י"ט, ג) - כולכם חייבין בכבודי.

מאי לאו דאמר ליה: שחוט לי, בשל לי, וטעמא דכתב רחמנא 'את שבתותי תשמורו', הא לאו הכי - דחי! (יבמות ה:).

כלומר: מכך שדרוש לימוד מיוחד שעשה דכיבוד אב ואם אינו דוחה איסור שבת, מנסה הגמרא ללמוד שמצוות עשה אחרות דוחות גם לאווין שיש בהם כרת. והיא דוחה - "לא, לאו דמחמר" (שם ה:-ו.), כלומר: מדובר כאן בלאווין שאין בהם כרת, ורק בהם הייתה הוה אמינא שעשה דכיבוד הורים ידחה את האיסור. על כך ממשיכה הגמרא ושואלת: אם כן - נלמד ממצוַת כיבוד הורים ששום מצוַת עשה אינה דוחה לאו (דבר שאינו נכון)! ומתרצת הגמרא שאין ללמוד מכאן, שהרי "מה להנך שכן הכשר מצוה".

הראשונים נחלקו בביאור תירוץ זה. אנו נתמקד בפירושו של ר"ח, המובא ברמב"ן (ד"ה אלא), לפיו לא ניתן ללמוד מכאן שעשה אינו דוחה לאו באופן כללי, כיוון שהעשה בו מדובר כאן הוא הכשר מצוה בלבד. כיצד? האוקימתא הייתה בלאו דמחמר, דהיינו - באדם המחמר אחר בהמתו על מנת להביא לאביו אוכל. כיוון שמצוַת כיבוד תתקיים רק כאשר האב יאכל, אין מעשה החימור מהווה קיום ישיר של עשה דכיבוד הורים, אלא רק הכשר לו, ועל כן אין הוא דוחה את הלאו. ממילא לא ניתן ללמוד מכאן לעשין אחרים, שבהם המעשה הדוחה את הלאו הוא קיום המצוה עצמו.

על פירושו של ר"ח העיר הרמב"ן, שאף על פי שגם בחימור עושה הבן את רצון האב ומכבדו בקיום ציוויו, מכל מקום:

אין עיקר כיבוד אלא מה שאמרו בקידושין (לא:): איזהו כיבוד מאכילו ומשקהו... אבל אמר לו לעשות דבר שאין לו הנאה של כלום, אין זה כיבוד שאמרה תורה.

שפתי הרמב"ן ברור מיללו, כי הכיבוד הנו דווקא בהנאת האב, ולא בקיום מצוָתו. לעומת זאת, בשו"ת הרא"ש (כלל טו סימן ה) כתב כי אב שציווה את בנו שלא לדבר עם יהודי מסוים ושלא לסלוח לו, אין לקיים מצוָתו, שכן "אסור לשנוא לשום יהודי" ו"לאו כל כמיניה לצוותו לעבור על דברי תורה" - משמע שלולא הייתה זו עבֵרה, היה מחויב לקיימה, אף שאין בכך הנאת הגוף לאביו. אמנם הגר"א (יו"ד סוף סימן ר"מ) מדייק מדברי הרמב"ן והרשב"א על הסוגיה ביבמות כי אין הם חולקים על הרא"ש, וכוונתם רק שכאשר אין לאב הנאה ממשית, אלא קיום ציוויו בלבד, אין הוה אמינא שציוויו ידחה לאו; ההוה אמינא הייתה דווקא במקום בו יש לאב הנאה מן המעשה, ועל זה נאמר כי "כולכם חייבין בכבודי". במילים אחרות: גם ציווי שאין בו הנאה חייב הבן לקיים, אך אין הוא נחשב מצוַת עשה לעניין דחיית לאו. למעשה, כדברי הגר"א עולה כבר בתוספות בסוגייתנו (לב. ד"ה רב יהודה).

ב. ציווי והנאה - מורא וכבוד

נראה שאת ההבדל בין שני סוגי הכיבוד - הסבת הנאה ומילוי ציווי - יש להבין על פי החילוק שכבר ראינו בין כבוד ומורא. כפי שהרחבנו בשיעור הקודם, כבוד הוא חובת הכרת הטוב שבין אדם לחברו, ואילו מורא הוא חיוב לחוש יראה כלפי האב, על מנת לתת לדבריו תוקף שיאפשר את העברת התורה והמסורת. מובן, אם כן, שהכיבוד יתמקד בהנאת האב במישור המעשי, בעוד שהמורא יתקיים בקיום הציווי על ידי הבן, גם אם אין בו משום הנאה מעשית לאב.[1]

הדברים נראים מסתברים ביותר, אך עדיין קיים קושי, שכן לכאורה לא ניתן להפריד בין הדבקים: מצד אחד, לכל הנאה קדם ציווי (כגון: השקני); מצד שני, עצם קיום הציווי מסב לאב הנאה - ומדוע תהא הנאה זו פחותה מכל הנאה אחרת?

על מנת לחדד את ההגדרות, נתבונן בדוגמה מעולם שונה לחלוטין. הגמרא בסנהדרין עד: דנה בגוי האונס יהודי לעבור על איסור, ומחלקת בין שני מצבים שונים - "הנאת עצמן" ו"לעבורי מילתא": כאשר הגוי מצווה להנאתו, כגון שמצווה על היהודי לבשל לו בשבת, הדבר מותר; כאשר הגוי מצווה כדי להעביר על דת, כגון שמצווה על היהודי לקצור ולהשליך את קצירו לנהר - ייהרג ואל יעבור. ואף כאן יש לשאול: סוף סוף הגוי רוצה להעביר את היהודי על דתו להנאתו, ואם כן, מדוע לא ייחשב גם מצב זה "הנאת עצמן"?

התשובה טמונה ביחס שבין המעשה לציווי. בהנאת עצמן, עיקר הנאתו של הגוי היא מן המעשה, והציווי רק נועד לגלות ליהודי הנאנס מה רוצה הגוי שיעשה. במקרה זה מכוון המעשה כלפי הנאת הגוי, ולציווי אין שום משמעות; לוּ ידע היהודי לעשות את רצון הגוי גם בלא ציווי - לא היה הגוי טורח כלל לצוות. ב"לעבורי מילתא", לעומת זאת, עיקר רצונו של הגוי הוא שהיהודי יעשה מעשה על פי ציוויו שלו, וכנגד ציוויו של הקב"ה; הגוי אינו מתעניין כלל במעשה עצמו, כי אם בקיום הציווי. הווה אומר: במקרה זה המעשה הנו גילוי של החשבת הציווי, ולולא קדם לו הציווי - לא הייתה כל לו משמעות.

נראה שהגדרות אלו נכונות גם בנידון דידן. מעשה כיבוד הוא מעשה שעיקרו בהנאה הנוצרת ממנו, והציווי עליו אינו אלא גילוי מילתא בלבד. מעשה של יראה, לעומת זאת, עיקרו בקיום רצון האב; כאן הציווי הכרחי - כדי שיהיה רצון אותו ניתן לקיים - בעוד שהמעשה משמש רק כגילוי לכך שהבן מחשיב את הציווי.

נפקא מינה מעניינת להבנה זו יש בבית לחם יהודה (הובאו דבריו באוצר המפרשים במהדורת שו"ע הבהיר, סימן ר"מ סעיף טו), המביא מקרה מעניין בו הציווי מתנגש עם ההנאה:

וכתב עוד: אב שהיה חולה ואמרו לו הרופאים שלא ישתה מים ולא יאכל דבר פלוני, ושאל האב לבן שיתן לי מים או אותו דבר שאמרו לו הרופאים שלא יאכל, ואמר אם לא תתן לי לא אמחל לך לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, אינו מחויב לשמוע לו.

ממסקנתו של הבית לחם יהודה (וכן משמע בתוספות ישנים כתובות מ. ד"ה ואי אמרה) עולה כדברינו: במצוַת כיבוד, תפקיד הציווי לגלות על ההנאה, לכן אם ידוע לבן כי ההנאה האמתית של האב שונה מן הציווי, עליו להנות את האב על פי ידיעתו.

ג. כולכם חייבין בכבודי

כעת ננסה להבין: מדוע ברור לתוספות ולגר"א כי ציווי בלבד - הקשור, כפי שהסברנו, למורא - לא ידחה לאו, בעוד שביחס לכיבוד נצרכה דרשה מיוחדת ש"כולכם חייבין בכבודי"?

כפי שביארנו, דין מורא הנו דין שבין אדם למקום: ציוויו של האב מקבל תוקף של מצוה, והבן מקיים אותה כשאר מצוות. מובן, אם כן, כי לאב ניתן הכוח להעניק לדבריו סמכות של מצוה רק כאשר אין הם סותרים את מצוותיו של הקב"ה, אך כאשר יש סתירה, אין דברי האב מקבלים תוקף של מצוה.

למה הדבר דומה? לכוחם של חכמים בתיקון תקנות. כידוע, הרמב"ם סבור כי כוח זה נובע ממצוה מפורשת: "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים י"ז, יא). הרמב"ם האריך בכך בשורש הראשון של ספר המצוות, והרמב"ן בהשגותיו הקשה עליו קושיות רבות, וביניהן: אם אכן שואבים חכמים את סמכותם ממצוה מפורשת - מדוע אומרת הגמרא במקומות רבים כי אתי דאורייתא ודחי דרבנן? הלוא שניהם דאורייתא! נראה כי התשובה ברורה: התורה נתנה לחכמים כוח רק כאשר אין הדבר סותר ציוויים קודמים; ממילא נדחה דין דרבנן כאשר עומד מולו דין דאורייתא, שכן במצב זה לא ניתן לו תוקף.[2] וכן הדברים גם במורא אב: אף על פי שהתורה נתנה לדבריו תוקף של מצוה - אין זה אלא במקום שאין הם סותרים מצוה קודמת. ממילא אין צורך בלימוד מיוחד כי האב אינו יכול לומר לבנו לעבור על אחת מן המצוות.

בכיבוד, לעומת זאת, היה מקום לומר כי מאחר שיש מצוה להנות את האב, והאב נהנה, הרי שאף אם כתוצאה מכך בטלה מצוה אחרת - תבוא מצוַת כיבוד אב ותדחה את המצוה האחרת. לדוגמה: אם היה הבן כוהן, ואמר האב לבן להשקותו, וכוס המים היחידה נמצאת בבית קברות, היה מקום לומר כי המצוה להנות את האב תדחה את איסור ההיטמאות. על כך לומדת הגמרא: "כולכם חייבין בכבודי".

ברם, יש להבין: מדוע חיוב האב בכבוד ה' פוטר את הבן מלקיים מצוַת כיבוד אב? סוף סוף, אם ייתן לו את הכוס, יהנה אותו ויקיים מצוה - ומה בכך שאף האב מחויב באיסור כוהן להיטמא למת? ואין לומר שמחמת האיסור חייב האב לבטל את ציוויו, שהרי בדיני כבוד, כפי שביארנו לעיל באריכות, אין הציווי אלא גילוי מילתא מה יהנה את האב, וסוף סוף אם ישקנו הבן ייהנה - ומדוע לא יבוא העשה וידחה ללאו? ונראה שכוונת הגמרא, כי מאחר שאף האב חייב בכבוד ה', הרי שכבוד ה' חשוב יותר מכבוד האב, והכרת הטוב של הבן כלפי ה' צריכה לקדום להכרת הטוב כלפי אביו; ממילא יכבד את הקב"ה, ולא את האב.

ד. ביטול או קדימות

העולה מדברינו, שכאשר ציוויו של האב מתנגש עם אחת ממצוות התורה במעשה שאין בו הנאה לאב, הציווי כלל אינו מקבל תוקף של מצוַת מורא, בעוד שכאשר מתנגשת הנאתו של האב עם מצוה מן המצוות, אנו אומרים כי כבוד ה' חשוב יותר מכיבוד אב וקודם לו, אף שיש משמעות גם לכיבוד האב.

ייתכן שרש"י ורמב"ן נחלקו בשאלה לאיזו מן ההתנגשויות מכוון הלימוד בבבא מציעא "'ואת שבתותי תשמרו אני ה'' - כולכם חייבין בכבודי". הרמב"ן ביבמות (ה: ד"ה הא דדייק) מביא את קושיית הראשונים, מדוע בכיבוד אב ואם אנו לומדים כי המצוה שהוזכרה שנייה בפסוק, שמירת שבת, דוחה את הראשונה - כיבוד הורים; ואילו בבניין בית המקדש אנו לומדים (יבמות ו.) כי המצוה המוזכרת ראשונה, שמירת שבת, דוחה את השנייה - בניין המקדש. הוא מתרץ בשם רש"י:

משום ד'אני ה'' משמע כולכם חייבים בכבודי, ושמירת שבת כבוד הוא להקב"ה יותר מכיבוד אב ואם ומבנין בית המקדש.

אך הרמב"ן עצמו מתרץ באופן אחר:

ואני אומר: עיקר הדרשא מ'ואת שבתותי תשמורו' - בכל מקום שנאמרה שמירה, יש במשמע שלא ידחה, אלא שיהא שמור לעולם, ואין במשמע מורא כן, וממילא משתמע: 'אני ה'' - כולכם חייבים בכבודי.

רש"י מבין כי הכתוב מלמד על עליונות כבודו של הקב"ה, וממילא יש לבחון מה יכבד אותו יותר. לדעת הרמב"ן, לעומת זאת, הכתוב מלמד כי מצוַת שבת היא מצוה 'שמורה', שיש לה מעמד-על (מעין מעמדם של חוקי יסוד כלפי חוקים רגילים). נמצא שפירוש רש"י מתאים יותר להבנה כי כבודו של האב נותר חשוב, אך כבוד ה' קודם, בעוד שמהרמב"ן עולה כי שמירת המצוות מבטלת את תוקפם של ציוויי האב, כשם שהציווי על בניין המקדש אינו תקף בשעה שחלה מצוַת שבת.

נפקא מינה בין שני סוגי ההתנגשויות הוא מצב בו יכולה המצוה להיעשות על ידי אחרים, כמצויר בדף לב.:

אלעזר בן מתיא אומר: אבא אומר השקיני מים, ומצוה לעשות - מניח אני כבוד אבא ועושה את המצוה, שאני ואבא חייבים במצוה; איסי בן יהודה אומר: אם אפשר למצוה ליעשות על ידי אחרים - תיעשה על ידי אחרים, וילך הוא בכבוד אביו.

אם מתייחסים להנאתו של האב, מסתבר כי כאשר המצוה תיעשה ממילא, מוטב שיכובד הקב"ה על ידי אחר, והאב - על ידי בנו. לעומת זאת, כאשר האב מצווה שלא לעשות את המצוה בלא שתצמח לו מכך שום הנאה, נראה שאף אם יכול אחר לעשות את המצוה, אין הבן מחויב לשמוע בקול אביו, שכן לציווי האב אין שום תוקף כאשר הוא סותר מצוה קודמת.

ה. משל אב או משל בן בכבוד וביראה

לאחר שבחנו האם גדר המעשה הוא בהנאה או בקיום הציווי, נעיין מעט בשאלה שנידונה בש"ס ובפוסקים באריכות: האם מחויב הבן להוציא ממון על כבוד אביו? הגמרא בדף לב. מביאה מחלוקת אמוראים בדבר: לדעת רב יהודה, בן חייב להוציא מממונו, ואילו לדעת רב נתן בר אושעיא, יקיים המצוה בממון אביו.

בגמרא לא נאמר האם המחלוקת נוגעת לכבוד, למורא או לשניהם. ברם, על פי דברינו, שמורא הוא מצוה שבין אדם למקום, שנתן הקב"ה לציווי האב תוקף כעין שאר מצוות, נראה כי גם גדרי הוצאת ממון עליו יהיו כבשאר מצוות, שמחויב להוציא עד חומש (כתובות נ.; מנ"ח מצוה ח אות ט). מסתבר, אם כן, ששאלת הגמרא נגעה רק לכבוד, שהוא מצוה שבין אדם לחברו, שמוטל על הבן מעין חוב כלפי אביו, ועל חוב זה שאלה הגמרא אם הוא רק חובת הגוף, או שמא גם חובה ממונית. ויש להוכיח כדברינו ממעשה דדמא בן נתינה, שהיה לבוש סירקון של זהב ויושב בין גדולי רומי, ובאתה אמו וקרעתו ממנו וטפחה על ראשו וירקה לו בפניו, ולא הכלימה. והנה ההכלמה היא איסור מחמת יראה, כעין האיסור שלא יסתור דבריו, ומפורש שאף כשמפסיד ממון, שקרעה בגדיו, אין לו להכלימה.[3]

עתה, משנתבאר כי המחלוקת היא דווקא ביחס לחוב שבין אדם לחברו, הבה נבחן במה נחלקו רב יהודה ורב נתן בר אושעיא. ראשית נראה היכן מודים האמוראים זה לזה. בגמרא מפורש, כי אף למאן דאמר משל בן, אין חיוב להעדיף, ופירש רש"י כי מחויב להאכילו מידה בינונית, אך לא יותר מכך. מאידך גיסא אומרת הגמרא כי גם למאן דאמר משל אב, בביטול מלאכה הבן מחויב. בתוספות (לב.) מצינו שתי הרחבות נוספות: בד"ה רב יהודה כתבו התוספות שאף למאן דאמר משל בן, היינו רק לתת לו מממונו, אך אינו מחויב לאבד ממון שאין לאב הנאה ישירה ממנו; ובד"ה אורו כתבו כי אם היו הוריו עניים גמורים שאין להם אוכל, חייב הבן לתת להם, וכשאין לו - חייב לחזר על הפתחים עבורם, ואף למאן דאמר משל אב.[4]

ונראה, שניתן לחלק את תרומת ההורים לבנם לשלושה תחומים: האחד, עצם קיומו של הבן; השני, שמהנים אותו במעשיהם ובזמנם, כגון שמלמדים אותו; והשלישי, שמשרים אותו בביתם ומשתמש בממונם. והנה, בשני הראשונים חל על ההורים חיוב ממש, אך בשלישי אין הם חייבים. ונחלקו האמוראים האם חייבה התורה הכרת הטוב רק כנגד שני התחומים הראשונים, או שמא גם כנגד השלישי. על פי הבנה זו יבוארו היטב פרטי ההלכות שהבאנו לעיל: הכול מודים שאם ההורים עניים, מצוּוה הבן לדאוג לעצם קיומם, כדברי התוספות. כולי עלמא גם מודו שהבן חייב לפעול לטובתם ולהשקיע בהם את זמנו, כפי שהם השקיעו בו, ואף שמתבטל ממלאכתו. המחלוקת היא לגבי התחום השלישי: שמרשים ההורים לבן להשתמש בממונם אף יותר מכפי קיומו. אמנם אין הם נותנים לו לכלות ממונם, אלא רק להשתמש בו לקיום בינוני, ועל כן מובן הצמצום בגמרא אף למאן דאמר משל בן. ולבסוף, חובתו של הבן היא דווקא על מה שהרשו לו להשתמש בממונם, אך לא לאבד ממון סתם, על כן מחויב הוא לתת להם להשתמש בממונו, אך לכולי עלמא אינו מחויב לאבד ממונו סתם בעת שמטפל בהם, וכפי שכתבו התוספות.

מחלוקת זו, אם חייבה התורה הכרת טובה להורים גם על נתינה שאינם מחויבים בה, ייתכן שיסודה בהבנת הגדר של הכרת הטוב: האם עיקר הכרת הטוב הוא על האחריות שקיבלו עליהם ההורים, וממילא היא עומדת דווקא כנגד הדברים בהם היו מחויבים, או שמא עיקרה על מה שעשו בפועל, בין אם היו מחויבים בכך ובין אם לאו. ואפשר שהדבר קשור לשאלה שהובאה אגב אורחא בסוגייתנו, מדוע גדול מצווה ועושה משאינו מצווה ועושה, ואכמ"ל.

סיכום

מצוַת כיבוד הורים מורכבת משני קיומים שונים: יראה וכבוד.

הקיום הראשון הוא חיוב כלפי שמיא, ומשמעותו: הגדרת ציווי האב כלפי הבן כמצוה מחייבת. הקיום הוא על ידי מימוש הציווי, ולו שתי הגבלות עיקריות: האחת, כאשר מתנגש ציווי האב עם מצוה קיימת, שאז אין לציוויו תוקף; והשנייה, לגבי הסכום אותו חייב הבן להוציא על הקיום, שהוא כבכל מצוה אחרת - עד חומש.

הקיום השני הוא הכבוד, המהווה חיוב שבין אדם לחברו. קיום זה ממומש בגרימת הנאה לאב, בין בממונו של הבן ובין במעשיו. לקיום זה מגבלות משלו: מצוות ה' קודמות לו, שכן כבוד ה' חשוב יותר; וכן אנו פוסקים להלכה שחובת הכרת הטוב של הבן אינה מחייבת את הבן להתיר לאב להשתמש בממונו.

לשיעור הבא

בשיעור הבא נעסוק במצוה "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן" (ויקרא י"ט, לב). ראשית, כדאי לעיין בפסוק ולבחון את היחס בין שני חלקיו. יש ללמוד את הסוגיה לב: "תנו רבנן מפני שיבה תקום" עד לג. "כמה נחמן בר אבא איכא בשוקא". נתמקד בכבוד זקן, בין בשנים ובין בחכמה; בכבוד רבו יעסוק בע"ה השיעור הבא.

א. מחלוקת התנאים על היחס בין זקנה ושיבה. תוד"ה מאי; רא"ש סוף סימן נג "איסי בן יהודה..." עד סוף הסימן; ר"ן על הרי"ף יד. "ונראה מפירש"י ז"ל... מידי". מה היחס בין שיבה וחכמה על פי כל אחד מן התנאים ועל פי השיטות השונות?

ב. חביבה מצוה בשעתה (לג.). ביכורים פ"ג מ"ג וברטנורא שם, תוספות אנשי שם (מצורף). מה היסוד לחילוק המובא בתוספות אנשי שם? האם נאמר דבר דומה גם ביחס לתלמידי חכמים שאינם עוסקים כעת בתורה? האם ניתן לומר חילוק דומה בין שיבה וחכמה? ראה גם איגרות משה או"ח חלק ב סי' לד (מצורף); הוא מבוסס על סוגיה שראינו כבר, לב. למטה, "אמר רב יצחק בר שילא...".

ג. מנחת חינוך מצוה רנז אות ד (מצורף).

ד. לג: "איבעיא להו מהו לעמוד מפני ספר תורה... כל שכן", מכות כב: "אמר רבא כמה טפשאי... בצרו חדא". האם יש כאן סתירה?

ה. לג: "והביטו אחרי משה... עד בואו האהלה". רי"ף יד. "גרסינן במסכת הוריות... על ראשי העם". ר"ן יד: מדפי הרי"ף "וכתבו בתוס' דבמסכת הוריות... יותר מן התלמוד". מה היסוד לחילוקם של התוספות המובא בר"ן בין בית המדרש לבין השוק?

ה. קימה והידור. האם מדובר בשתי מצוות שונות או במצוה אחת? מעבר למה שנאמר בסוגיה, עיין ר' יהונתן לב: ד"ה תלמוד לומר; ספרא קדושים ג יד; אור החיים על התורה ויקרא י"ט, לב (מצורפים).

ו. חיוב על פי ראייה או על פי ידיעה. חזון איש יו"ד קנא ס"ק א, ונחלת צבי בהגהותיו לשו"ע יו"ד סי' ר"מ (מצורפים).

ביכורים פ"ג מ"ג

"וכל בעלי אומניות שבירושלם עומדים לפניהם ושואלין בשלומם אחינו אנשי המקום פלוני באתם לשלום".

ברטנורא: "אע"ג דאין בעלי אומניות חייבין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקים במלאכתם כדי שלא יתבטלו ממלאכתם, מכל מקום היו חייבים לעמוד מפני מביאי בכורים דחביבה מצוה בשעתה. ומטעם זה עומדים מפני נושאי המטה שהמת בה ומפני נושאי התינוק לברית מילה".

תוספות אנשי שם

"ומפני נושאי התינוק. יש לדחות דשאני התם דבעידנא דאזלי הם עוסקים במצוה ממש דמקרא כתיב 'והלכת אל המקום', וגם בהוצאת המת יש לומר דעוסק במצוה ממש שכבוד היא למת לנשאו על כתפו... אבל בזה [= נשיאת התינוק] אכתי לאו עוסק במצוה הוא דאין שום מצוה בהולכת התינוק והכנה למצוה הוא דהויא, ומנא לן דצריכין גם בזה לעמוד".

איגרות משה או"ח חלק ב סימן לד

"וצריך לומר דיש להסתפק בחיוב כבוד ת"ח שחייבה תורה אם הכבוד הוא להתורה שכמו בתורה כתובה על ספר צריך ליתן לה כבוד כך חייבה תורה ליתן כבוד להתורה שבאדם שלמדה. אבל להאדם עצמו לא שייך חיוב הכבוד. או דהכבוד חייבה התורה ליתן להאדם שהשיג בעמלו בכחו ובכשרונותיו שנתן לו השי"ת את חכמת התורה, ולא להתורה שבו דלא נחשב זה בעין כמו בכתובה על ספר, רק להאדם שנתגדל כל כך שהשיג חכמת התורה החשיבתו תורה וחייבה שיתנו לו כבוד. ויש לפרש זה בטעם הסלקא דעתך דרבא וההדר אמר רבא בקידושין דף ל"ב דמתחלה שאמר רבא שהרב שמחל על כבודו אין כבודו מחול, ודחה ראיית ר' יוסף דכבודו מחול ממה שהקב"ה מחיל ליקריה משום דהקב"ה עלמא דיליה הוא ותורה דיליה היא מחיל ליה ליקריה אבל ת"ח תורה לאו דיליה היא, היה סבור שהכבוד הוא להתורה שבו, ולהדר אמר רבא שיכול למחול משום דתורה דיליה היא דכתיב ובתורתו יהגה יומם ולילה, סובר שהכבוד הוא להאדם על שהשיג בעמלו בכחו ובכשרונותיו חכמת התורה ונחשב מחמת זה תורה דיליה ויכול למחול.

היוצא מזה שלמסקנת רבא ולרב יוסף דת"ח יכול למחול על כבודו הוי הכבוד להאדם, ולכן אף לר' יצחק בר שילא א"ר מתנה א"ר חסדא שאין הרב יכול למחול על כבודו נמי מסתבר שלא פליגי על זה רק שסברי שמכל מקום אינו יכול למחול אולי משום שנקראו מלכי כדאיתא בגיטין דף ס"ב ומלך אינו יכול למחול, וגם מסתבר דרק ברבו מחמירין.

והנה כבוד הכהנים ודאי שהאדם בעצמו אין לו שום יתרון ולא בא לו זה ע"י עמל וכשרונות, אלא דהכהונה יש לה כבוד זה שלכן צריך ליתן כבוד לכל בני אהרן שזכה להכהונה כשלא נתחללו לנצח נצחים והוי הכבוד לא להאדם אלא להכהונה שבו. ונמצא שת"ח וכהן אינם שוים בענין הכבוד שמחוייבין ליתן להם דלהת"ח נותנין הכבוד לו בעצמו ולהכהן נותנים הכבוד להכהונה שבו.

[ולכן אמינא שלענין מי להקדים תליא דאם הוא דבר מקרה כגון בצדקה ולמי להשיב תחלה בשני שואלין שהנידון הוא רק בין אנשים אלו ראובן ושמעון למי להקדים ואינו נידון כללי הנוגע לת"ח ולכהנים שבכל העולם, צריכין אנו לדון רק במעלתם שראובן יש לו מעלת כהונה ושמעון יש לו מעלת ת"ח, על זה תנן דהת"ח קודם, והוא משום שחשיבות האדם מצד עצמו עדיף שזה ישנו בשמעון הת"ח כדכתבתי למסקנא דרבא, ומעלת הכהונה של ראובן הכהן אין האדם שבו חשוב רק הכהונה והנידון הוא על האדם, אבל בקריאת התורה שהוא דבר קבוע לכל העולם היה הנידון אם כהונה קודמת או ראובן הת"ח קודם שהוא פרטי, דהא ת"ח אינם משפחה בפני עצמה שנסתפק אם משפחת כהנים קדים או משפחת ת"ח קדים, דלת"ח הוא הכבוד לכל איש ת"ח בפרט ואין לת"ח זה שייך הכבוד של אחרים והוי כל אחד מת"ח פרט בפני עצמו לענין כבוד, וכהונה לפי מה שבארתי הוא כללית שאין הכבוד לאיש כהן זה אלא לכהונה שבו דנמצא שהכבוד שנותנין לו הוא נתינת כבוד לכל הכהנים. ונמצא שהנידון הוא אם להקדים הכהונה שהוא דבר כללי והכבוד שנותנים לו הוא כבוד כללי או להקדים ראובן הת"ח שהוא איש פרטי, ועל זה כהן קדים שלא עדיף חשיבות ת"ח מחשיבות דכלל כהונה.]"

מנחת חינוך מצוה רנז אות ד

"ולעניין לעמוד לפני אשה זקנה, לדידן דפסקינן כאיסי בן יהודה דאפילו זקן אשמאי, אם כן בודאי חייב לעמוד מפני אשה זקנה... בודאי אין צריך לעמוד מפני אשה אף שהיא חכמה שלמדה תורה, מכל מקום אין חכמה לאשה אלא בפלך, וכל הדינים שצריך חכם בודאי לא שייך באשה אף שהיא חכמה דאינו נקרא חכם רק אם מצווה ללמוד ולקנות חכמה".

ר' יהונתן לב: ד"ה תלמוד לומר

"תלמוד לומר תקום והדרת. מצוה ולא שתי מצות, כלומר, שתהא הדור בה. אי נמי שתי מצות שיהדרנו בדיבורו ויקראנו רבי ומרי".

ספרא קדושים ג יד

"איזהו הידור לא ישב במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו".

אור החיים על התורה ויקרא י"ט, לב

"...ואולי שנתכוין להמשיך ההידור לזקן, זה שקנה חכמה, והקימה לשיבה, שהוא הבא בימים, והכוונה בזה שצריך הדרגה גדולה בכבוד החכם יותר מכבוד גדול בשנים...".

נחלת צבי בהגהותיו לשו"ע יו"ד רמ

"...אלמא דאם בשעה שרבו עובר לפניו עיניו סגורות ואינו רואה אותם אינו חייב לקום מפניהם, אף שיודע שהם לפניו...".

חזו"א יו"ד קנא ס"ק א

"...ומה שכתב בנחלת צבי סימן רמ לענין סומא... אין לו מקום לפי מה שכתבנו, ובכלל ראיה הוא שמיעה והכרה וידיעה, ושפיר קרינן בו קימה שיש בה הידור, ויעצים עינו צריך לומר שלא ידע כלל אם הוא תוך ד' אמות, וצ"ע".

 

[1] ייתכן שכך מדויק מדברי הרשב"א יבמות ה: ד"ה מה להנך: "אבל אמר לו לעשות דבר שאין לו בו הנאה של כלום, אין זה כבוד שנצטוה עליו".

[2] השאלה מתי נתנה התורה תוקף לדברי חכמים כנגד דברי תורה ומתי לא נידונה בארוכה בסוגיית מתנין בית דין לעקור דבר מן התורה (יבמות פט.-צ:), ואכמ"ל.

[3] אך קשה, שבמהלך סוגיית משל אב או משל בן מביאה הגמרא ראיה כי כיבוד אב משל בן מדברי רבי אליעזר "כדי שיטול ארנקי ויזרקנו ילים בפניו ואינו מכלימו" - ולדברינו הוא מחמת חיוב יראה, שלא נחלק בו אדם מעולם שאף משל בן. ועיין בתוספות שם ד"ה רב יהודה, שהעמידו במקרה שיש לאב הנאה מן הזריקה.

אמנם אכתי צריך עיון מן הרמב"ם הלכות ממרים פ"ו ה"ז, שכתב שאיסור ההכלמה הוא משום כיבוד; ועוד צריך עיון, שפסק כנגד דברי הגמרא שמדובר בארנק של אב; ועיין בנושאי כלים שם. והגר"א (יו"ד סי' ר"מ ס"ק יח) כתב שגרסת הרי"ף והרמב"ם שם: "להכלימו שאני".

[4] יש מקום לדון אם מדובר בקיום של צדקה או בקיום של כיבוד הורים. ובתוספות פתח בכד וסיים בחבית, ובשאר הראשונים מצינו מחלוקות בדבר. האחרונים מוכיחים כי מדובר בקיום של כיבוד הורים מן החיוב לחזר על הפתחים, ועיין חזו"א יו"ד קמט ס"ק ב.